張載的《西銘》不僅闡發(fā)了宋明理學(xué)家的人生理想，也是培養(yǎng)、塑造儒家君子人格的精神家園。程顥稱『《訂頑》之言極醇無(wú)雜，秦漢以來(lái)學(xué)者所未到』，其被后世學(xué)者奉為儒家經(jīng)典，影響深遠(yuǎn)。

《西銘》原名《訂頑》，是北宋理學(xué)家張載（1020—1077年）懸于學(xué)堂雙牗以激勵(lì)弟子發(fā)奮向?qū)W的匾文，后被入關(guān)講學(xué)的程頤改為今名?！段縻憽啡牟贿^(guò)200多字，卻可說(shuō)是宋明理學(xué)的一部綱領(lǐng)性文獻(xiàn)，對(duì)理學(xué)家的人生理想作了精練而概括的表達(dá)。因而，待“二程”（程顥、程頤）授徒講學(xué)時(shí)，就將張載的《西銘》與作為儒家傳統(tǒng)經(jīng)典的《大學(xué)》作為發(fā)蒙勵(lì)志之文來(lái)運(yùn)用。據(jù)程頤晚年的弟子尹彥明回憶，他入程頤門下“后半年，方得《大學(xué)》《西銘》看”（《二程集》），這說(shuō)明程頤已將《西銘》作為洛學(xué)的基本教材運(yùn)用了。而朱子的早年教育，也是“始讀二程與張載之書(shū)……劉勉之、劉子翚授以張載《西銘》”（束景南《朱熹年譜長(zhǎng)編》）。由此可見(jiàn)，北宋以降，歷代儒者無(wú)不重視對(duì)《西銘》的研究，直到20世紀(jì)辛亥革命時(shí)期，先驅(qū)們還將《西銘》作為培養(yǎng)革命志士的訓(xùn)詞。

但對(duì)張載來(lái)說(shuō)，《西銘》并不僅僅是一篇簡(jiǎn)單的勵(lì)志之作，而且包含著他開(kāi)創(chuàng)理學(xué)之深沉厚重的歷史文化關(guān)懷，甚至也可說(shuō)有對(duì)國(guó)人精神家園的重塑作用?！段縻憽分饕獌?nèi)容如下：

乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng);慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣玻瑹Κ?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，子之翼也;樂(lè)且不憂，純乎孝者也……富貴福澤，將厚吾之生也;貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事;沒(méi)，吾寧也。（《正蒙·乾稱》，《張載集》）

上述內(nèi)容中省略的部分，大體上都屬于中國(guó)歷史上各類做人典范。下面，我們就來(lái)分析《西銘》所表達(dá)之人生理想精神的幾個(gè)方面。

民胞物與

作為《西銘》的起首，所謂“乾稱父，坤稱母，予茲藐也”，主要是指人與天地的關(guān)系，意即所有的人都是天之所生、地之所長(zhǎng)，因而也都可以稱為天父地母之子，所以也就有“予茲藐”于天地之間的“混然中處”一說(shuō)。這一說(shuō)法，從思想根源而言，主要源于《尚書(shū)·泰誓》中的“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈”。如果就其具體表現(xiàn)而言，則可說(shuō)這一表達(dá)脫胎于漢儒的天地人“三才”之道，一如董仲舒在解釋“王”字時(shí)的“三畫”—上下兩畫代表天地，中間一畫則代表“混然中處”于天地之間的人。

張載指出：“天地更分甚父母，只欲學(xué)者心于天道，若語(yǔ)道則不須如是言?！币馑际钦f(shuō)，“乾父坤母”其實(shí)只是一種比喻或形容，目的在于喚醒學(xué)者“心于天道”;如果從學(xué)理的角度說(shuō)，則完全不需要“乾父坤母”這樣的表達(dá)。那么對(duì)于天地，張載為什么要借助“父母”以言之？這主要是為了拓展學(xué)者的胸襟與視野，即必須從“乾父坤母”的角度來(lái)定位自己的人生。而在“乾父坤母”之間以表示人之自覺(jué)的“稱”字相連，尤其表現(xiàn)了這一特點(diǎn)。此即朱子所解釋的“人稟氣于天，賦形于地，以藐然之身，混合無(wú)間而位乎中，子道也”（《西銘解》）。

所謂“天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性”，則主要是就人之“體（形）”與“性”而言。由于前面已有“乾父坤母”一說(shuō)，就人而言，也就必然會(huì)表現(xiàn)出“體”與“性”兩個(gè)層面。所謂“體”，相當(dāng)于作為山川大地的“天地之塞”;至于“性”，則相當(dāng)于作為“天地之帥”的“性”。那么這兩個(gè)方面是一種什么關(guān)系呢？從人來(lái)看，人要生存，必然要有其“體”、有其“形”，但決定人之為人的卻并不是“體”與“形”，而是“性”，此即張載在《正蒙·太和》篇中所堅(jiān)持的“知死之不亡者，可與言性矣”。由此可見(jiàn)，“體”與“形”正代表人之實(shí)然存在的一面，只有作為“天地之帥”的“性”，才代表人之超越精神與理想的追求。

至于“民吾同胞，物吾與也”，則是在“乾父坤母”以及“其體”“其性”基礎(chǔ)上關(guān)于人與人、人與物關(guān)系的一個(gè)總論，也就是說(shuō)，所有的人都是“我”的同胞，所有的物也都是“我”的伙伴和相與。這也是“乾父坤母”以及“其體”“其性”基礎(chǔ)上的一個(gè)必然結(jié)論。

存順沒(méi)寧

“存，吾順事;沒(méi)，吾寧也”，是《西銘》全篇的結(jié)語(yǔ)。既然《西銘》是懸于學(xué)堂雙牗的勵(lì)志銘文，為什么要對(duì)青年學(xué)子進(jìn)行“存”與“沒(méi)”式的教育？這就涉及張載儒學(xué)研究中一段獨(dú)特的思想背景與文化因緣。

張載生于長(zhǎng)安（今陜西西安），其早年曾鉆研兵法，主要是因?yàn)殛P(guān)中地處宋與西夏軍事對(duì)峙的前沿。當(dāng)他在范仲淹的啟發(fā)和引導(dǎo)下研究儒學(xué)時(shí)，同時(shí)又強(qiáng)烈地感受到來(lái)自佛道二教的理論挑戰(zhàn)。因?yàn)殚L(zhǎng)安曾是漢、唐等十三個(gè)王朝的都城，而佛道二教的祖庭也是沿著終南山一線排開(kāi)的，這就形成一種沉重的理論壓力。曾以《華嚴(yán)原人論》對(duì)儒道兩家展開(kāi)激烈批評(píng)的華嚴(yán)五祖宗密，晚年就棲居于長(zhǎng)安草堂寺，其對(duì)儒道二教曾有如下明確的批評(píng)：

儒道二教，說(shuō)人畜等類，皆是虛無(wú)大道生成養(yǎng)育。謂道法自然，生于元?dú)?，元?dú)馍斓?，天地生萬(wàn)物……大道即是生死賢愚之本，吉兇禍福之基?；炯绕涑４?，則禍亂兇愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶？……且天地之氣，本無(wú)知也，人稟無(wú)知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎？……然則《詩(shī)》刺亂政，《書(shū)》贊王道，《禮》稱安上，《樂(lè)》號(hào)移風(fēng)，豈是奉上天之意，順造化之心乎？（《華嚴(yán)原人論·序》）

在這些批評(píng)中，最為尖銳的一點(diǎn)，就在于“大道即是生死賢愚之本，吉兇禍福之基，基本既其常存，則禍亂兇愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶”，其意在表達(dá)既然天地萬(wàn)物都是“一氣生化”的產(chǎn)物，那么老莊之教還有必要嗎？我靜悄悄地生、靜悄悄地死，不正是氣化流行的表現(xiàn)嗎？下一句儒家的各種說(shuō)法也沒(méi)有意義。同時(shí)，儒家所堅(jiān)持的“《詩(shī)》刺亂政，《書(shū)》贊王道，《禮》稱安上，《樂(lè)》號(hào)移風(fēng)”的傳統(tǒng)，這些做法難道就是“奉上天之意，順造化之心”？由于關(guān)中特殊的地理位置，因而佛教對(duì)于儒道兩家的這種理論挑戰(zhàn)，又是當(dāng)時(shí)的“北宋五子”尤其是邵雍、周敦頤二位先哲所未能感受到的問(wèn)題。

也許正是從這一意識(shí)出發(fā)，張載才有了“乾稱父，坤稱母”一說(shuō)。也正是為了破解這種理論難題，于是也就有了他對(duì)于儒家傳統(tǒng)的重新詮釋：“違曰悖德，害仁曰賊;濟(jì)惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無(wú)忝，存心養(yǎng)性為匪懈?！彼羞@些，都是儒家歷來(lái)所信守的傳統(tǒng)，至于“惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng);育英才，潁封人之錫類……體其受而歸全者，參乎！勇于從而順命者，伯奇也”之類，則屬于持守儒家傳統(tǒng)的做人典范。

但問(wèn)題并沒(méi)有解決，只有在列舉了儒家的精神傳統(tǒng)及其歷代的典范人物之后，張載才針對(duì)來(lái)自佛教的批評(píng)做出了擲地有聲的回答：“富貴福澤，將厚吾之生也;貧賤憂戚，庸玉女于成也?！?/p>

這就是儒家建立在天道觀基礎(chǔ)上的性命觀，同時(shí)也是《中庸》所表達(dá)的人生順逆觀：“素富貴，行乎富貴;素貧賤，行乎貧賤;素夷狄，行乎夷狄;素患難，行乎患難。君子無(wú)入而不自得焉?！痹趶堓d看來(lái)，人生中所有的遭際、苦難都是君子進(jìn)德修業(yè)不可或缺的精神滋養(yǎng)與推動(dòng)力量。

直到這時(shí)，張載原來(lái)關(guān)于《西銘》的命名《訂頑》才真正顯現(xiàn)出了其在精神關(guān)懷與理論創(chuàng)造方面的深意，雖然張載也有“《訂頑》之作，只為學(xué)者而言，是所以訂頑”一說(shuō)的剖白，但實(shí)際上，“訂”佛道與時(shí)儒之“頑”，才是張載在規(guī)范理學(xué)探討方向上的深意。

生死一之

這樣的人生觀，不僅凸顯了《西銘》在儒佛對(duì)立方面的理論含義，也是經(jīng)過(guò)在儒佛對(duì)立、借鑒、吸取與超越基礎(chǔ)上對(duì)于儒家人生價(jià)值觀的一種重塑。僅從張載來(lái)看，其儒家的價(jià)值觀也就從人生的如下方面系統(tǒng)地表現(xiàn)出來(lái)：

盡性然后知生無(wú)所得，則死無(wú)所喪。（人只有充分踐履、拓展自己的天地之性，才能認(rèn)識(shí)自己原本就有的超越生死存亡之永恒的生命。）

德不勝氣，性命于氣;德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已。（這一句討論的焦點(diǎn)是究竟以“德”來(lái)主宰我們的生命，還是以“氣”來(lái)主宰我們的生命，所以就有“性命于氣”與“性命于德”兩種不同的選擇。）

君子所性，與天地同流異行而已焉。（君子所自我認(rèn)定的性，就是與天地同在且表現(xiàn)天地精神之性，不過(guò)具有不同的表現(xiàn)形式而已。）

德者福之基，福者德之致，無(wú)入而非百順，故君子樂(lè)得其道。（德是人生福慧的基礎(chǔ)，而?；蹌t是人生進(jìn)德修業(yè)的產(chǎn)物。）

當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，今日萬(wàn)鐘，明日棄之，今日富貴，明日饑餓亦不恤，惟義所在。（生死一之，唯義所適，與義同在。）

像這樣的人生警句，不僅是“與天地同流異行而已”，而且是一種“生也從容，死也坦然”之所謂“生死一之”的人生境界，且可以落實(shí)于人生的日用倫常中，落實(shí)到“今日富貴，明日饑餓亦不恤”的“惟義所在”之間。此后，從張載的“民胞物與”到程顥的“仁者渾然與物同體”，再到王陽(yáng)明的“天地萬(wàn)物一體之仁”，完全是一脈相承的關(guān)系。所以說(shuō)，張載的《西銘》不僅闡發(fā)了宋明理學(xué)家的人生理想，而且也是培養(yǎng)、塑造儒家君子人格的精神家園。

丁為祥，陜西師范大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師。