韋亮節(jié) 鄭春玲

(①?gòu)V西民族大學(xué)，廣西 南寧 530006；②廣西民間文藝研究室，廣西 南寧 530023)

壯學(xué)是以壯族為研究對(duì)象的一門綜合性科學(xué)，[1]而壯族文化的特點(diǎn)之一是“形成了自成體系的‘話壯’(壯語(yǔ))的民族語(yǔ)言文化”[2]41，這表明了壯語(yǔ)和壯族文化之間不可分割的關(guān)系。但從已有的壯學(xué)研究成果來(lái)看，大部分依然將語(yǔ)言與文化分開(kāi)研究，是以覃乃昌綜述20世紀(jì)80—90年代壯學(xué)研究成果時(shí)，便將語(yǔ)言和文化的研究分開(kāi)梳理，認(rèn)為“壯族語(yǔ)言文字研究”的成果有李方桂、韋慶穩(wěn)、王均、張?jiān)葘W(xué)者的著述；而“壯族文化藝術(shù)研究”的成果有藍(lán)鴻恩、黃勇剎、歐陽(yáng)若修、胡仲實(shí)等學(xué)者的貢獻(xiàn)。[3]

目前，已有一些研究涉及壯語(yǔ)與壯族文化。李錦芳《侗臺(tái)語(yǔ)言與文化》一書就侗臺(tái)語(yǔ)與民族歷史、古代社會(huì)、農(nóng)業(yè)文化、古代生活與經(jīng)濟(jì)、地名與文化、姓名與文化的關(guān)系展開(kāi)系統(tǒng)論述，其中一些實(shí)例就涉及壯語(yǔ)與壯族相關(guān)文化的討論。[4]覃鳳余、林亦《壯語(yǔ)地名的語(yǔ)言與文化》以壯語(yǔ)地名的語(yǔ)言學(xué)為切入點(diǎn)，主要探討這些地名的分類、命名特點(diǎn)、壯漢語(yǔ)夾雜現(xiàn)象、漢壯對(duì)譯、漢借詞、規(guī)范化與壯族文化。[5]韋達(dá)《壯語(yǔ)詞匯的文化色彩——壯族語(yǔ)言文化系列研究之二》[6]、何思源博士論文《壯族麼經(jīng)布洛陀語(yǔ)言文化研究》[7]等也都涉及壯語(yǔ)與壯族文化。然而，這些論著依然將語(yǔ)言和文化視為兩個(gè)邊界分明的概念加以探討，未能較好地整合起來(lái)。李富強(qiáng)認(rèn)為“壯學(xué)概念的提出是人類學(xué)本土化的產(chǎn)物”[8]，那么壯學(xué)研究中如何將壯語(yǔ)與文化進(jìn)行整合研究呢？筆者認(rèn)為語(yǔ)言人類學(xué)(linguistic anthropology)或可作參考。

一、語(yǔ)言人類學(xué)概述

美國(guó)民族學(xué)局(Bureau of American Ethnology)在1879—1880年的報(bào)告中最先使用“語(yǔ)言人類學(xué)”一詞。[9]那么，語(yǔ)言人類學(xué)是什么？Karl V.Teeter認(rèn)為：“如果人類學(xué)是對(duì)人的研究，語(yǔ)言學(xué)則是對(duì)人的研究最具特征的占有，顯然從屬于人類學(xué)?！盵10]海姆斯(Dell Hymes)指出，“從語(yǔ)言的角度協(xié)調(diào)語(yǔ)言知識(shí)(coordinate knowledge about language)是語(yǔ)言學(xué)的任務(wù)，從人的角度協(xié)調(diào)語(yǔ)言知識(shí)是人類學(xué)的任務(wù)”，且語(yǔ)言人類學(xué)的范圍“不是由邏輯或自然，而是由人類學(xué)對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象的積極興趣范圍來(lái)定義的”[11]。杜然提(Alessandro Duranti)指出：“語(yǔ)言人類學(xué)是一個(gè)跨學(xué)科的領(lǐng)域，意味著它從其他獨(dú)立建立的學(xué)科中汲取了大量的知識(shí)，特別是從其名稱形成的兩個(gè)學(xué)科中：語(yǔ)言學(xué)和人類學(xué)?！盵12]1納日碧力戈這樣定義：“語(yǔ)言人類學(xué)，顧名思義就是從語(yǔ)言的角度研究人類學(xué)，屬于人類學(xué)分支?！盵13]前言總之，語(yǔ)言人類學(xué)以人類的語(yǔ)言作為理論或方法研究人類，它汲取語(yǔ)言學(xué)與人類學(xué)的學(xué)科知識(shí)，且從屬于人類學(xué)。

在國(guó)外，語(yǔ)言人類學(xué)研究起步較早，博厄斯(Boas)的《美洲印第安語(yǔ)言手冊(cè)》(1911)、《種族、語(yǔ)言和文化》(該書集結(jié)其1887—1939年間的62篇論文)等著述早已關(guān)注到語(yǔ)言與文化的關(guān)系。在海姆斯主編《文化與社會(huì)中的語(yǔ)言——語(yǔ)言學(xué)和人類學(xué)讀本》(1964)中就收錄了人類學(xué)家莫斯、列維—斯特勞斯、布朗、布隆菲爾德、梅耶等人的著述，表明西方人類學(xué)家早已將語(yǔ)言學(xué)或及其相關(guān)理論運(yùn)用于人類學(xué)研究之中。列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)就深受索緒爾結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的影響，且主要借鑒結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)中“語(yǔ)言”“言語(yǔ)”和“音位”等概念。他認(rèn)為語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)特征同樣存在于其他文化形式之中。這些具體的文化現(xiàn)象猶如“言語(yǔ)”，而文化現(xiàn)象背后潛隱的無(wú)意識(shí)則如同“語(yǔ)言”。至于“音位”，列維—斯特勞斯在分析語(yǔ)言與親屬關(guān)系時(shí)表述道：

“親屬關(guān)系的系統(tǒng)”跟“音位系統(tǒng)”一樣，都是頭腦在無(wú)意識(shí)思維的階段建立起來(lái)的；最后，重復(fù)出現(xiàn)在世界上相距遙遠(yuǎn)的不同地區(qū)和迥異的社會(huì)里的那些親屬關(guān)系的形式、婚姻規(guī)則、某些類型的親屬之間同樣必須謹(jǐn)守的態(tài)度……所以，問(wèn)題不妨這樣表達(dá)：親屬關(guān)系諸現(xiàn)象是在另一范疇內(nèi)的現(xiàn)實(shí)當(dāng)中跟語(yǔ)言現(xiàn)象同類的現(xiàn)象。[14]

而在《語(yǔ)言人類學(xué)》(1997)一書中，杜然提專門以語(yǔ)言人類學(xué)為核心對(duì)象展開(kāi)論述。他明確了語(yǔ)言人類學(xué)的范疇，分析相關(guān)的文化理論(Theories of culture)、“語(yǔ)言多樣性”(Linguistic diversity)問(wèn)題和民族志方法，并指出從書寫到電子化圖像的轉(zhuǎn)錄(transcription)，從而提出語(yǔ)言形式的意義、作為社會(huì)活動(dòng)中的言語(yǔ)(speaking)、會(huì)話交流、參與單元等在具體語(yǔ)言人類學(xué)研究中的理論、方法和實(shí)踐。[12]ix-xiii

在國(guó)內(nèi)，學(xué)者理群較早討論語(yǔ)言人類學(xué)，他指出“在人類社會(huì)的生活中，語(yǔ)言的活動(dòng)空間是無(wú)限廣闊的，語(yǔ)言現(xiàn)象和人類生活的各個(gè)領(lǐng)域都有著復(fù)雜而又奇妙的關(guān)系，研究這些關(guān)系便是語(yǔ)言人類學(xué)主要關(guān)心的問(wèn)題”[15]。人類學(xué)學(xué)者馬京既探討了語(yǔ)言人類學(xué)的學(xué)科淵源、研究對(duì)象、理論方法及其在人類學(xué)理論框架中的地位以及語(yǔ)言人類學(xué)的本土化問(wèn)題[16]，又指出語(yǔ)言人類學(xué)是人類學(xué)背景下的語(yǔ)言和言語(yǔ)研究，是把語(yǔ)言作為文化資源和言語(yǔ)作為文化實(shí)踐的研究，是語(yǔ)言學(xué)的一種人類學(xué)闡釋[17]。納日碧力戈在《關(guān)于語(yǔ)言人類學(xué)》一文中指出語(yǔ)言人類學(xué)是對(duì)狹義語(yǔ)言觀的糾正，把語(yǔ)言看作自成體系的舊模式，另辟路徑，關(guān)注如族群、民族國(guó)家(nation-state)、社會(huì)性別、權(quán)力、體化實(shí)踐(embodied practice)等現(xiàn)代主題[18]；又在《語(yǔ)言學(xué)闡釋》一文中認(rèn)為，“語(yǔ)言人類學(xué)的研究?jī)?nèi)容有四：作為文化資源(cultural resource)的語(yǔ)言、作為社會(huì)實(shí)踐(social practice)的語(yǔ)言、作為歷史記憶的語(yǔ)言、作為話語(yǔ)權(quán)力的語(yǔ)言?！盵19]該觀點(diǎn)在其專著《語(yǔ)言人類學(xué)》(2010)中得到重申。此外，譚志滿《語(yǔ)言人類學(xué)及其在中國(guó)的發(fā)展》[20]、劉江《語(yǔ)言人類學(xué)視角中的文化多樣性》[21]、納日碧力戈《語(yǔ)言意識(shí)形態(tài)：語(yǔ)言人類學(xué)新篇》[22]等文章也從不同角度論述了語(yǔ)言人類學(xué)，篇幅有限，不復(fù)贅述。值得注意的是，納日碧力戈關(guān)于語(yǔ)言人類學(xué)研究?jī)?nèi)容的表述對(duì)于壯學(xué)研究是有啟發(fā)的，故其所述語(yǔ)言的四方面內(nèi)容可運(yùn)用于壯學(xué)研究之中，并形成一定的研究路徑。

二、語(yǔ)言人類學(xué)在壯學(xué)中的運(yùn)用路徑

(一)作為文化資源的壯語(yǔ)需結(jié)合田野實(shí)踐

語(yǔ)言是一種文化資源，因?yàn)椤八从橙后w和個(gè)人的分類方式和思維特征，反映他們的情感和價(jià)值觀，也反映他們的行為方式和生活方式。更重要的是，語(yǔ)言人類學(xué)所研究的語(yǔ)言是社會(huì)構(gòu)造的一部分，也是人們能動(dòng)作用的一部分”[13]3。壯族擁有自己的民族語(yǔ)言——壯語(yǔ)，以壯語(yǔ)作為文化資源來(lái)對(duì)壯族進(jìn)行人類學(xué)探討是可行的，而在探討過(guò)程中則需要注重田野實(shí)踐。

如《廣西壯族自治區(qū)忻城縣地名志》對(duì)忻城縣(1)忻城縣是典型的壯族世居縣。據(jù)2020年第七次人口普查數(shù)據(jù)，該縣壯族人口占總?cè)丝诘?1.01%。數(shù)據(jù)鏈接：http://www.gxxc.gov.cn/sjfb/sjkf/t9261857.shtml.，本文田野資料大部分來(lái)源于該縣。思練鎮(zhèn)新練村板兒屯的地名介紹說(shuō)：

清順治年間(1644—1661)韋氏從東蘭土地知州遷此始建。板兒，壯語(yǔ)Mbanjyez音譯。該村老人性格如小孩，好開(kāi)玩笑，講兒童話，遂名。[23]

然而，筆者2020年冬走訪該壯族村，就村名來(lái)源問(wèn)題訪談了村民WJY(2)受訪者：WJY，男，壯族，72歲，廣西忻城縣思練鎮(zhèn)新練村板兒屯人。訪談時(shí)間：2020年 1月 23日；訪談地點(diǎn)：受訪者家中。，他講述道：

壯語(yǔ)yez是兒童的意思，我們的老祖宗(韋)士佩公是原來(lái)東蘭土司的后人，后遷來(lái)這里建村。這塊像葫蘆形的土地原來(lái)沒(méi)有人煙，草比人高，很荒涼。士佩公在這里生兒育女，孩子多了，到處充滿歡聲笑語(yǔ)，這個(gè)村(漢語(yǔ)音譯寫作“板”)就開(kāi)始熱鬧起來(lái)，就把這里叫作“板兒”。

關(guān)于該村村名的來(lái)源，筆者又對(duì)多位年長(zhǎng)村民進(jìn)行逐一訪談，在有效回答中，說(shuō)法與WJY雷同。在文字資料方面，筆者查閱到當(dāng)?shù)仨f氏族人所編的族譜《韋氏族譜忻城士佩士學(xué)支系》。族譜中記載，當(dāng)?shù)剡w入的一世祖叫韋士佩，號(hào)安素，乃東蘭土司后裔。其祖韋光祚順治末年(1661)逝世后，族內(nèi)發(fā)生內(nèi)訌，韋士佩偕胞弟韋士學(xué)從東蘭縣逃出，先隱居遷江縣，于清康熙初年(1662—1666)從遷江縣遷來(lái)此居。對(duì)于“板兒”這個(gè)村名的來(lái)由，族譜載：

初來(lái)之時(shí)，先在岜直山下結(jié)草房隱居，后見(jiàn)山前不遠(yuǎn)處，有一處形似葫蘆的荒嶺，可開(kāi)墾種糧……兄弟倆商量后，決定在此處筑宅安居……哥在葫蘆地建村……士佩公娶莫氏奶后，生有七個(gè)兒子，從此荒嶺上有了孩子的哭聲、笑聲。所以人稱該村為“板兒”。此村名一直沿用至今。[24]

為了進(jìn)一步證實(shí)“板兒”的來(lái)源，筆者還察看了板兒屯東約1.5公里水牛嶺上的韋士佩墓碑，墓碑由韋士佩八世孫韋德俊率領(lǐng)族人立于光緒二十二年(1896)，碑文載：

一世祖士佩，號(hào)安素，東蘭十八世祖光祚公之孫，兆鷹公之子，朝佐公之叔父……順治十三年傳至光祚公。公故，例應(yīng)子兆鷹襲職，乃兆鷹淡于名位，即讓與胞弟兆象頂襲。我安素公乃承父志，亦不樂(lè)于仕而甘于隱。其時(shí)地方多事，始則隱居遷江，繼則隱于忻城之外堡板兒村……

碑刻只言韋士佩“承父志(淡于名位)”“不樂(lè)于仕而甘于隱”云云，并無(wú)“性格如小孩，好開(kāi)玩笑，講兒童話”之說(shuō)。可見(jiàn)，通過(guò)田野調(diào)查和族譜、碑刻的多重比對(duì)，不但可以否定《廣西壯族自治區(qū)忻城縣地名志》“板兒”詞條的牽強(qiáng)解釋，還涉及人口遷移、土司后裔境況等壯學(xué)熱門問(wèn)題。

(二)作為社會(huì)實(shí)踐的壯語(yǔ)需結(jié)合文化闡釋

“語(yǔ)言是社會(huì)習(xí)慣的一部分，其本身就是社會(huì)實(shí)踐；語(yǔ)言習(xí)慣具有無(wú)意識(shí)的特點(diǎn)，是嵌入文化生活、生產(chǎn)和再生產(chǎn)的習(xí)性，也常常是‘無(wú)主體的’?！盵13]3這體現(xiàn)了語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐性。格爾茨認(rèn)為，人類學(xué)的闡釋如果是為了建立對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解的話，那么把它從現(xiàn)實(shí)——此時(shí)或彼地具體的人說(shuō)了什么；他們做了什么；他們遇到什么；整個(gè)忙忙碌碌的世界——分開(kāi)，就等于讓它失去應(yīng)用性，成為空無(wú)。對(duì)任何事物的有效闡釋，使我們看到翻譯對(duì)象的本質(zhì)。[25]故其提出的“深描”(thick description)就是理解他人的理解。是以，作為社會(huì)實(shí)踐的壯語(yǔ)也需要適當(dāng)?shù)奈幕U釋。

在廣西馬山縣、忻城縣等地的壯語(yǔ)中，某些名量詞具有指代作用；其中指人的名量詞在特定語(yǔ)境下相當(dāng)于人稱代詞，具體指代情況見(jiàn)表1。

表1 四種指人的名量詞及其指代(3)本文所用壯文均為國(guó)家相關(guān)部門制定并批準(zhǔn)使用的標(biāo)準(zhǔn)壯文。

那么，這些指人的名量詞表述背后有哪些文化意涵呢？一方面，第三人稱單數(shù)因男女性別而區(qū)分，體現(xiàn)了壯族“萬(wàn)物‘波乜’(公母)觀為基本的樸素哲學(xué)思想”[2]45。這種“公母觀”或源于壯族父系氏族社會(huì)時(shí)期，但之后壯族社會(huì)中的母系力量依然強(qiáng)大，所以該觀念得以較好存留?！肮赣^”表現(xiàn)在壯族人對(duì)諸多事物的認(rèn)知上，壯族人認(rèn)為樹(shù)木、銅鼓、石頭、石山、水源等無(wú)生命體也分公母——這種區(qū)分也是萬(wàn)物有靈論的體現(xiàn)之一。而今，壯族人的乳名依然體現(xiàn)“公母觀”，如壯族某男性名中有個(gè)“龍”(壯語(yǔ)寫作lungz)字，小名則叫daeg lungz；某女性名中有個(gè)“花”(壯語(yǔ)寫作va)字，小名則叫dah va。daeg一般表示雄性牲畜，也表男性；dah一般指年輕女性。另一方面，第三人稱單數(shù)因婚配與否而區(qū)分，這與人們?cè)诮Y(jié)婚前后的道德規(guī)訓(xùn)有關(guān)。稱謂規(guī)訓(xùn)著被稱為ae和baz的已婚人士要承擔(dān)一定的婚姻義務(wù)，如忠于配偶、照顧家庭、維護(hù)家庭倫理等；它也規(guī)訓(xùn)那些被稱為faenz和dah的未婚人士，傳統(tǒng)社會(huì)中他們可以通過(guò)對(duì)山歌與其他未婚異性進(jìn)行自由婚配，但不能對(duì)有夫之婦的baz或有婦之夫的ae有非分之想，否則將受到道德的譴責(zé)。

(三)作為歷史記憶的壯語(yǔ)需結(jié)合歷史文化

所謂語(yǔ)言的歷史記憶，是指語(yǔ)言與某些歷史時(shí)期的文化所構(gòu)成的相關(guān)性。相較漢語(yǔ)，壯語(yǔ)是一種發(fā)展相對(duì)緩慢的民族語(yǔ)言，故其中存留大量鮮活的歷史文化詞匯。這些詞匯可以作為語(yǔ)言人類學(xué)探討壯語(yǔ)歷史文化的切入點(diǎn)。

首先，作為歷史記憶的壯語(yǔ)印證壯族悠久的歷史文化。壯語(yǔ)詞頭中表示雄性牲畜和男性的daeg與上古漢語(yǔ)中的“特”同源，《說(shuō)文》牛部曰：特，樸特，牛父也。從牛，寺聲。今粵語(yǔ)方言、平話皆讀作tk22。“特”義為公牛，也指雄性動(dòng)物。[26]然而，隨著語(yǔ)言演變，漢語(yǔ)已不再用“特”來(lái)表示雄性動(dòng)物(用“公”“雄”等替代)，但壯語(yǔ)依然保存下來(lái)。另外，“水牛”壯語(yǔ)讀作vaiz，它與上古漢字“犩”亦同源?！稜栄拧め屝蟆分杏性~條“犩牛”，郭璞注：“即犪牛也。如牛而大，肉數(shù)千斤。出蜀中?！渡胶＝?jīng)》曰：‘岷山多犪?！??！盵27]這里所言的犩牛、犪牛極有可能是亞洲野水牛。水牛性情溫和，很早就被馴服，壯族先民就是早期的馴服者之一，故vaiz一直被存用至今；相比之下，漢族未用“犩”指稱水牛，而“水?！币辉~顯然是從牛(黃牛)衍化而來(lái)。由daeg可知壯族擁有悠久的畜牧文化。

其次，作為歷史記憶的壯語(yǔ)展現(xiàn)壯、漢民族不同的認(rèn)識(shí)方式。漢語(yǔ)中士兵統(tǒng)稱為“兵”，而壯語(yǔ)則稱之為yongz，yongz借源于漢字“勇”?！氨焙汀坝隆笔乔宄膬煞N武裝力量，主要區(qū)別在于軍服上分別寫有“兵”字與“勇”字。就清朝兵制而言，漢語(yǔ)言“兵”，指的是國(guó)家的常規(guī)武裝力量，含八旗軍(滿兵)與綠營(yíng)軍(漢兵)。而壯語(yǔ)中所指的“勇”則指雍正、乾隆年后遇到戰(zhàn)事時(shí)，“兵”不足用，則就地臨時(shí)招募的軍隊(duì)(戰(zhàn)事后解散)，也叫“鄉(xiāng)勇”。太平天國(guó)時(shí)期，曾國(guó)藩以團(tuán)練起家，改鄉(xiāng)勇為練勇，即湘軍，始定兵制、發(fā)餉糧，稱“勇”營(yíng)，此后“勇”基本代替“兵”成為國(guó)家正規(guī)軍主力[28]。當(dāng)下的部分壯族人依然將參軍入伍稱為dangq youngz(直譯：當(dāng)勇)，足見(jiàn)歷史上壯族民眾遠(yuǎn)離行政中心，在清朝時(shí)多見(jiàn)鄉(xiāng)勇，其衣服上的“勇”字成為認(rèn)知來(lái)源，故與漢族認(rèn)識(shí)方法不同。

第三，作為歷史記憶的壯語(yǔ)也展現(xiàn)壯、漢民族的歷史文化交融。如壯語(yǔ)稱彩虹為duz(4)duz，一般表示動(dòng)物的量詞，相當(dāng)于“頭”“只”“條”“匹”。doengz。doengz與漢語(yǔ)“蝃蝀”(讀作dì dōng，即彩虹)的“蝀”音近，或存在某種借表關(guān)系，《詩(shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·蝃蝀》云：蝃蝀在東，莫之敢指，女子有行，遠(yuǎn)父母兄弟。古人認(rèn)為彩虹是晦氣所聚，誠(chéng)如劉載曰“虹，攻也，純陽(yáng)攻陰氣也。又曰蝃蝀……陰陽(yáng)不和，婚姻錯(cuò)亂，淫風(fēng)流行，男美于女，女美于男，互相奔隨之時(shí)，則此氣(彩虹——引者注)盛”[29]，故一些漢族地區(qū)將手指彩虹作為禁忌，壯族民間也有類似禁忌(認(rèn)為指彩虹會(huì)斷掉手指)。從語(yǔ)言及其背后的禁忌習(xí)俗的相似性表明壯、漢民族在彩虹這種自然天象的認(rèn)知上存在交流與融合。

(四)作為話語(yǔ)權(quán)力的壯語(yǔ)需結(jié)合壯族權(quán)力觀

關(guān)于話語(yǔ)和權(quán)力的論述，最具代表性的是?？隆８？抡J(rèn)為，話語(yǔ)是人類科學(xué)的知識(shí)體系，而知識(shí)觀念總以話語(yǔ)的形式呈現(xiàn)，故掌握知識(shí)話語(yǔ)即能掌握權(quán)力。福柯談到規(guī)訓(xùn)時(shí)提到了這種權(quán)力的規(guī)訓(xùn)在社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域和層面都存在，已經(jīng)滲入到人們的日常生活中，因此，他提出了“微觀政治權(quán)力”這個(gè)概念，放棄了法律模式，轉(zhuǎn)而對(duì)具體的權(quán)力關(guān)系展開(kāi)分析。[30]在微觀政治權(quán)力概念下，話語(yǔ)權(quán)力要弄清楚：人們?yōu)槭裁从眠@些詞而不用那些詞，用這一類的話語(yǔ)而不用那一類的話語(yǔ)。從這個(gè)層次、角度、維度去看問(wèn)題，而不從那個(gè)層面和那個(gè)維度去看問(wèn)題。[31]作為話語(yǔ)權(quán)力的壯語(yǔ)，某種程度上充分體現(xiàn)壯族人的權(quán)力觀。

一方面，性別用語(yǔ)與壯族性別權(quán)力觀。壯族的性別意識(shí)較為突出，由上第三人稱單數(shù)中的四種稱謂可知。此外，女性的泛指在壯語(yǔ)中稱為meh mbwk，而mbwk在壯語(yǔ)中又是“大”的意思，故而meh mbwk字面意為“母大”。在壯族文化中，女性權(quán)力何以稱“大”？因?yàn)闅v史上，壯族女性地位相對(duì)較高，這又與壯族世居嶺南，較少受漢族“男尊女卑”的思想影響有關(guān)，如宋人周去非《嶺外代答·十妻》記載“城郭虛市，負(fù)販農(nóng)利，率婦人也”[32]，說(shuō)明壯族女性在宋朝擁有“拋頭露面”從事商業(yè)活動(dòng)的權(quán)力。同時(shí)，壯族女性更有選擇夫婿、自由婚配的權(quán)力：“賓州羅鳳嶺，去城七里。春秋二社日，土女星集，女未嫁者，以歌相應(yīng)和，自擇配偶?！盵33]是以，女性的意識(shí)便在壯語(yǔ)女性的稱謂中得以體現(xiàn)。

另一方面，表示等級(jí)的壯語(yǔ)詞與壯族等級(jí)權(quán)力觀。在壯族家庭中，若某男、某女未婚，一般分別稱呼他們?yōu)椤疤?壯語(yǔ)讀daeg)某”和“妲(壯語(yǔ)讀dah)某”(“某”分別為他們名字中的一個(gè)字)；若二人結(jié)婚生子，某男、某女分別改稱為“卜(壯語(yǔ)讀boh，父親)某”和“乜(壯語(yǔ)讀meh，母親)某”(“某”其為子輩名字中的一個(gè)字)；若某男、某女有孫輩，又分別改稱他們?yōu)椤肮?壯語(yǔ)讀goeng，祖父)某”和“婭(壯語(yǔ)讀yaz，祖母)某”(“某”為其孫輩名字中的一個(gè)字)。這種稱呼的改變不僅長(zhǎng)輩份，更是其等級(jí)權(quán)力(屬于微觀權(quán)力)的增加，它表現(xiàn)在家庭中受尊敬程度的增加，也表現(xiàn)在其話語(yǔ)權(quán)的分量加重、社會(huì)地位的提升等。故而，就男性而言：goeng >boh >daeg；就女性而言：yaz >meh >dah。

三、結(jié)語(yǔ)

潘其旭認(rèn)為，“壯學(xué)是一門以壯族社會(huì)群體及文化為對(duì)象進(jìn)行歷史性和整體性的系統(tǒng)研究的綜合性學(xué)術(shù)領(lǐng)域，屬一門文化人類學(xué)和民族學(xué)的分支學(xué)科?！盵34]這既點(diǎn)明了壯學(xué)所研究的對(duì)象，又指出了其學(xué)科類屬。壯學(xué)以往的語(yǔ)言和文化研究都各結(jié)碩果，但是這些成果往往是割裂開(kāi)來(lái)的，語(yǔ)言人類學(xué)可整合并深化這些研究。通過(guò)將作為文化資源、社會(huì)實(shí)踐、歷史記憶、話語(yǔ)權(quán)力的壯語(yǔ)分別與田野調(diào)查、文化闡釋、歷史文化、壯族權(quán)力觀相融合，可為壯學(xué)開(kāi)辟出一條新的研究路徑。隨著理論探索與個(gè)案研究的深入，語(yǔ)言人類學(xué)必將在壯學(xué)研究中有所作為，從而豐富壯學(xué)研究的理論與內(nèi)容。