摘要：由于中世日本的特質(zhì)，作為政治勢力的院政、公家、幕府均無法單獨代表統(tǒng)一政權(quán)，所以與其討論權(quán)力內(nèi)部結(jié)構(gòu)，不如以國家性質(zhì)的活動作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，各方打破壁壘，聯(lián)合實施政策時，中世日本才被作為整體的國家來看待。特別是在確立宗教秩序，對寺社進行約束、安撫乃至鎮(zhèn)壓的過程中，公武政權(quán)相互配合，體現(xiàn)了較強的中世國家觀念。通過分析以上活動，我們得出保元至承久年間（1156—1221）以及弘長至觀應(yīng)年間（1263—1352）兩個高漲期：第一期是以制定約束寺社的公武新制作為代表，第二期則以國家祈禱活動作為代表。在此期間寺社武裝斗爭貫穿始終，政權(quán)的聯(lián)合應(yīng)對作為重要的國家事務(wù)，武士的形成、訴訟制度、官制的完備均由此衍生。在內(nèi)亂期寺社武裝還主動參與政權(quán)爭奪?？傊?，有關(guān)寺社的國家活動是考察中世日本是否具有國家概念的重要標(biāo)準(zhǔn)，上述兩個國家活動的高漲期在某種程度上即可視為日本作為中世國家的兩種形態(tài)。

關(guān)鍵詞：日本中世;國家活動;寺社;公武新制

中圖分類號：K313文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1004-2458-（2022）02-0070-11

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2022.02.009

日本“中世”這一概念，最早由歷史學(xué)家原勝郎在《日本中世史》一書中借鑒西歐歷史時代的三分法而提出，把鐮倉、室町時期稱為中世。戰(zhàn)后隨著針對中世的具體研究在莊園制、訴訟制度、地方社會等方面的深入，如何將日本中世作為國家整體，理解其性質(zhì)、分析其結(jié)構(gòu)的討論亦迅速展開，涌現(xiàn)出了諸如東國國家論、權(quán)門體制論、雙王權(quán)論等學(xué)說，學(xué)界至今仍未定論。在有關(guān)寺社與國家關(guān)系的探討中，往往嘗試?yán)^承上述既已成型的國家論，事先對中世國家預(yù)設(shè)一個基本定義，寺社在敘述中則經(jīng)常處于客體的、被制約的地位。例如，學(xué)者稻葉伸道將兩者關(guān)系概括為：國家對于寺社的保護與統(tǒng)治，以及國家對于寺院間沖突的裁定、對寺院內(nèi)部矛盾的介入[1]4-10。但事實上，中世國家這一概念還未有統(tǒng)一定論，相反，寺社的指代則很明確，針對各寺的研究成果也較為豐富，所以，從寺社角度來理解中世國家觀念或許會更加貼切。在本文中，針對并非典型集權(quán)制的中世日本，我們嘗試從寺社的國家活動來進行闡述。所謂國家活動，即具有國家意識的、各權(quán)門之間超越其內(nèi)部范疇的活動。例如，旨在祈禱天下安泰的例行儀式、興修寺社、對外征戰(zhàn)、處理武裝上訴等，需要朝廷、幕府乃至寺院相互配合方能實施。正是在這些活動中，中世日本被作為整體、作為統(tǒng)一國家看待。以下將從規(guī)制寺社的國家活動、寺社參與的國家活動、寺社衍生的國家活動三方面來具體闡述。

一、規(guī)制寺社的公武新制

律令制時代，寺社作為重要的國家機構(gòu)之一，中央朝廷通過主持興修、設(shè)立律法、完善制度、增設(shè)機構(gòu)、派遣官員、干預(yù)介入等方式，加強對寺產(chǎn)、僧眾、宗派、佛事法會等諸方面的資助以及約束管理。這種針對寺院的統(tǒng)治支配，明顯包含著國家活動的性質(zhì)。進入中世以來，伴隨著莊園制的蔓延，地方國司衰退，原有的律令已難發(fā)揮實際約束力，中央政權(quán)繼承、參考舊有律令中的相應(yīng)內(nèi)容，通過太政官符、官宣旨、院宣等形式頒布新的禁令、條例作為補充，來達到維護朝廷國司權(quán)威、強調(diào)身份秩序、提倡宗教振興等目的。其并無固定體系，篇幅不一，有時涵蓋廣泛，有時則只針對某一具體問題。這些法令條文被稱為公家新制，從10世紀(jì)中葉至14世紀(jì)中期共頒布60余次。以公家新制頒布作為契機，參考其中內(nèi)容，幕府以及部分寺社亦頒布武家新制及寺家新制，習(xí)慣將三者統(tǒng)稱新制。

新制在最初成立時主要著眼于維護等級制度，與德政、節(jié)儉思想相結(jié)合，面對因下層官人、地方勢力等崛起而帶來的新的社會風(fēng)氣，重申不得僭越與身份相應(yīng)的衣飾、車輦、儀仗、隨從等規(guī)格，禁止奢侈的內(nèi)容，在其中占據(jù)較大比重。除此之外，在針對寺社頒布的新制中，特別強調(diào)宗教人員的獨特性質(zhì)，恪守戒律準(zhǔn)則，以及維護社會治安，防止大規(guī)模武裝動亂。這些出發(fā)點相結(jié)合，使得規(guī)約僧眾的條文在新制中屢見不鮮。新制中涉及寺院的條文，從內(nèi)容上大致可以分為三類，即宗教振興、寺領(lǐng)整頓、僧眾規(guī)約。不同時期新制在內(nèi)容上的側(cè)重點也有所變化，概括言之，新制出現(xiàn)早期以寺領(lǐng)整頓為中心，后期以僧眾規(guī)約、節(jié)儉、訴訟為重點，鐮倉末期至建武政權(quán)出現(xiàn)時，新制逐漸消失，此時的政策重心又回到寺領(lǐng)整頓上面來，宗教振興的指導(dǎo)思想則基本上貫穿始終。

公家新制始于天歷元年（947年）村上天皇通過太政官符下達的雜事六條，至長保年間（999—1004）藤原道長任左大臣輔佐朝政，這一時期頒布的新制條文增多、涵蓋面較廣，開始出現(xiàn)明確涉及關(guān)于寺社、僧侶的內(nèi)容[2]43-46。之后歷代新制多為單行條文，針對具體莊園的私有現(xiàn)象，或針對特定儀式慶典的衣著儀仗、隨從人數(shù)等超過規(guī)格的問題，所頒法令有時僅有兩三條，可以說是不足以形成體系的。直到保元之亂結(jié)束后（1156年），后白河天皇頒布保元新制，公家新制開始正式系統(tǒng)化。由于寺社已成長為加速土地私有化的重要勢力，新制七條中有5條特別針對寺社，為防止寺社私自擴大領(lǐng)地，命令二十二社、南都七大寺、延歷寺、園城寺、天王寺將各自領(lǐng)地四至、祭祀法會所需費用上報朝廷，并提出嚴(yán)禁各大寺社僧侶、神人濫行的條文。例如：

一 令本寺并國司，停止諸寺諸山惡僧濫行事

興福寺、延歷寺、園城寺、熊野山、金峰山

惡僧兇暴禁遏惟重，而彼三寺兩山，夏眾、彼岸眾、先達、寄人等，或號僧供料，加增出舉利，或稱會頭料，掠取公私物，若斯之類，徒黨甚蕃，國之損害莫過于此。應(yīng)加懲肅勿令違犯，不守制法之輩，由本寺所司上報父母、師主及所緣等，知而不報與其同罪，但有愁緒，不可默止者，宜付本司經(jīng)奏聞。[3]56-60

保元新制開篇即表明“九州之地者一人之有也，王命之外，何施私威”，文中多次提及“皇憲”“國家”“王命”“君臣”等詞語，明顯強調(diào)王權(quán)國家意識。新制中明令禁止的寺社濫行，即私自增加人員、侵奪公田對捍國衙的行為，繼承了延喜年間以來莊園整理令禁止土地私有的主要方針，其中列舉的寺社基本沿襲了前朝有封戶的官寺、定額寺，可見此時的寺社政策，與9—10世紀(jì)的政治議題是具有一定連續(xù)性的。保元新制被之后的治承新制、建久新制所繼承。治承新制亦敦促各寺社對廟宇勤加修繕，禁止僧侶神人濫行;建久新制在主張抑制寺社勢力的同時，下令修繕律令制時代以來在各國設(shè)置的一宮、二宮、國分寺，體現(xiàn)出以國家整體視角出發(fā)，從中央到地方的整個寺社體系框架的認(rèn)識。建久令成為鐮倉時代新制的重要范本，之后新制從內(nèi)容及條文、順序等對其多有借鑒參考。直到建歷新制出臺后，禁止僧侶攜帶武器、抑制寺社武裝成為重要的著眼點。

僧侶、神人武裝在各大型寺社勢力擴充的過程中發(fā)揮了很大作用，但出家人常持武器，乃至殺生，不僅嚴(yán)重違背佛教戒律，影響寺社治安，而且諸寺、諸派相互攻伐，導(dǎo)致伽藍屢遭兵火焚毀，許多寺院乃至于朝廷均明令禁止寺內(nèi)僧侶持有武器。這種現(xiàn)象出現(xiàn)既久，然而直到建歷二年（1212年）時，禁止僧侶武裝的內(nèi)容才正式出現(xiàn)在公家新制中：

一 可停止僧侶兵杖事

近來僧侶之行，放逸為先，加之觀念已暗，心隔四禪之夜月，印契既忘，手提三尺之秋霜，破戒之罪，責(zé)而有余，滅法之因，其源由斯，洛中洛外諸寺諸山特加嚴(yán)誡，任法科斷。[3]80

建歷新制有關(guān)寺社條文中，除敦促興修廟宇、舉辦宗教活動、禁止寺社濫行、僧侶服裝隨從禁奢等內(nèi)容直接沿襲建久新制之外，尚有四條，包括禁止將公有土地并入寺社、濫修下屬寺院、制止神社越級上訴、禁止各寺僧侶武裝。其中最后兩條的出發(fā)點，與之前節(jié)儉令、莊園整理令的思想是明顯不同的。朝廷于新制頒布后第二年遣官使處置保有武裝的清水寺，以及建保三年（1215年）朝廷下達宣旨，命令源實朝永禁諸寺諸山僧眾偏好武勇等舉動，體現(xiàn)出后鳥羽院政期公武雙方對于控制寺社武裝的積極態(tài)度[4]。當(dāng)然這與同一時期激增的興福寺、延歷寺等上京強訴、各寺相互攻伐的現(xiàn)象有著密切聯(lián)系。

貞永元年（1232年）在執(zhí)權(quán)北條泰時的組織下，參考公家法以及鐮倉幕府之前慣例、制度，制定了第一部成文的武家法，即御成敗式目。貞永式目中以訴訟制度占據(jù)主要篇幅，并未涉及全體寺社。幕府最初宗教秩序的掌握是限定于鐮倉地區(qū)的，對于顯密寺院高僧的不當(dāng)行為只是表示“諷諫”[3]94-96，但幕府在承久之亂后對寺院武裝卻秉持嚴(yán)格遏制的態(tài)度。文歷二年（1235年）幕府聲明要對“帶弓箭兵具，橫行洛中之僧徒”，“依姓名告知本所，其身押解關(guān)東，處以懲誡”[5]。延應(yīng)元年（1239年）關(guān)東御教書中提到：“僧徒兵杖禁制事，雖屢頒綸旨，而違亂之輩頻出，尤應(yīng)加制止。此旨照會各處貫首、別當(dāng)之后，猶恣意濫行者，應(yīng)依法論處。”仁治三年（1242年）關(guān)東御教書又禁止關(guān)東僧眾佩戴大刀、腰刀。在強力遏制的基調(diào)之下，同一時期幕府對延歷寺、興福寺、石清水八幡宮等派兵鎮(zhèn)壓，其對于寺社問題的如此姿態(tài)，與室町幕府的區(qū)別是比較大的。

承久之后公家新制中的寺社條文開始趨于形式化，不少內(nèi)容援引前代，僅有數(shù)條節(jié)儉令出臺，大多未成體系。幕府方面為表示德政，在與公家協(xié)調(diào)后，基本同時頒布新制。延應(yīng)二年，幕府初次獨立制定了新制十三條作為追加法，建長五年（1253年）又追加13條施行，至弘長元年（1261年）推出體系較完整的關(guān)東新制，基本繼承了公家新制興隆宗教、反對僧侶濫行的態(tài)度。之后，弘安、正應(yīng)年間雖有新制頒布，但未對寺社統(tǒng)治有較多涉及。整體而言，武家新制中涉及寺社的條文基本承襲之前的公家新制，并未有較明顯的變化。

弘長三年（1263年）頒布的公家新制突破建歷年間以來形成的定式。該新制條目多，涉及面十分廣泛，全文41條中有18條有關(guān)寺社，不但重申禁止僧侶持有武器，而且命令各國誦讀最勝王經(jīng)，強調(diào)僧侶應(yīng)恪守戒律、勤于研學(xué)，僧官應(yīng)唯才是舉，禁止將神社領(lǐng)地私自變?yōu)樗接械?，可謂朝廷寺社政策的轉(zhuǎn)折點。

一 禁制僧徒兵杖事

仰為僧寶之身而好兵杖之藝，罪霜惟深，偏橫三尺之劍，觀行空拋，恣攜一張之弓，致東大、興福、延歷、園城等以下諸寺寺務(wù)，若有違犯者，早報其姓名，應(yīng)照會武家加以炳誡。[2]230

一 令諸國誦讀最勝王經(jīng)事

早行如說如法之傳讀，宜盡無二無三之丹祈，而近來國分二寺礎(chǔ)石不全者，擇便宜之堂舍可展梵席，兼又以該國正稅以充施供，天下靜謐，國中豐稔，職之所在，莫令消墮。[2]223

弘長新制做出了抑制寺社武裝，以及試圖重新建立國家祈禱體制的嘗試，表現(xiàn)了后嵯峨院政時期朝廷對于處理寺社問題、重整宗教秩序的積極態(tài)度，此后體系較為完整的公家新制再未出現(xiàn)。

鐮倉后期開始，公武雙方擬定新制的活動大幅減少，弘安七年（1284年）幕府開始出臺以寺社振興政策為重心的弘安德政令，公家同時亦頒布相關(guān)條文，寺社振興以公武協(xié)調(diào)的形式進行。防止寺社領(lǐng)地由于繼承而流失，收回寺社領(lǐng)沽卻地，整頓和應(yīng)對伊勢神宮訴訟，開始成為寺社政策重心。朝廷實際對于神社、神領(lǐng)實施的政策要明顯多于寺院，而且以扶持朝廷內(nèi)部的神道祭祀為重點，因而最終僅限于宮中祭禮的范疇，并沒有對社會帶來廣泛的影響[1]174。后宇多院政時期特別注重對于御愿寺的恢復(fù)重建，包括對密教寺院、國分寺的振興，整頓神社領(lǐng)地等措施，一直延續(xù)到后醍醐天皇親政時期。

建武政權(quán)成立后，首先便是將前朝任命的寺院首腦進行人事刷新，其次在提出廢除知行國制的同時，繼承了前代的本所廢除令，將領(lǐng)地收益權(quán)、歸屬權(quán)一并歸還神社。建武政權(quán)的重要特征之一就是標(biāo)榜天皇親政，意欲去除權(quán)門并存，由集權(quán)政治以機構(gòu)官職統(tǒng)轄寺社。然而這樣理想化的政治構(gòu)想在施行中遇到了諸多問題，招致官僚、武士的不滿最終失敗，新的宗教政策體系并未建立起來。室町幕府最初制定建武式目作為開端，就有關(guān)寺社方面而言，建武式目沒有新制中提倡寺社興隆、宗教興盛的開篇條目，其中僅提到禁止權(quán)貴、女性、禪律僧侶通過內(nèi)奏求情，以及宣稱盡心處理寺社訴訟，應(yīng)依事件原委有所取舍，“或振威猛，或號興隆，又耀奇瑞，又稱御祈，尤可盡力處置”[3]126。很明顯其內(nèi)容并不是約束寺社，而相當(dāng)于幕府內(nèi)部處理寺社事務(wù)的方針指南。

與對顯密寺院、大型神社多采取裁決、介入調(diào)停的舉措相比，對于興起的禪宗寺院，幕府不但設(shè)五山十剎制度來確立官寺的范疇，還專門制定針對禪院的規(guī)范、禁令以整頓寺內(nèi)秩序。早在鐮倉后期北條貞時、北條高時已先后為圓覺寺制定規(guī)約，之后被室町幕府所繼承，足利直義在歷應(yīng)年間（1338—1342）又對圓覺寺制定了詳盡的規(guī)制，還頒布大日本國禪院座位，確立五山十剎的排序。文和年間足利基氏制定大小禪院規(guī)式諸條，標(biāo)志著禪林規(guī)約對象開始擴大至關(guān)東地區(qū)全體禪院[6]。之后，幕府于貞治、應(yīng)安年間補訂了僧侶入駐禪院的細則;永德元年（1381年），在足利義滿授意之下，斯波義將署名發(fā)布諸山條諸法式共16項，承襲舊例，提出僧官應(yīng)唯才是舉，尚簡禁奢，勤于研學(xué)等，旨在保持禪院生活的純潔性，回歸佛門清凈之初衷。該規(guī)式定位為面向禪林整體的基本法[7]，對后世禪宗政策奠定了基礎(chǔ)。

總體而言，鐮倉中期以來針對特定寺社實施的政策在新制中很少有體現(xiàn)，建武新政是一次試圖重構(gòu)國家權(quán)力，整頓宗教秩序的嘗試，但其并沒有成型，鐮倉后期以來公武雙方開始側(cè)重于對權(quán)門寺院的介入。室町幕府設(shè)立的禪林規(guī)式僅限于禪宗寺院，所以弘長新制即標(biāo)志著以一般約束力的制度統(tǒng)御寺社的完結(jié)。以通過頒布新制約束全體寺社的行為來考量，那么可以將保元新制至承久之亂作為第一階段，承久之亂至弘安德政作為第二階段。以承久之亂為分界線，寺社政策的重心從限制寺社侵占公地、拒繳官稅，轉(zhuǎn)為抑制寺社武裝、處理神社訴訟、禁止寺產(chǎn)外流等，新制的中心思想大致從復(fù)古王權(quán)向德政撫民轉(zhuǎn)變，公武協(xié)同制定新制的模式形成。至此，重構(gòu)國家祈禱體制，繼而轉(zhuǎn)變宗教秩序的活動，取代設(shè)立寺社條文法規(guī)的舉措，開始成為顯示國家權(quán)力的重要體現(xiàn)。

二、寺社參與的國家法事

由于佛教中“鎮(zhèn)護國家”思想以及“佛法王法相依論”觀念的影響，除禮佛研學(xué)、祈禱冥福之外，不少宗教活動很自然地與國家概念相聯(lián)系。其中由一個或多個權(quán)門勢力組織扶持，通過舉辦意旨為護佑國家，祈求風(fēng)調(diào)雨順、天下太平的法事、法會、儀式等，嘗試將各大寺社、諸宗派別整合囊括的活動，超越了政治勢力的內(nèi)部范疇，具有較為明顯的國家性質(zhì)。其脫胎于律令制時代宗教制度，成型于院政時期，經(jīng)過鐮倉后期的較大轉(zhuǎn)變，室町中期形成新的體系，最終伴隨中央政權(quán)的衰落而消失。在這其中既有固定日期場所的例行法會，亦有下令地方寺院執(zhí)行的臨時祈禱，將中世日本作為整體國家的概念，在這些法事的形成過程中有著較為明顯的體現(xiàn)。

以三會三講制度作為王朝國家法事體系，將顯密各宗納入宗教秩序中，是中世前期的顯著特征，該制度的成立與僧綱制密不可分。律令制國家設(shè)僧都、僧正、律師數(shù)名及其輔佐若干組成僧綱所，從屬于玄蕃寮，旨在統(tǒng)一管理各寺院事務(wù)，即僧綱制。任命僧綱時，上卿進奉補任名簿并由天皇親自選拔，而后僧官聚集僧綱所，由敕使宣讀天皇宣命以示委任。從9世紀(jì)中葉開始，眾僧官齊聚僧綱所處理行政事務(wù)的傳統(tǒng)逐漸消失，11世紀(jì)后半僧綱任命形式的簡化標(biāo)志著僧綱制度性質(zhì)的徹底轉(zhuǎn)變，院政完全掌握僧綱委任權(quán)[8]，從而使各寺首腦與院權(quán)力聯(lián)系密切，成為院政權(quán)力實現(xiàn)寺社管理的重要一環(huán)。在上述兩次轉(zhuǎn)變的同時，先后成立“南京三會”和“北京三會”作為升任僧綱的必經(jīng)程式，以法會、灌頂?shù)葹榇淼膰曳ㄊ麦w系逐步形成。

平安時期中央政權(quán)于各地興修寺院、頒布宗教法令整頓秩序的同時，對寺院教學(xué)亦十分重視，諸宗學(xué)業(yè)優(yōu)異之僧，一般經(jīng)寺院上層舉薦，由藤原氏長者選定后，任當(dāng)年興福寺維摩會講師，來年充任御齋會、最勝會講師，經(jīng)此三會講師者方可補任僧綱，因舉辦寺院興福寺、東大寺、藥師寺居于南都奈良，故統(tǒng)稱為“南京三會”?！澳暇┤龝钡漠a(chǎn)生顯示出藤原氏、源氏在朝中占據(jù)重要政治地位，以及直系天皇的正統(tǒng)性，攝政輔佐的合理性[9]。御齋會、最勝會所講金光明最勝王經(jīng)中的四天王護國品、王法正論品等，尤其表述了佛法護國、王道天佑使國土豐泰、人民安康的觀點，充分展現(xiàn)其作為國家法事的性質(zhì)。天臺宗、密宗興起后，對于當(dāng)時僧綱多出于興福寺、東大寺的現(xiàn)狀深感不滿，迫切要求開辟新的僧官升遷制度，朝廷對此呼吁不得不作出反應(yīng)，于是在攝政、上皇等發(fā)愿興修的寺院中，通過組織諸法會調(diào)整各派矛盾，確立新的宗教秩序。這種形式被之后天皇發(fā)愿興修的寺院所繼承。延久四年（1072年）在春秋兩季于圓宗寺舉行最勝會和法華會，由延歷寺和園城寺僧侶任講師。之后，承歷二年（1078年）又于法勝寺舉行大乘會，認(rèn)定為與法華會地位相當(dāng)，因天臺宗發(fā)祥地比睿山號稱“北嶺”，故稱“北京三會”，成為天臺宗僧侶升遷的重要途徑。之后，在白河院政時期又相繼修建尊勝寺、最勝寺、圓勝寺，鳥羽院政時期修建成勝寺、延勝寺，歷史上統(tǒng)稱為六勝寺。密教方面，臺密僧通過尊勝寺、最勝寺結(jié)緣灌頂，東密僧通過東寺結(jié)緣灌頂，可補任僧綱。與此同時又相繼創(chuàng)立仙洞最勝講、法勝寺御八講，與長保四年（1002年）創(chuàng)建的宮中最勝講并稱“三講”，補充三會制度，從而形成一整套僧官升遷途徑。

從“南京三會”的成立，到圍繞六勝寺的法會體系的建立 ，以及準(zhǔn)御齋會的出現(xiàn)等，明顯體現(xiàn)了天皇家、院政權(quán)力對宗教的影響力、統(tǒng)御力不斷增強。以宮中法會、天皇御愿寺法會為代表的法會，因其乃皇家發(fā)愿舉辦，稱為公請。其或宣揚護佑國家五谷豐穰，或祈禱天皇玉體安泰、追善祈福，由天皇、上皇主導(dǎo)，上卿、弁官執(zhí)事，亦繼承了之前宮中御齋會的性質(zhì)。從現(xiàn)實意義來看，法會體系關(guān)乎到僧官選拔任命，諸寺競相爭取參加名額，或請求將本寺法會納入體系之中，朝廷則將停止公請參加資格作為處置僧侶、約束寺院的重要處罰措施。公請法會成為朝廷制約和調(diào)整各宗各寺勢力的重要手段。正如上島享指出：“以三講為頂點的法會體系與諸大寺舉辦的各大法會、教學(xué)活動，以及主要神社、地方寺院開辦的講經(jīng)法會等，密切聯(lián)系并充分發(fā)揮機能，在整體上護持中世國家的宗教體制得以形成?！盵10]圍繞宮中和六勝寺形成的法會體系，作為中世國家法會的原型，表現(xiàn)了中世前期強調(diào)天皇家與國家的聯(lián)系、佛法王法相依、依靠院政實權(quán)的國家概念。

成型的法會體系激勵了各宗佛學(xué)理論的教學(xué)活動，帶動寺院內(nèi)部法會的發(fā)展壯大。但這種嘗試確立宗教秩序的努力并未制度化固定下來，法會的興盛與財政支持和大規(guī)模的興修活動是分不開的。上皇常巡幸寺院，則僧侶公卿競相參加該寺法會，隨著院政權(quán)力沒落，缺少資金扶持的公請制法會則很快走向衰落，至13世紀(jì)中葉已很難如期舉辦，常因寺院方的拒絕參加而不得不推遲或者中止。除此之外，更主要的原因是僧綱制的變化。正如大田壯一郎所講：“至鐮倉期，公請佛事作為固定政事，對于施政者而言是必須的，但對于寺院方而言，公請法會已經(jīng)并不是僧綱唯一的升任途徑了，即王法和佛法在院政時期的平衡被打破了?！盵11]280早于院政時期，不少大型寺院既已出現(xiàn)永宣旨僧綱，即朝廷認(rèn)定該寺此職者不經(jīng)參與法會，直授僧綱。天皇子孫、攝關(guān)、大臣子弟入寺者亦按出身直接授以相應(yīng)僧位，寺院內(nèi)部重要僧職逐漸由上層公卿家出身的僧侶所把持，公請法會對寺社的重要性大為降低，僧眾以拖延或拒絕參加法會作為抗議、強訴手段之一。在這種背景之下，希望恢復(fù)前朝公請佛事以證明正統(tǒng)性的北朝，最終放棄了公請論義會。寬正元年（1460年）舉辦后七日御修法之后，御愿寺法會徹底消亡。武家八講取代其地位成為室町時期最重要的定期法會。

鐮倉幕府初期的祈禱體制以鶴岡八幡宮為中心，法會大多由八幡宮供僧等出席施行，以正月八日將軍住所舉辦的心經(jīng)會作為定期法會，明顯具有將軍主導(dǎo)的性質(zhì)。由于幕府祈禱不被承認(rèn)為公請，所以起初鐮倉少有高僧。九條賴經(jīng)前往關(guān)東出任將軍時，其父九條道家向鐮倉遣送大批九條家僧侶，赴鐮倉的密教僧增多，關(guān)東地區(qū)的顯密佛教急速發(fā)展，幕府僧開始在京都寺社出任要職。這一時期參照天皇護持規(guī)格，將軍護持僧編成，同時將軍御所進行各種修法顯著增加，除祈禱將軍病情康復(fù)之外，針對天災(zāi)祈禱亦有不少。其目的在于消除彗星出現(xiàn)、氣候異常之類的災(zāi)禍，以求國土安穩(wěn)，即保持了體現(xiàn)自然和社會秩序的將軍地位穩(wěn)固，符合將軍護持之意味。本應(yīng)由天皇主持的天變地夭祈禱改由將軍主導(dǎo)，證明在祈禱中將軍處于同天皇對等的地位[8]300。北條時賴掌握政權(quán)后，宗教政策轉(zhuǎn)變?yōu)槊黠@傾向園城寺，鐮倉的顯密佛教勢力縮減，承認(rèn)禪宗獨立寺院的興建，開設(shè)象征得宗權(quán)力的建長寺。同時臨時祈禱、修法的主導(dǎo)權(quán)也從將軍轉(zhuǎn)移到執(zhí)權(quán)手中。

文應(yīng)元年（1260年）幕府發(fā)布關(guān)東御教書，通過各國守護下達至地頭，命令各國寺社誦大般若經(jīng)、最勝仁王經(jīng)，以求國土安穩(wěn)、消除疫病。表明鐮倉幕府通過法事對于寺社的掌握，從之前局限于關(guān)東地區(qū)、關(guān)東祈禱所，開始通過地方支配體系擴散到全國范圍。以文永、弘安之役為契機，后深草上皇和龜山上皇向伊勢神宮、石清水八幡宮、延歷寺、東大寺、東寺等諸寺社奉納上貢，公武雙方又下令全國寺社進行異國降伏祈禱。幕府從建治元年（1275年）至鐮倉末期多次頒布御教書，敦促寺社祈禱，其對象不僅包括各國司管轄下的國分寺、一宮，還通過地頭擴展到了地方寺社[8]302。特別是弘安之役以來幕府較公家更加積極頒布祈禱令，通過各國守護傳達至御家人手中。異國降伏祈禱包含了面臨外敵入侵形成的本國觀念在宗教意識上的體現(xiàn)，體現(xiàn)了幕府通過強調(diào)國家整體危機，下令全國祈禱，表現(xiàn)了幕府對于武士、御家人的權(quán)威，超越了封建主從制，而成為一種國家公權(quán)性質(zhì)的統(tǒng)御[12]713。這種對全域寺社的廣泛動員較明顯地體現(xiàn)了國家意識，在這種體制下也為權(quán)門寺院以外的寺社、宗派帶來了發(fā)展的機遇，例如，鐮倉中期佛教律宗復(fù)興的代表人物西大寺叡尊（1201—1290），曾于伊勢神宮、四天王寺、石清水八幡宮施行異國降伏祈禱，其信者包括當(dāng)時幕府執(zhí)權(quán)、上皇等，世俗權(quán)力的傾心皈依為西大寺律宗復(fù)興創(chuàng)造了良好的客觀條件。

鐮倉時代最末期，于鐮倉迎來了顯密佛教和禪律的極盛期。顯密佛教和禪律并置的政策被室町幕府繼承，鐮倉幕府滅亡時殘余的幕府僧納入室町幕府護持僧行列[13]68。室町初期幕府與南朝對峙，長期處于戰(zhàn)時狀態(tài)，異國降伏祈禱體制的特性得以延續(xù)，足利尊氏、足利義詮時期，南北雙方廣泛向各地寺院發(fā)布命令，使其為出師凱旋、戰(zhàn)亂平息施行祈禱，所涉及寺院不限于傳統(tǒng)的官寺、御愿寺，其中不乏顯密佛教之外的其他宗派、地方寺院。內(nèi)亂結(jié)束后，祈禱開始以攘除天變地震、自然災(zāi)禍，以及祈禱幕府將軍病體康復(fù)為重心。以1350—1352年室町幕府內(nèi)部足利直義與高師直之間的斗爭政變，即所謂“觀應(yīng)擾亂”作為契機，三寶院門跡開始作為“祈禱方奉行”和“護持僧管領(lǐng)”支撐著武家祈禱體制?？禋v政變后足利義滿在幕政中開始獨掌權(quán)力，公武關(guān)系方面以傳奏制度為代表介入朝廷事務(wù)，身份上逐步確立“治天之君”地位，在宗教上施行兼顧諸宗政策。這一時期，室町殿周圍舉辦的佛事開始與公請相當(dāng)，通過為將軍追善舉行法華八講，編成武家護持僧于北山殿修法，將權(quán)門寺院僧侶聚集起來祈禱國家安泰，至15世紀(jì)中葉趨于衰落，是其吸收并超越于朝廷祈禱活動職能的標(biāo)志。

武家八講是于室町殿追善佛事中進行的法華八講，從歷應(yīng)二年（1339年）到明應(yīng)三年（1494年）基本每年舉辦。起初在作為武家菩提寺的等持寺舉辦，足利義滿時期舉辦地遷至相國寺，大約在應(yīng)永六年至十六年（1399—1409）這段時期于北山第開辦，足利義滿去世后仍回歸等持寺舉行。作為室町時期最為穩(wěn)定持續(xù)的定期法會，從舉辦規(guī)模、公卿的參列、形成傳奏、弁官的運營模式、用公共財政以充其資等方面來看，室町殿的追善佛事達到了舊時公請法事的規(guī)格，可稱得上是“擬公請佛事”。但其作為追善法會，同院政期的追善法會有著本質(zhì)區(qū)別。院政時期上皇、天皇的個人身體與國家安泰是聯(lián)系起來的，護佑國家、尊崇王權(quán)的思想十分濃厚。而武家八講的祭祀對象固定為室町殿，是以表現(xiàn)對足利將軍家督繼承和正統(tǒng)性的儀式典禮。雖然在室町時期武家舉行的一系列追善佛事中，禪宗、顯密佛教，乃至律宗、念佛宗的法事均有進行，但其規(guī)模、場所有所不同，各宗派佛事并不是平行并列關(guān)系，并不包含有確定諸宗的宗教秩序的功能。同時，室町時代武家祈禱與同時期公家政權(quán)祈求消除天災(zāi)戰(zhàn)禍舉辦的諸祈禱，在形式上是較為一致的。足利義滿在北山第舉辦的各種祈禱儀式，雖然在規(guī)模上和結(jié)構(gòu)上都有重大改變，開始出現(xiàn)幕府護持僧和門跡寺院高僧并行參與的模式，但其從本質(zhì)上來講仍包含從個人護持演化出的內(nèi)廷機構(gòu)的性格，因此很難說明其為“國家祈禱活動”。

總而言之，于北山第舉辦的宗教活動在整個室町時代中是十分特殊的，反映了足利義滿對把握諸寺社諸宗派的一種新的構(gòu)想，但正如大田壯一郎所言，“以14世紀(jì)末確立的室町殿的權(quán)力，作為新的‘王權(quán)’被重新建構(gòu)起來，室町殿將子嗣送入門跡寺院，多次參拜寺社等活動似乎是對院權(quán)力的模仿，然而實際上兩者差異很大”[11]305。從足利義滿對禪宗及顯密寺院的政策來看，其所施行的“諸宗興隆”也是分別針對各大寺社的，并沒有試圖建立囊括寺社全體的宗教秩序。相比較而言，或許內(nèi)亂期南朝、北朝以及幕府命各地寺院所行平息戰(zhàn)事的祈禱活動，雖然不少依寺社請求即準(zhǔn)施行，是具有隨意性、臨時性的，是不成體系的，但政權(quán)將寺社作為整體看待，有著廣泛的動員性，其繼承了鐮倉后期異國降伏祈禱的特質(zhì)，對于我們?nèi)绾卫斫鈬易诮袒顒邮怯兄艽髥l(fā)的。

三、寺社衍生的國家活動

隨著寺社勢力不斷壯大，以其宣揚的宗教權(quán)威和龐大的武裝勢力給中世政治、社會帶來極為深刻的沖擊，解決寺社問題已經(jīng)成為各個時期政權(quán)所必須面對的重大政治命題。尤其以武裝強訴、諸寺爭斗為代表的活動，諸政治勢力基本無法獨立解決，往往需要通過院、公家的文書發(fā)布、裁決處罰，以及武家的暴力鎮(zhèn)壓等手段聯(lián)合鎮(zhèn)壓才有可能得以平息。這種針對寺社的、調(diào)動各方相互配合的應(yīng)對，可以視為一種具有國家性質(zhì)的活動，即寺社斗爭客觀促成了國家活動的形成。更有甚者，在動蕩時期寺社以其武裝力量屢次介入內(nèi)亂，作為主體之一直接參與政權(quán)的爭奪，左右政局走向。所以可以說，寺社勢力斗爭是中世國家活動、國家認(rèn)識形成的一大重要契機。

隨著寺社勢力的發(fā)展，有關(guān)寺社的治安案件、糾紛爭端增加，在具有廣泛動員性、群體性、武裝性的僧眾參與之下開始朝兩個方向演變升級，即諸寺之間及寺院內(nèi)部的攻戰(zhàn)，以及針對公武政權(quán)的強訴。所謂強訴，即以所屬龐大的僧俗集團帶來的威壓感和宗教權(quán)威作為背景，寺社勢力提出各種訴求迫使朝廷、幕府承認(rèn)的行為[14]22，特別以寺社武裝強行將代表神體的神輿、神木送入京都為斗爭的主要表現(xiàn)形式，這種活動一般被稱為“神輿入洛”“神木入洛”。縱觀中世記錄中發(fā)生的多次上洛強訴，從時間上來看，延歷寺18次上洛中有11次、興福寺22次中有8次、東大寺7次中有6次都發(fā)生在鐮倉時代以后，石清水八幡宮7次上洛中最早也是發(fā)生在弘安二年（1279年），可見鐮倉至南北朝時期神輿、神木上洛次數(shù)要遠高于院政期。而且除武裝上洛之外，又逐漸發(fā)展出寺社閉門、僧侶不出、法會暫停等各種抗?fàn)幏绞?。不過也正是因為這種靈活性、示威性、具有可回旋、可交涉余地的強訴活動，使得公武政權(quán)的應(yīng)對方式也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，尤其對于東大寺、石清水八幡宮大眾的多次上洛，公武政權(quán)的應(yīng)對態(tài)度顯得較為消極，僧眾進京于沿路棄置神輿，遂即四散逃離。所以，鐮倉后期雖然強訴較為頻繁，但其對于政治、治安、社會生活的危害性、沖擊性都是與院政時期的強訴無法比擬的。

不過上述并不能說明步入鐮倉時代強訴活動開始衰落，事實上南都北嶺上洛強訴和斗爭依然令公武政權(quán)十分棘手。興福寺眾徒在建保年間（1213年）和嘉禎年間（1235年），均入駐平等院與武士隔河對陣，弘安年間（1281年）又將神木送入京中法成寺逼迫朝廷回應(yīng)答復(fù)。延歷寺在鐮倉時代入洛9次，其中特別以其與園城寺、南禪寺之爭最為激烈。應(yīng)安二年（1369年）4月20日山門眾徒向京都進發(fā)，“田樂法師相隨供奉，擊鼓吹笛，各神輿前后均跟隨攜帶刀杖之眾徒，身著甲胄，數(shù)不知幾千，其勢驚人”，隊伍即將突入大內(nèi)，與守衛(wèi)武士于唐門前激戰(zhàn)，各有死傷，最終眾徒未能入門，遂棄置神輿，四散逃離并于多處放火。直至7月延歷寺僧毀壞南禪寺新設(shè)樓門泄憤，神輿才回歸本寺。當(dāng)時的公卿三條公忠不由在日記中感嘆道：“山門威勢猶不恥往昔乎?！盵15]

那么，既然寺社勢力依然屢次武裝上洛，是什么原因?qū)е鲁霈F(xiàn)強訴活動在院政時期達到頂點的看法呢？首先，進入鐮倉時代以來，神輿動座、寺院閉門、法事延期等其他方式的強訴活動逐漸增多，神輿入洛也開始形成兩種形態(tài)：一種即明確以沖擊宮中、皇居、上皇御所各處為目標(biāo)，與守衛(wèi)武士展開激烈對抗;另一種則在進京后沿途丟棄神輿，大眾隨即離散。而且寺社自身內(nèi)部又出現(xiàn)各派分裂，以至阻撓上訴，更有甚者，日吉神輿、春日社神竟均出現(xiàn)過被搶奪盜取的事件，山門眾徒還曾蓄意毀壞神輿要求朝廷出資重新制作，正如《貞永式目》中提到，神者依人敬增威，人者憑神德添運，反言之，人的不敬也會使神明的權(quán)威性黯然失色。眾徒對代表本寺社神明的神器肆意搶奪、毀壞，使得動座、上洛的宗教威懾力逐漸衰微。

其次，武士抵御進京強訴的暴力性受到制約，雙方大規(guī)模流血沖突的狀況逐漸減少，形成一種武裝強訴的沖擊力在減退的跡象。在武力鎮(zhèn)壓強訴時難免會出現(xiàn)諸如矢中神輿、神明蒙穢、僧侶或神人被殺等情況，僧眾的不滿情緒加深，要求嚴(yán)肅處置涉事武士。如嘉禎元年（1235年）幕府派遣武士抵御延歷寺上洛時，日吉神社雜役等數(shù)人被殺，神輿染血，之后依照山門申訴，幕府將陣中先鋒的右衛(wèi)門尉藤原遠政、兵衛(wèi)尉遠信二人處以流放[16]318。為避免事態(tài)進一步復(fù)雜化，彈壓上洛時開始主動帶有克制性，極力避免傷害僧侶神人，武力鎮(zhèn)壓亦逐漸緩和化、程式化，對于進駐平等院的南都大眾，抵御的武士常采用撤去橋板、隔河設(shè)陣來應(yīng)對，同院政時期官軍抵御眾徒，雙方展開交鋒形成鮮明的對比，從直觀來看，寺社強訴的激烈程度降低了。

鐮倉時期主要以六波羅召集京中武士來彈壓強訴、介入諸寺斗爭、守衛(wèi)禁中及京中各要處，院政時期則多由檢非違使來執(zhí)行上述職責(zé)。在寺社勢力尚處于成型期時，尚有不少寺院向朝廷申請派遣檢非違使前去抓捕強盜、穩(wěn)定治安，隨著寺領(lǐng)擴大、僧眾領(lǐng)民增多，常有侵占地賦、搶奪官使、對捍國衙的狀況出現(xiàn)，國司頻繁報告朝廷調(diào)檢非違使前往寺院捉拿涉事人犯。但僧眾憑借其宗教身份和寺院權(quán)威，或有上級僧侶隱匿包庇、或聚眾拘捕，審理量刑亦十分棘手，在此過程中檢非違使廳針對寺社的警察職能逐漸減退了。

據(jù)染井千佳統(tǒng)計，中世前期派遣檢非違使前去彈壓的強訴有21次[17]42，進入院政初期，使廳的職能起初隨著擔(dān)任上皇賀茂社、熊野參拜時隨行的警衛(wèi)儀仗而擴大[18]207，之后正式擴展至對宮中、上皇御所的護衛(wèi)警戒以及進京強訴、諸寺爭斗的彈壓。以南都、北嶺、東大、園城等寺為代表，其初期的上洛強訴以聚集朝堂、圍堵關(guān)白府邸為主要手段。藤原道長時期南都僧眾上洛齊聚八省院，之后又聚于藤原道長宅門前，經(jīng)過勸諭大眾才返回奈良。至其子藤原賴通執(zhí)掌權(quán)柄時，長歷三年（1039年）延歷寺僧眾至關(guān)白藤原賴通府邸申訴，府門堅閉，僧眾群情激憤、呼號叩門，甚至挖掘門柱臺基，藤原賴通大怒，派近臣平直方率兵放箭，僧眾亦持刀迎戰(zhàn)，劫持大僧都教圓，雙方多有死傷。此處的平直方與其父平維時長期為藤原道長、藤原賴通父子效勞，以檢非違使起家，參與討伐平忠常，最終得以躋身官僚。多年的勇武征伐不但忠君之事而且救主之危，也深刻地體現(xiàn)出面對聚眾強訴，由熟習(xí)武藝之輩率眾護衛(wèi)之必要性。另外，等待申訴交涉時，下級僧侶徘徊京中、徒度時日，期間出現(xiàn)不少治安案件，僧眾在械斗過程中還經(jīng)常放火，帶來較大社會危害。檢非違使廳本就有維持京中治安的職責(zé)，所以將強訴眾徒抵御于京師之外，是十分必要且迫切的。在執(zhí)行任務(wù)中檢非違使尉會率領(lǐng)所屬郎黨一同出動，但鎮(zhèn)壓武裝僧眾僅依靠現(xiàn)有武官是遠遠不夠的，之前以從事征戰(zhàn)出身的京中武者也被動員一同參加。而且當(dāng)時檢非違使雖大多出自“武門”，但并未形成某一氏族獨占檢非違使職，以其作為家業(yè)的現(xiàn)象[17]14。

縱觀院政時期，檢非違使別當(dāng)、佐，半數(shù)以上均為院近臣擔(dān)任，記錄上出現(xiàn)的220名尉、府生中有40余名為院北面武士[19]123。當(dāng)時貴族府邸結(jié)構(gòu)一般以南面為會客議事的公共空間，北面則為內(nèi)宅。這里的北面指準(zhǔn)許出入內(nèi)院，日夜居于主人宅中侍奉之輩，其中地位較低，充當(dāng)隨從、警衛(wèi)的下北面，亦稱北面武士。上皇側(cè)近之人大量進入使廳，使得院得以不經(jīng)過使廳別當(dāng)、朝議，直接派遣檢非違使追捕兇犯、抵御眾徒。例如，永久元年（1113年）朝中派遣平正盛、平忠盛等大批武士赴宇治抵御南都大眾，時任檢非違使別當(dāng)?shù)奶僭谥翌H為不滿，“此舉乃依群議，由院差遣也。但遣檢非違使應(yīng)先告使廳別當(dāng)，而今不報，頗為不解”[20]。大治四年（1129年）興福寺僧眾兩百余人于奈良坂截?fù)敉碌拈L圓法師，鳥羽上皇派遣檢非違使尉5人，依照別當(dāng)實行報奏，將對已講議曉、寺主真實予以抓捕。時任參議的源師時認(rèn)為，這種不經(jīng)群議便確定抓捕對象的行為十分不妥，并感嘆“國家大事不外如是，而不及群議，一人自專，可謂恐天下乎”[21]。

此時正值寺社勢力迅速發(fā)展的階段，各大寺社相關(guān)案件、紛爭、強訴對于政治、社會產(chǎn)生強烈沖擊，處置寺社問題正可謂是國家之大事。入洛強訴出現(xiàn)不久便與神輿、神木動座相結(jié)合，寺社利用神體并僧人的不可侵犯性，一再宣揚宗教權(quán)威。嘉保二年（1095年）山門大眾上洛時，因關(guān)白藤原師通派遣武士前往抵御，射死射傷神官數(shù)人，于是神官竟公然詛咒藤原師通，延歷寺僧又作五壇法詛咒國家，使得事態(tài)愈發(fā)棘手。不過武士在與寺社武裝的多次交鋒中，對自身的行為也產(chǎn)生了合理性詮釋。藤原宗忠在應(yīng)對天仁元年（1108年）強訴時寫道：“兩寺眾徒披甲胄帶弓箭，企參禁內(nèi)之舉已違背僧行，則共相捍御亦屬應(yīng)當(dāng)之舉乎?！盵22]既然如此違戒作惡之輩已不能被視為僧人，則對于單純的暴亂行徑，利用檢非違使和武士對其武力鎮(zhèn)壓亦是正當(dāng)行為。

院政時期，每逢強訴，基本均派遣武士于眾徒入洛必經(jīng)之處，如西坂、宇治等要害處，抵御大眾進京，使廳的下級武官積累業(yè)績、仕奉主君，繼而得以晉升官位、擴張權(quán)勢[19]124。以弓矢為業(yè)之武士及其郎黨，為接近院權(quán)力中心而積極參與，將其子弟亦送入院北面、檢非違使廳，形成了京中武士集團。其中以源義家、源為義為代表的河內(nèi)源氏，以及平正盛、平忠盛父子代表的伊勢平氏，正是通過這樣歷代在陣前效力、侍奉上皇而發(fā)展壯大的?？梢哉f，如何妥善平息寺社強訴，是院政需面對的一項重要的國家活動，在院的指派下對強訴僧眾屢次鎮(zhèn)壓、抵御、防備，也是武士勢力形成的一大重要契機。

在公武政權(quán)對寺社進行約束管理的同時，由于權(quán)門寺院擁有強大的武裝勢力，在攻防交戰(zhàn)中顯得尤為重要，所以在中世日本的數(shù)次內(nèi)亂紛爭時，大型寺社或主動介入或被動員，屢次卷入兵火之中，對于政局變換起到舉足輕重的作用。治承三年（1179年）政變時平清盛率大軍進京，處置反平氏勢力，將后白河院幽禁于鳥羽殿，又決定高倉院退位后拜謁平氏奉為氏神的嚴(yán)島神社，園城寺已開始策劃搶奪兩位上皇的計劃，并同延歷寺、興福寺聯(lián)絡(luò)，相商共同舉事。一時間，消息在京中散布，人盡皆知，平清盛將后白河上皇轉(zhuǎn)移，又安排高倉院行幸，奪主計劃才不了了之[23]。以仁王反對平氏計劃泄露后被處流放、降為臣籍，遂連夜逃往園城寺，源賴政亦率子弟加入，以園城寺為據(jù)點聯(lián)絡(luò)各處勢力商討共同倒幕，京中武士一度陷入恐慌，唯恐僧徒一舉攻入京都。但如此重大的反叛行動并未得到寺內(nèi)僧徒的悉數(shù)支持，平氏政權(quán)又派天臺座主動員延歷寺與之對抗，最終，因寡不敵眾，仁王、源賴政一黨戰(zhàn)死，園城寺、興福寺因圖謀反叛、危傾國家，寺領(lǐng)被沒收，僧官被解任，公請法會被禁止參加。然而如此嚴(yán)厲的處置并未消滅諸寺反抗平氏之舉，園城寺僧又企圖進京進攻六波羅，同時南都僧眾亦欲與延歷寺僧一同進京，形成南北夾擊。近江、京都的復(fù)雜形勢與源賴朝在關(guān)東起兵遙相呼應(yīng)，平氏政權(quán)處于危急境地，最終平清盛以其子平重衡為大將，率兵進攻南都并放火，以致興福寺大部、東大寺及周邊被悉數(shù)焚毀，興福寺、東大寺寺領(lǐng)再度被沒收。此役南都遭到毀滅性打擊，直到平清盛死后才逐漸開始恢復(fù)。

與園城、興福兩寺反抗平氏政權(quán)不同，承久之亂時是由后鳥羽上皇主動拉攏、求助寺社勢力以對抗幕府。討幕院宣頒布后從各地聚集不少勢力，各大寺亦有僧侶前來相應(yīng)[24]，之后東西兩方軍兵在各處展開激戰(zhàn)，至承久三年（1221年）6月西軍諸將敗績歸還，京中大怖、眾相奔走，后鳥羽上皇衣內(nèi)以著甲胄，攜土御門、順德上皇共赴比睿山梶井御所，意欲依靠延歷寺勢力抵擋幕府，結(jié)果得到的答復(fù)卻是“以眾徒之微力，難防東士之強威”[16]157，無奈還歸京都高陽院殿。盡管承久年間寺社沒有與幕府正面交鋒，但還是證明了寺社武裝會成為對政權(quán)帶來極大影響的不安定因素，導(dǎo)致承久之亂后幕府加強了對寺社武裝的抑制。

對于寺社勢力的動員在室町初期表現(xiàn)得格外明顯。建武三年（1336年）足利尊氏與后醍醐天皇交戰(zhàn)時，天皇一方命令神護寺、鞍馬寺把守要道，敦促粉河寺行人參戰(zhàn)，足利尊氏及光嚴(yán)上皇則于諸多寺社祈禱，承諾實行部分優(yōu)待政策，以換取寺院武裝的支持，先后動員東大寺、根來寺僧眾協(xié)助戰(zhàn)斗。這種局面下山門和寺門依然保持對立，延歷寺乃親天皇勢力，園城寺則屬足利尊氏一派。南朝不僅借助吉野金峰山寺、河內(nèi)國金剛寺勢力，還不時聯(lián)絡(luò)其他寺院，特別是對于真言宗的發(fā)祥地高野山金剛峰寺，南北雙方均多次試圖籠絡(luò)。其實除希望調(diào)動寺社武裝以外，北朝建立之初需要通過舉辦法會祈禱、確立宗教秩序，來證明王權(quán)的正統(tǒng)性，這也是其向諸寺示好、改善關(guān)系的重要原因之一。

在政局動蕩的關(guān)鍵節(jié)點，在試圖對全域進行重新掌控、建立新統(tǒng)治秩序的斗爭中，大型寺社的參與介入，對于各方勢力以及寺社自身而言都至關(guān)重要。勿容置疑，戡亂治定、草創(chuàng)天下的過程中，寺社明顯帶有超越權(quán)門的國家架構(gòu)和整體意識。在這種國家性質(zhì)的活動中，寺社不再作為所針對的對象，而是作為舉足輕重的行為主體參與其中。如果說政權(quán)對于寺社強訴、相互斗爭的應(yīng)對行為，屬于以寺社作為對象的國家活動，而寺社參與國家祈禱、基于宗教機構(gòu)的職能，是對于作為檀家施主的世俗權(quán)門的一種義務(wù)，或是通過承辦國家法會，謀求僧官晉升的行為，是較為被動的，那么寺社介入政權(quán)爭奪則是較為主動的，其背后蘊含著深刻的動因。

首先，各大寺社在發(fā)展的過程中，大多受到公武政權(quán)不同程度的扶持，如政策傾斜、出資修繕、土地和財物的施舍、提拔僧官、頻繁巡幸等，因而與特定的政治勢力結(jié)成緊密關(guān)系，在僧眾之中廣泛持有支持擁護的立場，以至于對其采取聲援和武力協(xié)助;其次，各大寺社之間矛盾歷來已久、長期存續(xù)，政權(quán)動蕩時被寺社視作借機提升自身地位、打壓敵對寺院的絕佳機會，以至于出現(xiàn)了類似于延歷寺傾向其中一方、園城寺就要支持其對立面的情況。所以在不少實例中，寺社對爭奪政權(quán)的介入，在某種程度上是諸寺相爭的延續(xù);更為深層的原因在于：寺社中不少僧侶本就出身皇家、公卿及武家，又有通過將地產(chǎn)獻入寺院以保證收入、或?qū)⒆訉O送入寺院繼承院主，與世俗政治有著千絲萬縷的聯(lián)系。在動亂中部分僧侶的意向與策劃，經(jīng)寺院的集會眾議，一呼百應(yīng)，很容易就轉(zhuǎn)化為作為寺社整體的態(tài)度。不少大型寺院，僧人于集會時常覆面聚眾，有僧人于僧衣內(nèi)暗帶甲兵，每遇事則即刻舉事。寺社勢力的群體性、不可控性，使寺院內(nèi)部在動亂中觸一發(fā)而動全身，因而個別的動因常常演化為整體大肆介入的主要契機。

結(jié)語

通過分析中世日本針對寺社整體的國家活動，可以得出保元至承久年間（1156—1221）以及弘長至觀應(yīng)年間（1263—1352）兩個國家活動的高漲期：第一期是以約束寺社的公武新制作為代表;第二期則以國家祈禱活動作為代表。在此期間寺社不光作為政權(quán)的被統(tǒng)轄對象，亦作為參與者，甚至是國家活動的主體之一，打破了諸權(quán)門之間的隔絕，可以說寺社是中世日本國家概念形成的重要因素。在解決寺社問題的過程中，孕育了武士勢力，革新了訴訟機構(gòu)，重組了宗教秩序，形成了傳奏制度，可以見得寺社對于中世政治的意義是十分重要的。寺社在斗爭中展示了宗教權(quán)威和世俗勢力的破壞性，亦是促成鐮倉時期宗教革新運動出現(xiàn)的重要因素。在此過程中，權(quán)門寺社內(nèi)部產(chǎn)生分化、分裂，顯密寺社勢力于室町中期開始走向衰落，同時新宗派寺院則逐步納入政權(quán)視野之中。足利義滿時期的宗教活動和政策，并未明確以面向各宗寺社建立新宗教秩序為目標(biāo)，更加說明了不應(yīng)該在每一時期都要將中世日本預(yù)先設(shè)定為國家來進行觀察，并不是公武政權(quán)的相加即象征著國家權(quán)力。有關(guān)寺社的國家活動是考察中世日本是否具有國家概念的重要標(biāo)準(zhǔn)，上述兩個國家活動的高漲期在某種程度上即可視為日本作為中世國家的兩種形態(tài)。

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Shrines and Nation in Medieval Japan

MA Teng

（Japan Institute， Nankai University， Tianjin， 300071， China）

Abstract： ?Due to the characteristics of Japan in the Middle Ages， none of the cloistered rule， the Kuge and the shogunate could act as a government with full function. Therefore， instead of discussing the internal structure of power， it is better to use national activities as a yardstick. When all parties break down barriers and jointly implement policies， medieval Japan could be treated as a nation. To establish the religious order， the Kuge and the shogunate began to adopt a cooperative response method to restrain， appease and even suppress temples and shrines. This kind of activities formed a strong concept of nation. By analyzing the national activities toward the temples and shrines， we can find two periods of upsurge in national activities， which were between the era of Hōgen to Jōkyū （1156—1221） and Kōchō to Kannō （1263—1352）. The first period was represented by the new rules that restrained the behaviors of temples and shrines， and the second period was represented by the national prayer activity. During this period， the armed struggle of temples and shrines never ended， and the joint response of the Kuge and shogunate became an important national issue. The formation of Bushi， the litigation system， and the completeness of the official system were all derived from this. During the civil strife， the armed forces of temples and shrines also took the initiative to participate in the struggle for power. In short， the national activities of temples and shrines are an important criterion for examining whether medieval Japan had the concept of a nation. The two upsurge periods of national activities can be regarded as two forms of Japan as a medieval state.

Key words： ?medieval Japan; national activity; temples and shrines; new public military system

收稿日期：2021-06-06

基金項目：國家社科基金重大項目“新編日本史”（13&ZD106）

作者簡介：馬藤，男，南開大學(xué)日本研究院博士研究生，主要從事日本中世史研究。