張 博

（福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007）

武夷山水風(fēng)景秀麗，綠水丹崖，有“山聳千層青翡翠，溪流萬(wàn)頃碧琉璃”[1]的九曲溪、“插花臨水一奇峰，玉骨冰肌處女容”[1]的玉女峰等自然風(fēng)光，早在“唐天寶七載，封天下名山大川，遣登仕郎顏行之至武夷山”[2]，武夷山便被冊(cè)封為天下名山大川。武夷文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，從先秦古越族人的“架壑船”“虹橋板”葬俗到宋代“儒釋道”三教名山，理學(xué)大家朱熹在此近半個(gè)世紀(jì)的講學(xué)更是把武夷文化推向巔峰。武夷山水清秀、文化綿長(zhǎng)，吸引了歷代文人前來(lái)游賞，對(duì)于福建本地民眾而言，武夷山有著自然、文化和信仰等多重意義，所以歷代以來(lái)閩籍民眾對(duì)武夷山的抒寫就不曾斷絕，其中詩(shī)歌是抒寫武夷意象的重要體裁。筆者通過愛如生中國(guó)基本古籍庫(kù)大數(shù)據(jù)對(duì)比發(fā)現(xiàn)，自明代開始抒寫武夷意象的詩(shī)歌明顯增多，其中閩籍文人的詩(shī)歌作品占據(jù)很大比例，但學(xué)術(shù)界相關(guān)研究較少，筆者對(duì)搜集到的200多首有關(guān)武夷抒寫的明代閩籍文人詩(shī)歌進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)他們的武夷抒寫主要體現(xiàn)在武夷山水和武夷道教方面，故筆者將從以上兩個(gè)方面分析明代閩籍文人詩(shī)歌中的武夷抒寫，有教于眾方家。

一、表達(dá)對(duì)武夷山水的贊揚(yáng)

武夷山之所以能吸引歷代文人駐足，主要是因?yàn)槠渥匀伙L(fēng)光秀麗宜人，所以對(duì)武夷山秀美山水的描寫自然在明代閩籍文人詩(shī)歌中占據(jù)了重要篇幅。謝肇淛的《游武夷》對(duì)武夷山水的描寫具有代表性，其詩(shī)云：“一片丹山翠萬(wàn)重，寒流曲曲倒芙蓉。曾孫宴罷空留幔，玉女妝成幻作峰。云里水簾天畔雪，月中鐵笛院前鐘。紫芝瑤草憑誰(shuí)采，笑駕青鸞問赤松?！盵3]“丹山”即武夷山，武夷山青翠山巒眾多，秋寒時(shí)節(jié)倒映在清澈九曲溪中，宛若芙蓉之狀，山中水簾洞有清澈泉水隨風(fēng)飄灑流瀉，狀如珠簾，其他描寫武夷秀美山水的詩(shī)作還有林大輅的 《建陽(yáng)至武夷》《晚過武夷》（《愧瘖集》）、謝肇淛的《雨中登武夷因感舊游》《夢(mèng)游武夷》《宿武夷天游觀》（《小草齋集》）、徐熥的《游武夷發(fā)白龍江》《將至武夷》《初至武夷》（《幔亭集》）等等。明代閩籍文人對(duì)武夷山水的抒寫在形式上多以組詩(shī)方式進(jìn)行，在內(nèi)容旨趣上多傾向表達(dá)隱逸生活。

第一，以組詩(shī)頌贊武夷山水，抒發(fā)情懷。大概單篇詩(shī)作不足以達(dá)意，由多篇詩(shī)文構(gòu)成的組詩(shī)成為明代閩籍文人贊頌武夷山水風(fēng)光、抒發(fā)個(gè)人情懷的文學(xué)常態(tài)。以徐熥《武夷十詠》為例，其武夷組詩(shī)共十首，茲列如下：

玉女峰

五色苔花當(dāng)繡襦，朝云暮雨鎖模糊。清溪照出蛾眉影，錯(cuò)認(rèn)湖中大小姑。

架壑船

壑里藏舟經(jīng)幾春，溪頭何用嘆迷津。世人自愛風(fēng)波險(xiǎn)，豈是神仙不渡人。

仙掌峰

頂門開處即玄關(guān)，白日青天去不還。多少幻形俱脫化，獨(dú)留仙掌在人間。

換骨巖

可憐人世似蜉蝣，誰(shuí)識(shí)真還借假修。不學(xué)換心求換骨，青山依舊葬骷髏。

大王峰

危峰蒼翠插云中，爐里丹砂色尚紅。此地大王曾羽化，至今猶自起雄風(fēng)。

徐仙巖

碧嶂千尋骨一函，當(dāng)年曾此脫塵凡。重來(lái)忽記前身果，笑指飛升舊日巖。

金雞洞

紅塵容易使人迷，流水無(wú)情日又西。大夢(mèng)紛紛誰(shuí)自覺，空勞仙洞報(bào)金雞。

幔亭峰

一曲賓云酒一巵，共乘鸞鶴醉歸遲。至今五色霞千片，猶似當(dāng)年結(jié)彩時(shí)。

投龍洞

空有輝煌玉簡(jiǎn)書，莫疑云氣不重噓。神龍本是飛騰物，肯向千年洞里居。

虹橋板

一從仙樂散丹霄，千載長(zhǎng)虹亙未消。待得丹成生羽翼，手攀日月過虹橋。[4]

徐熥的武夷組詩(shī)以名勝為詩(shī)文題目，借助景色抒發(fā)自己的情思。如玉女峰位于九曲溪二曲溪南，因其酷似亭亭玉立少女而得名。詩(shī)人由實(shí)景入手，以比喻、擬人手法表現(xiàn)出玉女峰綽約風(fēng)姿，將玉女“繡襦”以“五色苔花”點(diǎn)綴，由于朝云暮雨遮擋詩(shī)人視線，以至于誤認(rèn)溪中大小玉女峰倒影。又寫大王峰“危峰蒼翠”，高聳屹立，山色宛若丹砂之紅，刻畫出大王峰獨(dú)具王者威儀的氣勢(shì)。再如詩(shī)人不溺于風(fēng)景刻畫，獨(dú)以景入情。仙掌峰在六曲，其石有痕如掌印，相傳為仙人所留，因而得名，詩(shī)人以仙掌峰獨(dú)留于世，襯托人事滄桑無(wú)常。這種對(duì)塵世反思的情趣在隨后的《換骨巖》再次體現(xiàn)，《武夷山志》記載：“道書云：學(xué)仙者當(dāng)于天臺(tái)注名，武夷換骨。”[2]詩(shī)人以此詩(shī)暗指世人如滄海蜉蝣，為求成仙不修身明德，作此換骨之事無(wú)益?！稉Q骨巖》全詩(shī)沒有具體風(fēng)景描寫，是以景寓懷，抒發(fā)詩(shī)人思緒，與此類同的還有《金雞洞》和《投龍洞》?！督痣u洞》延續(xù)《換骨巖》塵世反思的主題，詩(shī)人提出紅塵迷夢(mèng)使人難以自醒，仙洞金雞報(bào)曉似乎起不了太大作用。投龍洞是古代朝廷投送金龍玉簡(jiǎn)的地方，金龍玉簡(jiǎn)是裝訂成冊(cè)的帝王祭祀文章，宋代自乾興至熙寧末共20次遣使到大王峰投龍洞投放金龍玉簡(jiǎn)。[5]詩(shī)人指出玉簡(jiǎn)書文華美但空洞，神龍本就是自由之物，不會(huì)靜等世人禱祈訴求，隱約有暗喻統(tǒng)治者“不問蒼生問鬼神”的諷戲意味。除此之外還有徐的《武夷雜詠十首》（《鰲峰集》）、曹學(xué)佺的《春暮游武夷詩(shī)》十首（《曹大理集》）、張瑞圖的《游武夷三首》（《白毫菴》）、趙世顯的《游武夷七首》（《芝園稿》）以及林大輅的《游武夷八首》（《愧瘖集》）等，更是將“枯棹千年架石頭，風(fēng)吹難動(dòng)水難流”[6]的仙船巖、“妝鏡臺(tái)高片石留，菱花如水月光浮”[6]的妝鏡臺(tái)、“武夷深似武陵家，疊嶂千重曲徑斜”[6]的桃源洞等美景進(jìn)行描繪贊美，拉近讀者和詩(shī)歌的距離，使讀者如身臨其境，近距離感受武夷山水之美。

第二，以隱逸山水為情感旨?xì)w。隱逸是中國(guó)古代一種特殊的文化現(xiàn)象。“隱，是不限于世；逸，是對(duì)世的逃離?！薄半[逸既是一種生存方式，也是一種人生態(tài)度和人格選擇，不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴?！盵7]隱逸文化與中國(guó)文學(xué)關(guān)系密切，“文學(xué)在隱逸文化的影響下，由表現(xiàn)治世的進(jìn)取精神到表現(xiàn)個(gè)性色彩為主的自覺精神，由客觀回歸到主體，兩種精神如影隨形，并行不悖?！盵8]隱士群體中不乏古代文人士大夫的身影，隱逸是古代文人士大夫遠(yuǎn)離世俗與朝廷的另一種道路選擇，雖然“隱士并非士階層的主流，但他們代表了中國(guó)古代士階層一種很重要的生存理念和價(jià)值追求?！盵9]明代文人的隱逸思想經(jīng)歷了“明初的以道自高，到抱道以隱，到‘市隱’思想的流行，再到強(qiáng)調(diào)世俗倫理的有所挾而隱，到晚明，終于演生出‘通隱’思想”。[10]可見，明代文人對(duì)隱逸的追求表現(xiàn)在對(duì)世俗化隱逸方式的認(rèn)同，這種世俗化隱逸為明代文人提供了功名入仕以外的生活方式，達(dá)到既不遠(yuǎn)離儒家倫理，又不自絕于塵世社會(huì)的自由目的。武夷山峰巒疊嶂且遠(yuǎn)離喧囂，符合隱士心中“世外桃源”的設(shè)想，成為文人隱居絕佳去處。明代閩籍文人詩(shī)歌中常有表現(xiàn)隱逸武夷山水的描寫，如徐《送閔壽卿山人隱武夷》：

出家休用買山錢，方外尋真住洞天。芒履竹笻修凈福，藥爐茶灶結(jié)清緣。

一竿春雨桃花水，雙屐秋峰薜荔煙。玉笥班中新注籍，幔亭寧但十三仙。

奏罷游仙一曲歌，方袍桐帽人云萵。竹溪夜泛風(fēng)吹笛，芝圃朝耕雪滿蓑。

峰頂采真呼玉女，洞中行氣引黃婆。碧窗覓我留題處，半壁殘?jiān)婔韫忍}。[6]

閔壽卿本名閔齡，安徽歙縣人，明代著名道士、詩(shī)人，其從中年開始出游訪道，居金山、茅山、武夷山等地達(dá)三十余年，在武夷山建有“蘧廬”棲身。閔壽卿與閩地文人唱和交游較多，如徐、徐熥、曹學(xué)佺等。詩(shī)中主要描寫閔壽卿尋真修道的場(chǎng)景，閔壽卿除了瀏覽武夷秀美山水，主要是為了達(dá)到“修凈?！薄敖Y(jié)清緣”的隱居修真目的。詩(shī)中閔壽卿置煉丹藥爐和煮茶器物，一邊早起冒雪耕種田圃，一邊采真煉藥，宛如仙真生活。除此之外，徐之兄徐熥的《送閔壽卿隱武夷》也對(duì)閔壽卿隱居武夷山修道之事進(jìn)行了記述，并借此表述徐熥本人隱逸武夷山水的愿望。其詩(shī)載：

世人游武夷，往往思卜宅。一出清溪謝白云，山靈無(wú)計(jì)留雙屐。

始信人間事可哀，幔亭佳宴不重開。浮生只愛紅塵老，人世難逃白發(fā)催。

憐君棄家經(jīng)幾載，服食還丹顏未改。已識(shí)仙都注有名，尚疑遺蛻函猶在。

自入閩天誓不還，因緣合在武夷山。獨(dú)攜一杖千峰里，閑放孤舟九曲間。

此山元是神仙窟，接筍天游雙崒?shí)Ｓ衽畩y殘峰頂霞，金雞叫落灘頭月。

君今筑室此中居，永絕塵緣與世疏?；匾曅魏⊥S土，能將神氣返空虛。

我也行年三十幾，半生蹤跡多城市。入藥空燒九轉(zhuǎn)紅，著書枉識(shí)關(guān)門紫。

海外徒聞更九州，此身期伴赤松游。何時(shí)重預(yù)曾孫宴，同醉仙人十二樓。[4]

二、表達(dá)對(duì)武夷道教文化的崇仰

武夷山自古以來(lái)便是“儒、釋、道”三教名山，據(jù)《武夷山志》記載，武夷山現(xiàn)存儒家書院75所、佛教寺院39所以及道教宮觀49所。[12]武夷山道教文化歷史悠久，先秦時(shí)期武夷山就出現(xiàn)原始神仙信仰和傳說，如彭武、彭夷在武夷山中拓荒墾殖，山以兩人之名“武夷”命之；秦時(shí)武夷君受玉帝命統(tǒng)率諸地仙等。漢代開始對(duì)武夷君進(jìn)行祭祀，至今留下漢祀壇遺址。漢代以后，隨著中國(guó)道教興起，宮觀、道士活動(dòng)逐漸增多。據(jù)北宋《云笈七籖》載，武夷山榮列道教三十六洞天之一，稱之為“升真元化之洞”。至今尚存的道教遺跡有：三清殿、止止庵、投龍洞、升真觀、凝云道觀等。[13]由此可見，武夷山一直是道教圣地之一，明代閩籍文人的詩(shī)作中也經(jīng)常出現(xiàn)追尋道教文化的思想旨趣，在其詩(shī)歌中常以道教宮觀和武夷君為表達(dá)意象。

首先是詩(shī)歌中宮觀的記載。武夷宮、天游觀等均有涉及。武夷宮位于大王峰南麓，九曲溪第一曲之畔，北宋時(shí)期為全國(guó)九大道觀之一。始建于唐天寶年間，相繼被稱為“天寶殿”“武夷觀”“會(huì)仙觀”“沖佑觀”“萬(wàn)年宮”等，是歷代帝王祭祀武夷神君的地方。[12]明代閩籍文人中涉及武夷宮（萬(wàn)年宮）的詩(shī)歌頗多，例如林廷選《宿武夷宮》：

踏月呼開竹下扉，羽人云是舊令威。茗煎龍井殘年雪，蔬摘獅峰絕頂薇。

身在十洲遣世累，夢(mèng)游九曲挾仙飛。洞門忽報(bào)金雞唱，催上青驄度翠微。[14]

這首詩(shī)歌在首聯(lián)直接寫出詩(shī)人趁月色到達(dá)武夷宮，以至于武夷宮道士以為是神仙丁令威下凡。丁令威是傳說中學(xué)道成仙之人，《搜神后記》載“丁令威，本遼東人，學(xué)道于靈虛山，后化鶴歸遼?！盵15]仙鶴在中國(guó)道教文化中是延年益壽的象征，仙鶴與武夷相連的傳說也不斷涌現(xiàn)，如北宋初福建浦城籍名臣楊憶的出生，后人流傳為受武夷君托夢(mèng)化鶴而生，《增修埤雅廣要》“處鶴胎生”條記載楊憶“母章氏始生億，夢(mèng)羽衣人自言武夷君托化；既誕，則一鶴雛，盡室驚駭，貯而棄之江。其叔父曰：吾聞間世之人，其生必異。追至江濱開視，則鶴蛻嬰兒具焉，體猶有紫毳尺余，既月乃落?！盵16]詩(shī)人在詩(shī)歌開頭便引出道士、丁令威、仙鶴等一系列意象抒發(fā)了其對(duì)武夷道教文化的崇仰之意。之后詩(shī)人聯(lián)想雪水煮茶、峰頂采蔬的雅致生活，夜宿武夷宮時(shí)以幻夢(mèng)來(lái)拋卻世間煩惱，同仙人暢游九曲溪流。尾聯(lián)詩(shī)人更是由夢(mèng)中虛幻返回現(xiàn)實(shí)，依然覺得游興未盡，于是上馬繼續(xù)游覽武夷山水。從詩(shī)歌整體而言，詩(shī)人無(wú)不透露著對(duì)武夷宮神仙意境的羨慕及對(duì)逍遙長(zhǎng)壽的追求。除上述詩(shī)歌之外，關(guān)于武夷宮（萬(wàn)年宮）的描述還有蔡獻(xiàn)臣《宿武夷萬(wàn)年宮》（《蔡文莊公集》）、趙世顯《九曲溪泛月歸宿武夷宮四首》（《芝園稿》）等等，由此可見這所傳承千年的道教宮觀在明代閩籍文人心中的重要性。

除了武夷宮，號(hào)稱“武夷第一峰”天游峰峰頂?shù)奶煊斡^也常進(jìn)入詩(shī)人們的作品之中。天游觀由宋道士劉碧云、張希微修建，后法師張?zhí)撘粭哟颂?，其奏?qǐng)敕賜天游觀匾額，懸掛于觀門。[12]天游觀處于武夷上天游與下天游的分界處，居此處而觀，武夷山水盡收眼底，徐霞客評(píng)論道：“其不臨溪而能盡九溪之勝，此峰固應(yīng)第一也。立臺(tái)上，望落日半規(guī)，遠(yuǎn)近峰巒，青紫萬(wàn)狀?！盵17]謝肇淛有《宿武夷天游觀》一首：

玉蕊丹砂不可逢，且憑雙屐問仙蹤。懸蘿絕磴無(wú)飛鳥，亂竹空山有斷鐘。

壑底云陰奔似馬，洞前松樹老于龍。月明夜半吹笙罷，我在蓬萊第一峰。[3]

詩(shī)人向往“玉蕊丹砂”欲追尋神仙蹤跡，而后又登上“懸”“絕”“亂”“斷”陡峭巍峨的天游觀，詩(shī)人這種不畏艱險(xiǎn)徒步而上的精神，充分顯示詩(shī)人對(duì)武夷道教的虔誠(chéng)。頸聯(lián)和尾聯(lián)用比喻手法將天游觀上空的烏云變幻比喻成萬(wàn)馬奔騰之狀，認(rèn)為仙洞前松樹比龍還要長(zhǎng)壽，而尾句“我在蓬萊第一峰”更是將天游觀喻成蓬萊仙島上的仙宮，詩(shī)人通過神仙意境的烘托，凸顯出武夷天游觀的古樸和莊嚴(yán)。

其次是武夷君意象的運(yùn)用。武夷君來(lái)歷眾說紛紜。司馬遷《史記·封禪書》記載：“古者天子常以春解祠，祠黃帝用一梟破鏡；冥羊用羊祠；馬行用一青牲馬；太一、澤山君地長(zhǎng)用牛；武夷君用干魚；陰陽(yáng)使者以一牛?！盵18]司馬貞索隱引顧氏曰：“《地理志》云建安有武夷山，溪有仙人葬處，即《漢書》所謂武夷君?！盵18]可見漢武帝時(shí)期就有祭祀武夷君之事。朱熹的《武夷山圖序》曾指出：“武夷君之名，著自漢世，祀以干魚，不知果何神也?！H疑前世，道阻未通、川壅未決時(shí)，夷落所居。而漢祀者即其君長(zhǎng)，蓋亦避世之士，為眾所臣服，而傳以為仙也。”[2]認(rèn)為武夷君的原型可能是閩地氏族首領(lǐng)，死后因宗教信仰的影響，逐漸演化為神仙。與朱熹觀點(diǎn)類似，盧美松的《武夷君傳說的新材料》一文認(rèn)為“武夷君居于建安武夷山，為地仙，或地官，應(yīng)是當(dāng)?shù)亻}族人或閩越人的君長(zhǎng)，成仙之后也仍然關(guān)懷鄉(xiāng)人?！盵19]所謂“關(guān)懷鄉(xiāng)人”應(yīng)指的是武夷君在幔亭峰宴會(huì)鄉(xiāng)人的傳說。據(jù)《歷世真仙體道通鑒》記載：

秦始皇二年八月十五日，武夷君置肴酒，會(huì)鄉(xiāng)人幔亭峰上?！酰l(xiāng)人至幔亭峰，衙門外聞?chuàng)艄穆暎夙暱罩杏懈嬖?，悉呼鄉(xiāng)人為曾孫。乃曰：汝等男孫先入東序而進(jìn)，女孫后入西序而進(jìn)。既而聞贊告曰：有太極玉皇大帝降臨山藪，曾孫可拜謝。又曰：太姥魏真人，曾孫可拜。又聞噓咳之聲，乃武夷君焉，高聲而言曰：汝等曾孫，若男若女，皆平安好。男孫東座，女孫西座?！衷疲喝甑纫怂傧麓松介g，久即有蛇螭虎豹之伍，不可遭逢。乃下山，俄而風(fēng)雨暴至，各回顧山頂，無(wú)復(fù)一物。鄉(xiāng)人相喚曰：我等凡賤，得與仙尊共宴。后致祠其山，號(hào)日同山云爾?！础睹┚齼?nèi)傳》云：仙家有三十六洞天，武夷山乃第十六洞，升真玄化之天。[20]

從上述材料可知，武夷君傳說比較久遠(yuǎn)，其形象可能屬于武夷山所在閩越人的祖先。后世武夷君下凡，以“曾孫”呼武夷鄉(xiāng)人赴宴便是明例。武夷君亦祖亦仙的形象，強(qiáng)化了后人對(duì)武夷君的崇敬之情，武夷山也被道教封為三十六洞天之一，武夷山被賦予了更多神秘和神圣色彩，使得來(lái)往武夷山的明代閩籍文人騷客以謁、拜、叩、別、寄、憶、夢(mèng)等多種方式與武夷君交互（見表1）。

表1 明代閩籍文人涉及武夷君的詩(shī)歌（節(jié)選）Tab.1 Poems of Fujian Native Literati in Ming Dynasty about Wuyi King(Excerpts)

從上表可以看出明代閩籍文人與武夷君的交互大致分為兩種情境：一種是實(shí)地交互，一種是虛擬交互。實(shí)地交互多是發(fā)生在題贈(zèng)友人、游山訪道的場(chǎng)景之中。徐、徐熥兄弟在武夷山送友和賞游之時(shí)，都不約而同地拜謁武夷君，即使大美風(fēng)景尚未游覽完畢，也要“先別武夷君”。鄧原岳和彭山人游武夷時(shí)為雨所困，為遣寂寞作詩(shī)三首，借此將他們游覽武夷之情懷“緘書”（指密封書信）寄送武夷君聞知。佘翔在武夷山更是連題六首記錄其尋仙問道之意。他的《題武夷》第一首描述“騎來(lái)竹杖似飛龍，欲乞金丹訪赤松。三十六峰青不斷，仙人何處采芙蓉?！盵21]表明了自己到訪武夷山的尋仙問道目的，故有九曲溪中以扁舟乘風(fēng)拜謁武夷君的舉動(dòng)。虛擬交互多出現(xiàn)在文人寓居外地思鄉(xiāng)遙憶之時(shí)。萬(wàn)歷癸未進(jìn)士趙世顯好以文、酒娛日，在赴渝州路上孤單寂寞，以“彭澤宰”和“武夷君”作為自己追求灑脫愜意田園生活的形象寄托。在《游金竹洞》詩(shī)作中，趙世顯見金竹洞依山傍水、泉巖幽奇，一派仙氣之象，激發(fā)其思念故鄉(xiāng)武夷山之情，使得他“夜來(lái)相思發(fā)，頻夢(mèng)武夷君?！敝x肇淛在山中驛站武夷館酒酣微醺之時(shí)，準(zhǔn)備食用干魚。他知道干魚為漢武帝祭祀武夷君之物，激起了他的思鄉(xiāng)之情，故戲稱自己是“煙霞痼疾”，即癡迷武夷山水風(fēng)景成疾，并同外地人講述家鄉(xiāng)武夷君的故事。明代閩籍文人詩(shī)歌中頻頻與武夷君交互，說明武夷君在明代閩籍文人潛意識(shí)中的特殊地位。

結(jié)語(yǔ)

武夷山因其優(yōu)美獨(dú)特的山水風(fēng)光以及源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史文化，是明代閩籍文人進(jìn)行武夷抒寫的主要來(lái)源。明代閩籍文人的武夷抒寫用組詩(shī)贊頌武夷美景，展示了明代文人期望擺脫現(xiàn)實(shí)失意，追求精神自由的隱逸理想。而道教文化追求逍遙長(zhǎng)生的理念契合了明代閩籍文人追求精神自由的美好愿望，因此其武夷抒寫中出現(xiàn)大量道教宮觀、武夷君等意象的運(yùn)用，武夷山水和道教文化共同抒寫出明代閩籍文人心中獨(dú)特的武夷情懷。明代閩籍文人的武夷抒寫是一體多面的，具體來(lái)說：武夷山水為聲色外顯之物，滿足文人耳目之娛，對(duì)其抒寫具有外顯可視特征。耳目之娛留住文人的身體，進(jìn)而引發(fā)其留戀與敬仰之心，從而讓文人借武夷外在山水來(lái)脫離塵世牽絆，滿足修身養(yǎng)性的隱逸需求，此為閥限階段①，也即文人由現(xiàn)實(shí)入仙境的過渡階段。仙境的理想之所正是道教文化所宣揚(yáng)的，文人通過自身隱逸修省，從精神體驗(yàn)上達(dá)到近似于道家的修真境界，最終形滅入幻，居天仙之所，享永世安樂，明代閩籍文人對(duì)武夷道教文化的推崇，加深了他們的武夷情結(jié)，明代閩籍文人在詩(shī)作中不吝筆墨地描述賞游武夷山水、尋仙問道和與武夷君交互的場(chǎng)景，充分展現(xiàn)了他們抒寫武夷山水的熱情，為我們側(cè)面了解明代閩籍文人的故土情懷提供了獨(dú)特視角。

注釋：

①特納認(rèn)為宗教通過儀式具有分離、閥限和聚合三個(gè)階段，分離階段個(gè)體或群體處于與先前的社會(huì)或文化情境分離狀態(tài)，借助儀式使得個(gè)體或群體保持與當(dāng)前社會(huì)或文化情境一致而達(dá)到聚合階段，而處于分離和聚合階段之間的即為閥限階段，在此階段，主體或群體處于身份模糊的過渡狀態(tài)?？蓞⒁姟蹲诮倘祟悓W(xué)學(xué)說史綱要》（金澤.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010），第306-307頁(yè)。