龍揚志 唐明映

摘要：作為一位游牧于母族文化、漢文化、西方文化交錯地帶的白族詩人，馮娜的詩歌體現(xiàn)出鮮明的跨族裔文化特征。當她將本民族文化弱勢轉(zhuǎn)化為德勒茲所說的“一種光榮”與主流詩歌對話，也構(gòu)建了自我與自我的內(nèi)在對話。詩人通過不斷回溯自我精心搭建的“原鄉(xiāng)神話”追尋民族文化血統(tǒng)的核心，地方經(jīng)驗既體現(xiàn)出主體的再造，也彰顯了詩人作為少數(shù)族裔面臨現(xiàn)代性語境的文化身份。由民族文化遭遇現(xiàn)代性所體現(xiàn)出來的撤退與融合，折射出少數(shù)族裔原鄉(xiāng)書寫持續(xù)面對的機遇與挑戰(zhàn)。

關(guān)鍵詞：馮娜;族裔;游牧;原鄉(xiāng);身份

于云南麗江藏族聚居、多民族雜居的群落出生，又在沿?，F(xiàn)代大都會求學(xué)、生活，白族青年詩人馮娜選擇用漢語書寫神秘的原鄉(xiāng)，這一抉擇作為飛散視角的彰顯，無不體現(xiàn)出“抵制文化上的同化，而以跨民族的眼光和文化翻譯的藝術(shù)進行新的文化實驗和實踐”[1]，形象地反映出馮娜詩歌創(chuàng)作的吊詭之處。

作為上帝放逐猶太人的隱喻，“離散”在當下文化語境里泛指“任何在自己傳統(tǒng)家園之外生活”[2]，根據(jù)美國人類學(xué)家阿帕杜萊的說法，跟隨社會革命進程跨入現(xiàn)代社會并逐漸“文化混血”的少數(shù)民族群體，某種程度上也是家園的失落者和文化的流散者。審視當下邊緣化的中國當代少數(shù)民族詩歌寫作，“故鄉(xiāng)”這一“折射某一歷史情境中人事雜錯的又一焦點符號”[3]，更深刻地觸及了歷史的沉痛與復(fù)雜。正如王德威所說：“‘故鄉(xiāng)的人事風(fēng)華，不論悲歡美丑，畢竟透露出作者尋找烏托邦式的寄托，也難逃政治、文化乃至經(jīng)濟的意識形態(tài)興味。與其說原鄉(xiāng)作品是要重現(xiàn)另一地理環(huán)境下的種種風(fēng)貌，不如說它展現(xiàn)了‘時空交錯（chronotopical）的復(fù)雜人文關(guān)系。”[4]

作為一個游牧于母族文化、漢文化、西方文化交錯地帶的少數(shù)民族詩人，馮娜的漢語詩歌創(chuàng)作可以視作撥亮自己執(zhí)掌于大地的燈芯，引領(lǐng)讀者與其一同夢回南詔的招魂式書寫。馮娜將本民族的文化弱勢轉(zhuǎn)化為德勒茲所說的“一種光榮”，在構(gòu)建與主流詩歌對話的同時，也構(gòu)建了自我與自我的內(nèi)在對話，她不斷反詰自己精心搭建的“原鄉(xiāng)神話”，由此折射出少數(shù)族裔原鄉(xiāng)書寫的復(fù)雜景觀與文化困境。

一、異域的“尋鶴人”

彩云之南的麗江懷抱蒼山洱海，背靠瀾滄江和金沙江，諸多少數(shù)民族群聚于此，東巴、藏傳佛教、本主崇拜、道教等宗教信仰相互生發(fā)，民族文化自獨立又相互交錯，造就了一片令人目眩的神巫之地。對漢語作家而言，異域書寫可能無法避免中原文化中心對“他者”的獵奇，而將藏區(qū)塑造成一片天涯海角式的神圣“樂土”，[5]對于生活于其內(nèi)部的詩人，文學(xué)已是與母土血脈、族群記憶天然契合的靈魂歌唱。馮娜曾如是談及自己的寫作：“豐饒的大自然和邊地人情風(fēng)俗所贈予我的想象也好、幻術(shù)也好，已經(jīng)成為我心性的一部分，它們在書寫的時候自然而然地浮現(xiàn)和托付，就像山澗飄落的馬纓花，我只需要傾身為一條清冽的河就可以承載它們?！盵6]

馮娜想象幻術(shù)里自然浮出的原鄉(xiāng)，和漢語主流詩歌顯然保持著某種不可跨越的距離：“在云南人人都會三種以上的語言/一種能將天上的云呼喊成你想要的模樣/一種在迷路時引出松林中的菌子/一種能讓大象停在芭蕉葉下讓它順從于井水”（《云南的聲響》）、“七月初七我們把山巒還給大地/把豹子還給深山/再把無端的愛和怨和還給菩薩”（《流水向東》）、“被他撫摸過的鶴，都必將在夜里歸巢”（《尋鶴》）。“菌子”“大象”“豹子”“山巒”“鶴”與“菩薩”，這個我們既親且疏的云南顯然不是一個現(xiàn)實世界中的云南，而是“帶翅膀的云南”，既有一個山地民族與自然相契合的野性想象，又有人與神靈的感應(yīng)，帶有濃烈的浪漫主義氣質(zhì)，又撇去了漢語詩歌90年代以來的日益空洞和瑣屑。這想象的原鄉(xiāng)，如王德威所言，內(nèi)蘊著“一種偷天換日式的異鄉(xiāng)情調(diào)”[7]。馮娜已然走出了象征女性被圍困的黑夜意識，她不斷潛入自己編織的原鄉(xiāng)，向外界展示那個既遼闊深沉又神秘多情的神秘村落，同時嘗試以詩歌承載整個族群的生存圖景和歷史記憶。比如：詩人寫居住的村落和生活：“他們被云埋葬悄悄地度過了這一生”（《云中村落》）、“撿拾菌子要持續(xù)幾個月，雨水好的年份/從江邊開始，向深山慢慢推移”（《采菌時節(jié)》）;寫群落的婚喪嫁娶：“走到石榴樹下/向從未謀面的神靈/說出婚俗中不會有的那部分”（《婚俗》）、“春天盛大旁若無人/多么的喧囂的葬禮只有一個人不再聽見”（《春天的葬禮》）;也寫族群與大地的神性交融，一場雨能寫得驚心動魄，莊嚴神圣：“先知們打開傘狀的感應(yīng)/漂浮的生靈和魂魄呼嘯著撲進大地的身體”（《大地豐沛如容器》）。大地上的糧食和人事，熟悉事物的來臨與遠去，馮娜迥異于吉狄馬加、阿來等作家在男性視野下展開的粗糲廣闊的書寫，而是以女性自有的細膩再現(xiàn)族群在大地上的生活，看似柔弱無骨，卻余味悠長，自有一種逆水回流的力量。馮娜采摘云南大地的心臟，恰如一只纖柔蝴蝶飛過滄海的姿態(tài)。

在關(guān)于“水”的“御風(fēng)術(shù)”里，馮娜這種直抵民族文化血統(tǒng)核心的能力或許得以淋漓盡致的彰顯。眾所周知，白族對“水”的崇拜由來已久，作為一個逐水而居的民族，白族的本主神話[8]保存了大量涉及水神崇拜的篇章。無論是龍神鎖洪，還是平民求得龍神降雨而被奉為本主，抑或段思平父子制服惡龍的英雄事略，都蘊含著白族先民對人與自然的密切關(guān)系的復(fù)雜體認，也是白族文化極具生命力的文化源頭。這些曾在白族先鋒詩人栗原小狄的詩歌寫作中綻放異彩的意象群，也構(gòu)建了馮娜“原鄉(xiāng)神話”中內(nèi)涵深邃的主題，比如生與死，愛與輪回?！督鹕辰贰读魉驏|》《沿著高原的河流》《龍山壩的夜》《夜過涼水河》《他留河》《洱海》等詩歌，僅考察其標題，馮娜對“水”的迷戀在“原鄉(xiāng)書寫”中的分量就可窺見。“她愛她漂流/她殉情”（《龍山的女兒》）、“你是我愛美的姐姐描完塵緣左邊的眉棱/飄向下游去做河伯的新娘”（《畫眉》），馮娜多次以近乎唯美的癡情，痛苦追憶殉情于金沙江的姐姐，由此緬懷那些站成了水中礁石的“女人”，“金沙江”的“水聲嗚咽”與“河伯的新娘”讓“水”與人的生死糾纏在詩歌中被表述得既沉痛又凄美;而《瀾滄江》里，這種沉痛被更為有力的聲音代替：“仿佛一萬年前我的心被這一江水啄空/在此后心痛的歲月里緩緩返還”（《瀾滄江》），帶走了“遠方的婆姨”“近處的娃娃魚”，“啄空”了“我的心”，卻又在輪回里尋回救贖，“此后心痛的歲月慢慢返還”?？此坪喚毜恼Z言中所承載的文化歷史與族群記憶，讓整首詩的情感幾乎滿溢：這并非對時間循環(huán)、命運輪回的簡單體認，內(nèi)中的慈悲與救贖，來自對族群文化的認同和傳承，也來自其對自己民族文化礦藏的深入挖掘。白族的本主崇拜，東巴教的自然崇拜，佛教的定命運輪回，相互滲透，彼此兼容，這些早已化作了一種文化潛意識，滲透到詩人的血脈之中。換一個更具體的表述，即“我體內(nèi)的一斛酒取它的上游”，故“我要喝光這下游的孤獨與慈悲”（《夜過涼水河》）。

一定意義上可以說，馮娜不自覺地幻化成她筆下的“尋鶴人”，而云貴高原上所擁有的一切，亦成為馮娜一次次回返精神原鄉(xiāng)的理由。她一次次撫摸這些族群文化的魂器，以求它們“在夜里歸巢”。事實上，類似“世間的猛獸良禽蟲豸/還有會唱歌的他留人老死時/會和植物一樣/只靠水帶來干凈的音訊”（《他留人牧歌》）式人與大地共同呼吸，輪回流轉(zhuǎn)的和諧之境從來都是人類的幻想，在如今的后現(xiàn)代社會，更近乎一種烏托邦的夢境。馮娜的“故鄉(xiāng)”作為“被看者”對主流漢語詩歌的回應(yīng)，因而構(gòu)成了一種貨真價實的“異域情調(diào)”：她讓祖先在紙上凝視守望，如瀾滄江亙古不歇的輪回。

二、游牧者的跨民族書寫

如果將馮娜的“原鄉(xiāng)”書寫僅僅視作一種有關(guān)文化烏托邦的建構(gòu)，恐怕低估了馮娜原鄉(xiāng)敘寫的復(fù)雜性。馮娜的書寫并不局限于一種固定的單一視野，她試圖尋求“完整地擁有這座山”的“好姻緣”（《良辰》）。正如童明所言：“流散者并非純正地保持他家園的文化傳統(tǒng)，而是將家園的歷史文化在跨民族的語境中加以翻譯，形成本雅明所說的那種‘更豐富的語言（greater language）”[9]筆者所關(guān)注的是，居住于文化夾縫間的游牧者，“更豐富的語言”是如何參與到馮娜的“原鄉(xiāng)世界”的建構(gòu)中來，并構(gòu)建一種多元互補的聲音?；艨∶髡J為，馮娜詩歌有地方空間和曾經(jīng)生活片段的放大性擷取，但是很多時候這些人事、場景和細節(jié)都被情緒和知性過濾化了。[10]換句話說，馮娜對于地方經(jīng)驗的描述充滿了強烈的主體再造意味，契合了她作為一個少數(shù)族裔觀看/凝視現(xiàn)代世界的方式。

考察馮娜近些年的詩歌寫作，不難發(fā)現(xiàn)其詩歌所依存的三個地域版圖：首先是作為母土的云南，其次是廣闊的西部藏區(qū)與其他少數(shù)民族群落，然后才是“除此之外”的現(xiàn)代世界。有意思的是，漫漫十年的在外游歷并沒有讓現(xiàn)代感思在馮娜的詩歌中占有多少分量，甚至作為“第二故鄉(xiāng)”的嶺南之地，也并非詩人著意建造的自足世界，充其量只是原鄉(xiāng)世界的某種對照，但它確實構(gòu)建了一種中心——邊緣的對話關(guān)系。

這種對照被她內(nèi)置于詩歌中，組成一種詩性的時空關(guān)系：“一日千里，浩浩湯湯/日頭還來不及落下，你的愛就越來越短”（《速朽時代》）、“這一趟小旅行芒果樹和小三角洲/帽子插滿風(fēng)和野花的日歷/一頁被火車帶走了，發(fā)出轟隆隆的回聲/一頁在日光里變質(zhì)”（《火車向東》）、“要不是路過這里/去向哪里已不再重要”（《車過增城》）。我們也發(fā)現(xiàn)，在為數(shù)不多的詩歌中，嶺南始終是一個永遠行進在路上、即將抵達卻永不抵達的地方，內(nèi)中的疏離之意并不難領(lǐng)會。

相似的境況也出現(xiàn)在她游學(xué)京城的作品里（她曾以駐校詩人身份入駐首都師范大學(xué)中國詩歌研究中心），比如《陪母親去故宮》一詩，馮娜將滇西與北京的關(guān)系喻為“盡管門敞開著，鑰匙在擰別處的鑰匙”。北京作為某種權(quán)力中心的象征，在馮娜的詩中散發(fā)著一種困惑的猶疑：“不知這里的鳥是否飛出過紫禁城/不知鳥兒可否轉(zhuǎn)述我們那兒的風(fēng)聲”。在馮娜最近的詩集《無數(shù)燈火選中的夜》中，“霧中的北方”被用作其中一輯的命名，顯得意味深長。事實上，“霧中的北方”作為南方的參照，尤其作為詩人所著意搭建的遠離于現(xiàn)代生活的原鄉(xiāng)世界的對照，“大霧就是全部的北方/即使在創(chuàng)傷中也只能試探他的邊沿”（《霧中北方》），更多強化了詩人家園失落的撕裂和對故土的堅守，“一個觀光客手中的礁石長不出稻谷、土豆、耐澇的食糧”（《在外過冬》），以至于連夢中也要哽咽出“南方口音”。這樣一種缺乏認同的異域感知，深刻地反映出背后的文化疏離。

與此形成對照的是，馮娜對少數(shù)族裔懷著別樣的親善，因此不少藏族、彝族、維吾爾族人不斷進入其視野，她曾說：“我對云南、西藏、新疆等遙遠的邊地有一種天然的親近、血脈中相通，這不需要有意識地強調(diào);這些地域的風(fēng)無聲無息但一直吹拂和貫穿在我的寫作當中，它將成為一種內(nèi)心世界的風(fēng)聲，而不是單純的地理概念?！盵11]邊緣與邊緣的對話構(gòu)成了與中心—邊緣對話外的另一重聲音?！拔覀冇脻h話劃拳/血淌進斗碗里”，“大兒子上前斟酒沒人教會他栗木火的曲子”（《與彝族人喝酒》），“我是未成熟的青稞地孤獨匍匐”（《青?！罚澳晟俚纳畟H疾步走向經(jīng)堂/他們紅色袍子掃過高高的臺階/石階沁涼/坐在上面像另一個朝代的遺民”（《晚課》），同樣的“失語”姿態(tài)，同樣游離于中心之外，關(guān)于這些邊地的書寫與馮娜的云南原鄉(xiāng)構(gòu)成一種互文。事實上，麗江白族與納西、彝、藏、傈僳、普米等族同屬藏緬語族族群，長期群聚于同一區(qū)域，并與西北的氐羌族群書淵源不淺，算得上是同源異流[12]。某種意義上書寫這些邊緣少數(shù)民族也就是書寫自我。就此層面，馮娜的書寫驗證了德勒茲關(guān)于弱勢文學(xué)的觀點：“如果作家身處他自己的脆弱的社會群體的邊緣甚至置身其外，那么這一局面反而更有利于他表達另一潛在的群體，鍛造為另一意識和另一敏感性所需的手段”[13]?？梢哉f，這是馮娜繼栗原小狄之后給當代詩壇提供的白族文學(xué)新視野。

三、“回不去時回到故鄉(xiāng)”

“惟有這樣的人可以返鄉(xiāng)：他早已而且許久以來一直在他鄉(xiāng)流浪，備嘗漫游的艱辛，現(xiàn)在又歸根返本。因為他在異鄉(xiāng)已經(jīng)領(lǐng)悟到求索之物的本性，因而返鄉(xiāng)時得以有足夠的豐富體悟和閱歷”，[14]德國哲學(xué)家海德格爾如是說：“詩人的天職就是返鄉(xiāng)”，然而在今時全球化的社會語境中，盡管馮娜在詩歌以“異域情調(diào)”幻化一個神秘的原鄉(xiāng)，那么“還鄉(xiāng)”是否意味著流寓于現(xiàn)代性境遇時實現(xiàn)自我救贖的一種可能？

馮娜在詩歌中不斷追敘其家世，“曾祖父以前的親人都埋在異鄉(xiāng)……他站在高高的石碑后面說話/石頭吸附了他一部分聲音：不要在意家世里失傳的部分——/如果死后能在這里埋骨”（《家世》），“顛西北的云是粉紅色的/是我流著淚的母親送走她的父親時未落下的夕陽”（《云上的夜晚》），當馮娜把云川的山川風(fēng)物編成最柔軟的詩句時，這些追憶家世遷徙流離的句子也就構(gòu)成了對“原鄉(xiāng)”的自我反詰。在她的詩歌中，還鄉(xiāng)被處理為一種未完成時態(tài)：“如果能在這里埋骨”“我的祖輩懷揣許多遷徙流離的故事，有些故事充滿盛衰的悲辛，但會讓人感到一種詩意，以至于我覺得祖輩骨子里攜帶著一種‘詩人的基因。”[15]而充滿盛衰的生命個體構(gòu)建的家族記憶，事實上也就納入到整個民族的集體記憶之中。馮娜對家族歷史的追溯，遠溯初唐以來千年間的王朝交替，在族譜失散、記憶失據(jù)的總體背景中，這一點尤顯意圖深遠。少數(shù)民族在貴州西部漢族政權(quán)的不斷干涉引導(dǎo)下，南遷鶴慶、麗江以求繁衍。因此，對這一充滿流徙歷史的嘗試性建構(gòu)，馮娜的書寫某種意義上也成了后現(xiàn)代語境下詹姆遜所說的“民族寓言”的重構(gòu)。

作為一個在現(xiàn)代社會體驗過浮世變換的流散者，當詩人回返那個“豺狼”、“松茸菌”、“不懂漢話”都需要假設(shè)存在的故土，失鄉(xiāng)之痛也成為喚醒書寫欲望的重要理由。當一個白族人在祝酒詞里悲嘆：“我不知道你們在他耳普子山活了多少世/我也活成了一只沒有故鄉(xiāng)的猛禽大地上的囚徒”（《一個白族人的祝酒詞》），“命運拿走的，他留河會全部還給我們”的祝酒詞也就成了這酒所制造的幻覺。“回不到的故鄉(xiāng)”是詩人刺痛心扉卻又不得不承認的事實。在全球化語境下，不管是否愿意，所謂邊地也早已不得不席卷進這洶涌而來的現(xiàn)代潮水，哪還有一片千年如舊的土地，當詩人們千辛萬苦跋涉于回鄉(xiāng)道路的同時，民族內(nèi)部也早已遭遇不可回避的某種顛覆和拆解。以技術(shù)為支點的現(xiàn)代性是如此無孔不入，已經(jīng)沒有一個靜態(tài)不變的故鄉(xiāng)，不論主動還是被動，民族文化注定處于一種與外界對話、尋求新變的狀態(tài)。正如故鄉(xiāng)在跋涉還鄉(xiāng)的路上不斷被自己的想象美化、虛構(gòu)，當它成為精神層面的“原鄉(xiāng)”，已經(jīng)不可避免沾上了某種鏡花水月的氣息。“回不去時回到故鄉(xiāng)”（楊煉）正是所有游離于故土之外的流散者面臨的命運。

事實上，當詩人寫下“山上若還有不懂漢語的人請他飲酒”，他已經(jīng)洞悉了“金沙江無人聽懂”的秘密。語言作為存在的家，也是形成民族認同的關(guān)鍵要素。當“土話”“失傳”，失語的焦慮注定成為少數(shù)族裔發(fā)聲者無法繞開的困境。少數(shù)族裔依托漢語進行原鄉(xiāng)書寫也構(gòu)成了“回不去的故鄉(xiāng)”的表征。在馮娜的詩歌中，“異鄉(xiāng)人”一直是其重點著墨的部分。比如：“我以為我會遇見一個遠游的人/ 聽他說起長路或者他鄉(xiāng)/此生——仍深陷于壩子的腹部”（《龍山壩的夜》）、“我們把豆子拋灑在返家的小路上/一個人蹲下來：他是真的走不動了……”（《一位朋友客死在異鄉(xiāng)》）?！坝罒o歸依”如“沱沱河的魚群”，構(gòu)成了馮娜關(guān)于異鄉(xiāng)人的凄凄想象。“我離開他們/是為了不讓他們先離開我”（《出生地》）式的體悟?qū)⒃娙四蠛铣梢粋€出門尋找故鄉(xiāng)的人。這看似悖論，但卻隱含著一種原鄉(xiāng)失落的焦慮。那些用無數(shù)想象搭建的“帶翅膀的云南”成為“面目全非的云南”。馮娜詩歌寫作的行程，也是漂泊者告別母語、穿越漢語的礦藏重新踏上尋找文化之根的旅程。彝族學(xué)者阿庫烏霧曾說：“一種語言的敘述方式，書寫形態(tài)的被顛覆，意味著這個民族的思維模式、價值取向、生存方式、精神實質(zhì)的全面變遷”，而以漢語書寫作為語言策略，實際上意味著“必須以自覺體驗、顛覆母語文學(xué)傳統(tǒng)，甚至顛覆母語文化傳統(tǒng)的精神失落感為前提，在更高更深的層面上對民族文化傳統(tǒng)母語文化‘元敘述方式加以全面背叛”[16]。

德勒茲在《卡夫卡》中曾言及弱勢文學(xué)是“一個少數(shù)族裔在一種主要語言內(nèi)部締造的文學(xué)”[17]，它寄居于多數(shù)族裔文學(xué)內(nèi)部，開辟自身的言說空間，在面對漢語壓迫性的主流地位時，與漢語進行文化混血的少數(shù)族裔詩人，如何在文化翻譯中尋求對自己民族文學(xué)差異性的保存，而不至于“失語”并鍛造自己民族文學(xué)新的血脈，正是馮娜在詩歌中不自覺地承擔(dān)的一種使命。當然，如何在這種對話中通過容納異質(zhì)性和多元性的美學(xué)追求建構(gòu)言說的主體身份，恐怕不僅是這位“80后”詩人需要思考的問題，也是所有少數(shù)民族詩人在文化身份和民族性建構(gòu)過程中必須持續(xù)面對的挑戰(zhàn)。

結(jié)語

不管自覺與否，馮娜在詩歌中精心搭建的原鄉(xiāng)神話，實際上構(gòu)建了一種自我與他者、自我與自我的對話，并在自我的不斷反詰中折射出少數(shù)族裔原鄉(xiāng)書寫的可能。德勒茲說：“對于這種文學(xué)來說，弱勢乃是一種光榮，因為弱勢對于任何文學(xué)都意味著革命?！盵18]，對于馮娜這樣一位年輕詩人而言，盡管她在閱讀中西詩歌并有著廣泛游歷的經(jīng)驗，其詩藝無疑還存在廣闊的進步空間，也有很長的路要走。正如她自己所說：“我也不能再歌唱回不到的故鄉(xiāng)”，原鄉(xiāng)或許應(yīng)當成為策動再次出發(fā)的精神驛站，把自己置入更為開闊的文化空間，在不斷自我詰問中，深化文化關(guān)懷和語言命運之思考。基于此，我們有理由期待她的游牧?xí)鴮懩茏屪约撼蔀樽约赫Z言中的吉卜賽人?；蛟S，卡夫卡給出的答案能滿足我們?nèi)康钠诖骸鞍褘雰簭膿u籃里偷走，在垂直的繩子上面起舞?！北M管這看起來困難重重，卻值得不斷嘗試。

[注釋]

[1][2] [9]童明：《家園的跨民族譯本：論“后”時代的分散視角》，《中國比較文學(xué)》，2005年第3期。

[3][4] [7] [美]王德威：《想象中國的方法》，百花文藝出版社2016年版，第224頁。

[5] 可參看支教藏區(qū)的詩人的《雪山短歌》，雖然馬驊極力在詩歌中隱去中原文化的中心姿態(tài)，但支教背后的隱居姿態(tài)，仍未能完全抹去漢語詩歌對藏區(qū)的樂土想象。

[6] [11] [15]馮娜、王威廉：《詩歌和生命的“御風(fēng)術(shù)”——馮娜訪談》，《山花》，2014年第9期。

[8]本主，又叫本主神。白語稱之為武增、武增尼、增尼、本任尼、老谷、老太、東波、吾白害等， 意為我們的主人。漢語中的本主一詞，早期記載為本境土主、本境恩主、本境福王、本郡之主、眾姓之主、一方之主等，本主一詞是簡稱。參見楊政業(yè)《白族本主文化》，云南人民出版社1994年版，第2頁。

[10] 霍俊明：《黃昏中摁下世界的開關(guān)》，載《無數(shù)燈火選中的夜》（馮娜著），中國青年出版社2016年版，第4頁。

[12] 參見楊文順《麗江白族的歷史文化特點初探》的論述，文中還提到據(jù)納西族東巴經(jīng)《創(chuàng)世經(jīng)》記載，人祖崇忍利恩與天女襯紅褒白命成婚后，生下3個兒子，但長大后不會說話，后派蝙蝠上天偵知，誠心祭天可使兒子說出話。果然，祭天之后一個早晨， 3個兒子來到門口蔓莆田里玩，突然跑來1匹馬，拼命吃蔓莆，3個兒子著了急。老大用藏語叫：“達尼芋，瑪早” （馬吃蔓菁了）！”老二用納西話： “軟尼阿肯開（馬吃蔓菁了）！”第三用白語講：“滿尼左各由（馬吃蔓菁了）！”于是一母之子變成了3個民族。這個藏族、納西族和白族是同父同母的3個兄弟的傳說反映了麗江白族與各民族源遠流長的友好關(guān)系。載《云南民族大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2008年25卷第3期。

[13] [17][18][法]吉爾·德勒茲 、[法]菲力克斯·迦塔利：《什么是哲學(xué)》，張組建譯，湖南文藝出版社2007年版，第36頁、第47頁、第47頁。

[14] [德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，三聯(lián)書店2005年版，第25頁。

[16]羅慶春（阿庫烏霧）：《靈與靈的對話：中國少數(shù)民族漢語詩歌》，香港：天馬圖書有限公司2001年版，第53頁。

作者單位：暨南大學(xué)文學(xué)院;中華商務(wù)貿(mào)易公司