徐英瑾

如若要提及關(guān)于日本文化的最具普及性的導(dǎo)論性著作，很多人都會(huì)立即想起美國(guó)人類學(xué)家魯斯·本尼迪克特（Ruth Fulton Benedict）的代表作《菊與刀》。不容否認(rèn)，自一九四六年出版以來(lái)，此書(shū)已獲得了世界范圍內(nèi)的普遍關(guān)注，甚至其日語(yǔ)版也在戰(zhàn)后的日本成為暢銷書(shū)。漢語(yǔ)思想界接觸此書(shū)的時(shí)間雖然略晚，但此書(shū)的中文版（含簡(jiǎn)體字、繁體字版）至今也已出版有七八種之多。不過(guò)，本人的遺憾之處也在此：這畢竟是一部在近八十年之前發(fā)表的帶有“急就章”色彩的研究報(bào)告，而無(wú)論是目下的日本本身，還是日本文化研究現(xiàn)狀，都已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化—因此，如若今日的國(guó)人僅僅根據(jù)本尼迪克特多年前寫(xiě)的這本《菊與刀》去了解日本文化的堂奧，則未免會(huì)犯下“刻舟求劍”“以偏概全”的錯(cuò)誤。

那么，這些錯(cuò)誤究竟體現(xiàn)在哪些方面呢？我認(rèn)為即使從最淺的層面上看，中國(guó)讀者在讀這本書(shū)的時(shí)候，也一定要繞開(kāi)下面這幾個(gè)“坑”：

第一個(gè)坑：這本書(shū)首先是寫(xiě)給美國(guó)當(dāng)局看的，因此，一些特定章節(jié)的安排體現(xiàn)了“策論”的特點(diǎn)（特別是第一、第二與第十三章）。譬如，全書(shū)第一句話就開(kāi)宗明義：“在美國(guó)曾全力以赴與之戰(zhàn)斗的敵人當(dāng)中，日本人的脾氣是最捉摸不透的?！保ā毒张c刀》，呂萬(wàn)和等譯，商務(wù)印書(shū)館一九九0年版，1 頁(yè)）很顯然，這句話點(diǎn)明了作者在撰寫(xiě)該書(shū)初稿時(shí)候的時(shí)代背景（即太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)），并暗示了其寫(xiě)作目的是通過(guò)了解日本民族性而戰(zhàn)勝日本或者管理戰(zhàn)后的日本。雖然這樣的寫(xiě)作目的在當(dāng)時(shí)具有很大的急迫性，但在戰(zhàn)爭(zhēng)早就結(jié)束且日本早已民主化的今天，這樣的主旨就顯得既狹隘又不具有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)性了。請(qǐng)?jiān)O(shè)想這樣一個(gè)場(chǎng)景：今日的一位美國(guó)大亨被日本客人邀請(qǐng)去看了一場(chǎng)棒球賽，結(jié)果，他對(duì)作為東方人的日本人的棒球水準(zhǔn)大感震驚—他甚至被日本客人告知，日本人玩棒球并不是在戰(zhàn)后興起的風(fēng)潮，因?yàn)?，早在二十世紀(jì)二十年代，日本就已經(jīng)建立起了有模有樣的職業(yè)棒球活動(dòng)。于是這位大亨就又犯起了嘀咕：為何傳統(tǒng)藝術(shù)形式貌似如此“不美國(guó)”的日本人，會(huì)對(duì)如此“美國(guó)化”的棒球運(yùn)動(dòng)如癡如狂？不過(guò)，他若再帶著這個(gè)問(wèn)題去翻閱《菊與刀》，就得不到答案：這本書(shū)的描述重點(diǎn)乃是日本人與美國(guó)人之間的種種不同，卻幾乎閉口不談日本人與美國(guó)人類似的體育愛(ài)好，以及這種相似處所暗示的人性共通點(diǎn)。

第二個(gè)坑：因?yàn)樽髡呤敲绹?guó)人，她非常自然地會(huì)以美國(guó)文化作為評(píng)判日本文化的坐標(biāo)系，卻未清楚地意識(shí)到美國(guó)文化本身也是西方文化中的某種“異類”，這就導(dǎo)致了基于該坐標(biāo)系的諸多評(píng)論的失焦。譬如，在該書(shū)第七章的末尾，作者比較了日本人關(guān)于恩情的觀點(diǎn)與美國(guó)人的不同：在她看來(lái)，日本人會(huì)對(duì)陌生人之間的任何一筆恩義賬目算得清清楚楚，生怕領(lǐng)受陌生人的恩情而忘記報(bào)答;與之相較，美國(guó)人則對(duì)無(wú)形的恩義賬沒(méi)那么敏感，而只對(duì)有形的金錢賬目比較敏感。很明顯，本尼迪克特似乎想以此為據(jù)，彰顯日本文化的怪異性。不過(guò)，她在這里還欠我們一個(gè)解釋：當(dāng)A 與B 這兩個(gè)事項(xiàng)之間產(chǎn)生差異的時(shí)候，為何應(yīng)當(dāng)被貼上“異常性”標(biāo)簽的肯定是A，而不是B 呢？譬如，就恩義觀的問(wèn)題而言，我就不止一次聽(tīng)在美國(guó)有長(zhǎng)期工作生活經(jīng)歷的華裔朋友抱怨說(shuō)，美國(guó)人好像對(duì)“欠人情”這個(gè)概念缺乏感知，有時(shí)候顯得過(guò)于“沒(méi)心沒(méi)肺”。

第三個(gè)坑：從學(xué)理角度看，本尼迪克特是文化相對(duì)主義的篤信者，因此，《菊與刀》就是一部以文化相對(duì)主義為哲學(xué)前提的人類學(xué)著作—但這恰恰不是一個(gè)得到普遍贊同的前提。那么，什么是“文化相對(duì)主義”呢？在作者更具學(xué)院色彩的作品《文化模式》中，她提出了這樣的觀點(diǎn)：任何一種文化都有一種自成一體的道德動(dòng)機(jī)體系，而在進(jìn)行跨文化的比較的時(shí)候，外部觀察者絕不能厚此薄彼，而只能從特定文化的內(nèi)部對(duì)其進(jìn)行同情性的理解。盡管我本人并不認(rèn)為她對(duì)于日本文化的研究足夠徹底地貫徹了她的這一方法論，但文化相對(duì)主義的負(fù)面影響還是在《菊與刀》里得到了充分的彰顯：簡(jiǎn)而言之，在該書(shū)中，她并沒(méi)有試圖站在某種普遍性的人性或者文化理論的基礎(chǔ)上去解釋日本文化的特異性，而只是將她所看到的特異性加以了外在的羅列罷了，這就使得她的討論缺乏足夠深的哲學(xué)維度。

上述這些淺層次上的診斷，會(huì)幫助我們發(fā)現(xiàn)本尼迪克特立論上的一些更重要的疏漏：

疏漏之一：作者對(duì)于美國(guó)文化坐標(biāo)系的默認(rèn)，使得作者幾乎錯(cuò)失了“封建文化”這個(gè)更適合用以分析日本文化的框架性工具。美國(guó)的短暫歷史基本沒(méi)經(jīng)歷過(guò)“封建”這一階段，因此，在美國(guó)文化中浸淫的個(gè)體，便很難理解長(zhǎng)期封建制傳統(tǒng)中形成的嚴(yán)格的等級(jí)制度。在日本古代歷史中，各地的大名往往長(zhǎng)期控制實(shí)際權(quán)力，即使是在德川家康統(tǒng)一日本之后，封建制本身依然得到了保存，而沒(méi)有代之以中華帝國(guó)所慣用的郡縣制。這樣一來(lái)，個(gè)體對(duì)于特定封建領(lǐng)主的服從性就會(huì)隨著時(shí)間的積淀而成為日本文化DNA 的一部分，并在今日的日本以日式企業(yè)文化的方式繼續(xù)存在。

疏漏之二：本尼迪克特對(duì)于她所觀察到的文化現(xiàn)象的羅列，缺乏一個(gè)德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾所說(shuō)的“自由想象變更”的過(guò)程。譬如，在討論日本人的忠義觀的時(shí)候，本尼迪克特的確花費(fèi)了大量篇幅討論了“四十七浪人為主公復(fù)仇”的故事（即所謂的“忠臣藏”的故事，見(jiàn)該書(shū)138—139 頁(yè)），但是她卻幾乎沒(méi)花費(fèi)力氣對(duì)該原始案例進(jìn)行略微變更， 以便探究在別的文化中的類似故事是不是與日本式的復(fù)仇故事構(gòu)成了某種文化共相。與之相較，任何一個(gè)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)稍有了解的讀者，都會(huì)通過(guò)“忠臣藏”的故事聯(lián)想到該故事的中國(guó)式變體，如豫讓刺殺趙襄子的故事、聶政刺殺俠累的故事、許貢門人刺殺孫策的故事，以及漢代流行的“大復(fù)仇”理論對(duì)于上述行為的建制化。很顯然，這樣的觀察能夠立即沖淡本尼迪克特附加在日本文化上的特異性色彩，并使得對(duì)于日本復(fù)仇文化的研究能夠成為研究人類一般行為傾向的一扇窗戶。

疏漏之三：本尼迪克特對(duì)于日本文化特異性的聚焦方式往往受到某些字面信息的影響，而缺乏對(duì)于相關(guān)文化關(guān)鍵詞之真正所指的追索。以下面這個(gè)已在漢語(yǔ)思想界造成廣泛影響的說(shuō)法為例：本尼迪克特指出，日本文化在引入中國(guó)儒家文化的時(shí)候閹割了“仁”而只強(qiáng)調(diào)“忠”（見(jiàn)該書(shū)83—84 頁(yè)）。上述議論其實(shí)忽略了一個(gè)基本事實(shí)：相同的漢字可能在中、日兩國(guó)語(yǔ)言中指涉不同的概念、事態(tài)或事實(shí)（略懂日語(yǔ)的朋友不妨想想“大丈夫”在日語(yǔ)中的含義：“不要緊”）。說(shuō)得更具體一點(diǎn)，如果本尼迪克特所言不虛，在日本文化中“仁義”指的是施以慣例之外的非建制化的恩惠的話（見(jiàn)該書(shū)83 頁(yè)），那么在中國(guó)文化中，“仁”的所指顯然與之不同。換言之，中國(guó)式的“仁”是完全可以被建制化的，并因此構(gòu)成像“仁政”這樣的固定詞組。所謂“仁政”，主要指的就是一個(gè)符合儒家口味的帝國(guó)政府所應(yīng)推行的低稅與福利政策（反之，高稅與低福利政策就會(huì)被儒家批判為“暴政”）。所以，日本所說(shuō)的“仁”，與中國(guó)所說(shuō)的“仁”并不完全重疊，因此，論者切不可以日本人表面上罕言仁義出發(fā)，推出“日本人對(duì)中國(guó)意義上的仁義道德毫不關(guān)心”的結(jié)論。實(shí)際上，如果從“實(shí)”而不是“名”的角度去評(píng)斷日本文化是否具有“仁”的要素的話，就可以做出一番積極的評(píng)價(jià)：緣于日本歷史的漫長(zhǎng)的封建史，中國(guó)式的“仁政”在日本主要是在封建團(tuán)體內(nèi)部實(shí)行的，并已經(jīng)被建制化為相關(guān)團(tuán)體內(nèi)部的習(xí)慣法（譬如日式企業(yè)的“年功制”就包含了一整套完善的員工福利保障制度，可以覆蓋員工從入職到死亡的幾十年時(shí)間）。有意思的是，按照上述標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于員工的利益缺乏保障的美式自由雇傭制度反而缺乏“仁”的色彩—對(duì)此，作為美國(guó)人的本尼迪克特卻不著一詞。

由此看來(lái)，中國(guó)思想界要深入了解日本文化，就必須擺脫《菊與刀》所預(yù)設(shè)的那種“看西洋鏡”的獵奇心態(tài)，而要嚴(yán)肅地將日本文化研究視為普遍意義上的人類文明研究的某個(gè)特例，由此在“普遍性”與“特殊性”的辯證對(duì)話中重新理解“特殊性”。這種研究態(tài)度的轉(zhuǎn)換，自然就需要預(yù)設(shè)某種具有普遍性意義的一般研究框架。其中有兩種值得考慮：

第一種是某種普泛意義上的演化論框架。譬如，日本式的恩義觀的產(chǎn)生便完全可以在“利他主義行為的演化”這一名目下得到研究：具體而言，日本人對(duì)于忘恩行為的不容忍態(tài)度，其實(shí)可以被視為在各種文化中通見(jiàn)的對(duì)于“搭便車現(xiàn)象”的不容忍態(tài)度的某種體現(xiàn)（在演化倫理學(xué)的體系中，“搭便車”指的就是那種只拿別人好處卻不給別人回饋的行為）。至于為何美國(guó)人比日本人更在意有形的金錢債務(wù)而不是無(wú)形的人情債，也可以通過(guò)如下事實(shí)得到解釋：美國(guó)社會(huì)的資本主義文化的發(fā)展程度甚于日本，所以，美國(guó)人習(xí)慣于將一切人情恩惠都轉(zhuǎn)換為貨幣形式來(lái)處理，并對(duì)那些無(wú)法被如此處理的人情關(guān)系表示淡漠;而日本長(zhǎng)期的封建等級(jí)制卻使得一般日本人難以計(jì)算與本封建團(tuán)體之外的個(gè)體的恩義糾葛關(guān)系，并因此傾向于干脆規(guī)避這種糾葛（譬如，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，一般的日本人是無(wú)從知曉各個(gè)大名之間的戰(zhàn)爭(zhēng)聯(lián)盟關(guān)系是如何建立的，因此，他們也缺乏在“名分論”的范圍外自由處理契約的精神訓(xùn)練）。這樣的歷史傳統(tǒng)，最終就導(dǎo)致了日本人“盡量不欠生人的人情債，以免榮譽(yù)受損”的行為習(xí)慣。

第二種切入日本文化的視角則是哲學(xué)性質(zhì)的—這里所說(shuō)的“哲學(xué)”特別是指日本在明治維新后形成的以“京都學(xué)派”為代表的日本哲學(xué)。簡(jiǎn)要地說(shuō)，京都學(xué)派哲學(xué)的本質(zhì)，便是用日本思想家當(dāng)時(shí)剛學(xué)會(huì)的歐洲哲學(xué)（特別是德國(guó)哲學(xué)）的術(shù)語(yǔ)與論證方式，將東方佛教（如天臺(tái)宗、凈土宗、禪宗等等）的思想予以重新闡發(fā)的哲學(xué)形態(tài)。其在西方哲學(xué)史中最接近的形態(tài)乃是叔本華哲學(xué)，因?yàn)槭灞救A哲學(xué)的本質(zhì)也是用康德哲學(xué)術(shù)語(yǔ)完成了對(duì)于佛教與印度教思想的重述。盡管京都學(xué)派的思想家們還是習(xí)慣于用日語(yǔ)寫(xiě)作，但基于如下理由，他們的哲學(xué)框架依然是具有普遍性的：日本哲學(xué)家所借用的歐洲哲學(xué)的話語(yǔ)體系是具有普遍性的（譬如，當(dāng)柏拉圖用古希臘語(yǔ)提出“理念論”的時(shí)候，他并不認(rèn)為這一理論僅僅對(duì)希臘人有意義）;日本哲學(xué)家從歐洲傳統(tǒng)借用的哲學(xué)論證方式（包括基于形式邏輯與基于黑格爾式的辯證邏輯的論證方式）也是具有普遍性的;日本哲學(xué)家所試圖為之辯護(hù)的基于“無(wú)”或是“空”的佛教立場(chǎng)也依然是具有普遍性的。日本哲學(xué)家的特殊之處，便在于他們將上述這些彼此差異的要素有機(jī)融合在了一起，最終造就了一些東西合璧的新哲學(xué)理論，如西田幾多郎的場(chǎng)所哲學(xué)、九鬼周造的偶然性哲學(xué)、和辻哲郎的風(fēng)土哲學(xué)、田邊元的“種”的哲學(xué)、三木清的基于“創(chuàng)造想象力”的哲學(xué)、西谷啟治的“空”的哲學(xué)，等等。與之相比，這種“以西方哲學(xué)為皮，以東方思想為餡”的哲學(xué)研究路徑，無(wú)論在西方哲學(xué)還是在中國(guó)哲學(xué)中都是比較少見(jiàn)的，在西方哲學(xué)中，唯一與京都學(xué)派構(gòu)成應(yīng)和的便是叔本華;而在二十世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)史中，以牟宗三為代表的新儒家對(duì)于西方哲學(xué)資源的吸取，其實(shí)也并沒(méi)有達(dá)到“按照西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范徹底改變東方哲學(xué)的外觀”的地步。另外需要注意的是，京都學(xué)派所完成的這些哲學(xué)成果并不僅僅是針對(duì)日本文化的，而是具有一種“站在日本文化的基點(diǎn)上擁抱人類文明” 的思想企圖。

那么，日本哲學(xué)家所給出的普遍哲學(xué)框架，能夠反過(guò)來(lái)對(duì)《菊與刀》所提出的特殊文化現(xiàn)象提出解釋嗎？答案是肯定的。

在《菊與刀》的第十二章（197頁(yè)），本尼迪克特提到了日本人的性態(tài)度與西方文化之間的不同：日本人無(wú)論男女，都會(huì)根據(jù)環(huán)境與處所的變化改變自己的性態(tài)度—譬如，日本男人在職場(chǎng)上的表現(xiàn)可謂高度拘謹(jǐn)，但在有藝伎陪酒的場(chǎng)合則會(huì)顯得放肆得多;同時(shí)，日本文化對(duì)于婦女之行為舉止的要求也會(huì)隨著年齡與場(chǎng)合的變化而變化，而不會(huì)像西方人那樣將婦女區(qū)分為“貞女”與“蕩婦”。

日本人的性態(tài)度“依場(chǎng)所而變”的特征，完全可以在西田幾多郎的“場(chǎng)所邏輯”中得到說(shuō)明。在首次發(fā)表于一九二六年的論文《場(chǎng)所》中，京都學(xué)派的頭牌哲學(xué)家西田幾多郎對(duì)流行于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主—謂詞邏輯提出了嚴(yán)厲的批判。主—謂詞邏輯的實(shí)質(zhì)，就是認(rèn)為一個(gè)判斷的核心乃是其主詞（如“潘金蓮”），而相關(guān)的謂語(yǔ)（如“蕩婦”）則是對(duì)于該主語(yǔ)的某種補(bǔ)充。主-謂邏輯的使用者往往默認(rèn)世界是由相對(duì)穩(wěn)定的人（如潘金蓮、武大郎等）與物理對(duì)象（如炊餅、毒藥）構(gòu)成的，而相關(guān)的謂述則能夠幫助我們對(duì)這些人或物進(jìn)行分類。不難想見(jiàn)，一個(gè)形而上學(xué)體系對(duì)于這種邏輯的運(yùn)用，很容易導(dǎo)致一種實(shí)體主義的本體論觀點(diǎn)，即認(rèn)為世界上存在一些可以經(jīng)歷各種謂述變化而始終不變的人或者對(duì)象（在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中，“實(shí)體”本就是指承載各種變化而自身不變的基質(zhì)）。因此，這種思路很容易導(dǎo)致西方哲學(xué)家對(duì)于一個(gè)根本性問(wèn)題的忽略：一個(gè)特定的主語(yǔ)，是如何與一個(gè)特定的謂語(yǔ)相互結(jié)合的呢？舉例來(lái)說(shuō)，“潘金蓮”這個(gè)主語(yǔ)，是如何被貼上“蕩婦”這個(gè)標(biāo)簽的呢？

這個(gè)被西方哲學(xué)主流所忽略的問(wèn)題，卻構(gòu)成了西田哲學(xué)思辨的起點(diǎn)。在西田看來(lái)，任何一個(gè)主語(yǔ)與謂語(yǔ)的結(jié)合，都需要依賴于言說(shuō)者對(duì)于特定的“場(chǎng)所”的領(lǐng)悟，而場(chǎng)所的變化便會(huì)立即導(dǎo)致主-謂匹配結(jié)果的不同。譬如，在《水滸傳》的語(yǔ)境中，潘金蓮背叛丈夫的行為使得她被說(shuō)成了一個(gè)“蕩婦”;但在《三國(guó)演義》的語(yǔ)境中，貂蟬在不同的男人之間輾轉(zhuǎn)的行為，卻使得她成為一個(gè)女英雄—這種評(píng)價(jià)差異的產(chǎn)生，顯然是因?yàn)榕私鹕徟c貂蟬的行為具有不同的深層意義場(chǎng)域。另外需要注意的是，雖然淺層的場(chǎng)域本身也可以被明述化，但深層的場(chǎng)域卻具有某種難以被完全明述化的特征—譬如，如果你認(rèn)為使得貂蟬的行為得以被合理化的深層場(chǎng)域是“道義”的話，你又如何能在不導(dǎo)致循環(huán)定義的情況下說(shuō)清楚何為“道義”呢？很顯然，在西田看來(lái)，對(duì)于“道義”的把握只能依賴于某種前語(yǔ)言層面上的直觀來(lái)進(jìn)行，而不能依賴“屬加種差”式的機(jī)械定義。而且，恰恰是這些貌似說(shuō)不清道不明的對(duì)于“場(chǎng)所”的領(lǐng)悟，卻使得那些相對(duì)清楚的主-謂判斷得以構(gòu)成—二者之間的關(guān)系，頗類似于看不到的地幔運(yùn)動(dòng)與看得到的板塊運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系。

若用這個(gè)新分析框架再去看《菊與刀》對(duì)于日本人的性態(tài)度的描述，就不難得到一種關(guān)于此類現(xiàn)象的更好的解釋。具體而言，從場(chǎng)所邏輯的立場(chǎng)上看，對(duì)于一種兩性關(guān)系是否合適的判斷并不與特定的主詞所指涉的對(duì)象（即特定的男女個(gè)體）特別相關(guān)，而與這些對(duì)象發(fā)生相互作用的場(chǎng)所自身的特征相關(guān)。至于特定場(chǎng)所本身的特異性，則會(huì)向行為主體提供特定的暗示，以便告訴他們究竟應(yīng)當(dāng)如何控制行為的尺度。很顯然，一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的日本人從小就會(huì)接受類似的訓(xùn)練，以便了解到應(yīng)當(dāng)如何將特定場(chǎng)所中的內(nèi)隱信息轉(zhuǎn)化為更為明確的行為。此類基于“場(chǎng)所領(lǐng)悟”的訓(xùn)練甚至還影響了今天日本動(dòng)漫的生產(chǎn)方式：譬如，在為動(dòng)漫進(jìn)行配音的時(shí)候，即使某個(gè)角色的臺(tái)詞就只有幾句話，為之配音的聲優(yōu)也必須與別的聲優(yōu)在同一個(gè)配音工作空間內(nèi)完成集體配音，以便感受到整部動(dòng)漫的氣場(chǎng)，最終使得配音效果盡量完美。

西方的讀者或許會(huì)抱怨說(shuō)，日本文化對(duì)于“場(chǎng)所”的內(nèi)隱信息的高度依賴的確使得日本文化變得非常難以理解—但請(qǐng)別忘記了，西田的“場(chǎng)所邏輯”并不僅僅是為日本文化量身定做的，而是能反過(guò)來(lái)對(duì)任何一種人類文化構(gòu)成解釋。換言之，在西田看來(lái)，即使是西方人，其在做判斷的時(shí)候也會(huì)對(duì)“場(chǎng)所”中的內(nèi)隱信息有所依賴，只是其依賴的范圍與頻次不如日本文化罷了。當(dāng)然，關(guān)于為何西方人對(duì)“場(chǎng)所”中的內(nèi)隱信息的依賴程度較低，相關(guān)的解釋任務(wù)更應(yīng)當(dāng)被交給人類學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家與社會(huì)心理學(xué)家而非哲學(xué)家—但無(wú)論他們給出的解釋方案究竟是什么，都不會(huì)影響哲學(xué)觀點(diǎn)自身的普遍性。實(shí)際上，一個(gè)西方哲學(xué)家完全可以從西田的哲學(xué)中看到解構(gòu)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的可能性，正如凡·高早就從日本的浮世繪中看到解構(gòu)西方傳統(tǒng)繪畫(huà)傳統(tǒng)的可能性一樣。從這個(gè)意義上說(shuō)，試圖與西方哲學(xué)傳統(tǒng)分庭抗禮的西田哲學(xué)（以及別的京都學(xué)派哲學(xué)家），與同樣有此企圖的德里達(dá)的哲學(xué)一樣，都是屬于世界的，而不僅僅是屬于日本或者法國(guó)的。

由此看來(lái)，一個(gè)人若要真正理解日本文化的奧秘，并在此基礎(chǔ)上看到日本文化與世界文化之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，《菊與刀》就絕對(duì)不是一部可靠的導(dǎo)論性著作。即使是對(duì)于那些畏懼于日本哲學(xué)晦澀表達(dá)的讀者，我想推薦的導(dǎo)論性著作也絕非《菊與刀》，而是日本作家內(nèi)田樹(shù)先生的《日本邊境論》。因?yàn)樵摃?shū)準(zhǔn)確地把握到了日本文化“東西合璧”的多元性結(jié)構(gòu)特征，并對(duì)該結(jié)構(gòu)的成因做出了一番比較合理的文化心理學(xué)分析。當(dāng)然，因?yàn)槲业恼軐W(xué)背景，我依然要堅(jiān)持說(shuō)：以京都學(xué)派為代表的日本哲學(xué)才是理解日本文化的終極思想框架。而作為與日本近在咫尺的中國(guó)學(xué)人，我感到羞愧的是，在日本哲學(xué)的研究方面，中國(guó)思想界目前已經(jīng)被英語(yǔ)學(xué)術(shù)界遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋到后面去了。二0二0年，牛津大學(xué)出版社已經(jīng)出版了《日本哲學(xué)牛津手冊(cè)》，書(shū)中內(nèi)容囊括了國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)于日本哲學(xué)的既有研究成果，所涉及的日本哲學(xué)家除了現(xiàn)代的京都學(xué)派之外，還包括空海、親鸞等古代佛教哲學(xué)家。對(duì)于目下普遍缺乏日本哲學(xué)知識(shí)的中國(guó)哲學(xué)圈來(lái)說(shuō)，當(dāng)下的首要任務(wù)便是追上英語(yǔ)世界的研究進(jìn)度，并抓緊時(shí)間補(bǔ)足自己的知識(shí)短板。在這個(gè)過(guò)程中，擺脫《菊與刀》對(duì)于我們的日本觀的負(fù)面影響，僅僅是走出了第一步。