楊緒敏， 戴 靜

(1.江蘇師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院， 江蘇 徐州 221116； 2.常州藝術(shù)高等職業(yè)學(xué)校， 江蘇 常州 213000)

季札是春秋時期杰出的政治家、思想家、外交家，曾經(jīng)被孔子稱為“天民”(1)《上海博物館藏楚竹簡》一、二號簡：“子曰：‘前(延)陵季子，其天民也(乎)？’”，言其具有天縱之資，被視為春秋吳文化的杰出代表和常州的人文始祖，他的“潔身清行，仰高履尚，唯仁是處”，視富貴如“秋風(fēng)之過耳”(2)趙曄：《吳越春秋》卷第二“吳王壽夢傳”，見周生春：《吳越春秋輯校匯考》，上海古籍出版社，1997年版。的崇高品質(zhì)，和務(wù)德安民的治國理政思想，以及對詩樂評論的觀點(diǎn)，都對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

20世紀(jì)80年代以來，關(guān)于季札的研究主要集中在以下幾個方面：

(一)關(guān)于季札觀樂的研究

這是長期以來人們關(guān)注的熱點(diǎn)之一。有關(guān)《左傳》襄公二十九年“季札觀樂”記載的真實性，一直是存有爭議的。郭碧波的《季札觀樂質(zhì)疑》[1]曾指出，“吳是僻處江南，斷發(fā)紋身，不遵周禮的國家”，而季札能對周朝禮樂有那樣高的素養(yǎng)，對中原各國政治的興衰成敗又作出那樣見微知著、知我若神的符合實際歷史的預(yù)測和判斷”，不能不讓人對《左傳》的記載提出懷疑。翟相君在《孔子刪詩說》[2]中認(rèn)為,孔子作《春秋》時，只用“吳子使札來聘”六個字記載季札使魯，未及觀樂之事，而解釋《春秋》的《公羊傳》《谷梁傳》只字未提季札觀樂之事，到了《左傳》中將此六字演繹成五百字長文,“事件的真實性非常值得懷疑”。同時指出，季札對幾十個國家的評論中，只有對齊國、秦國評得好，說這兩個國家能夠發(fā)展壯大。這是戰(zhàn)國時代的事實，季札怎能料得到呢？季子觀樂之時，魯國樂工絕不可能按風(fēng)、雅、頌的順序演奏，現(xiàn)存《詩經(jīng)》的編次應(yīng)該是孔子68歲時編定的。祁曉明的《“孔子刪詩”與季札觀樂》[3]則提出季札觀樂時所見《國風(fēng)》的順序不可信，認(rèn)為季札評《詩經(jīng)》是孔子評《關(guān)雎》的翻版，季札觀樂是杜撰的“史實”。徐建委在《季札觀樂諸問題的辯證——兼論早期儒家對先秦知識的塑造》[4]中則認(rèn)為：“季札觀樂的故事不會早于公元前403年，此時據(jù)魯襄公二十九年(前544)已140多年了。此類故事在戰(zhàn)國秦漢時代的文獻(xiàn)中頗為常見，應(yīng)視為一種文化現(xiàn)象來解讀。它們多數(shù)都是早期儒家所創(chuàng)制的，或者可以認(rèn)為是戰(zhàn)國初年儒家學(xué)者所編纂的故事?！崩钊l(wèi)的《歷史書寫與偶像塑造——試析〈左傳〉“季札觀樂”的真?zhèn)巍穂5]也認(rèn)為“季札觀樂”并非實錄。

與此同時，也有不少文章肯定“季札觀樂”的真實性，并在此基礎(chǔ)上肯定其在中國文學(xué)史上的地位。如曹登銀在《對季札論樂的美學(xué)思考》[6]中論及季札在論樂中對周代以來雅樂審美觀的繼承和發(fā)展。別亞飛的《從季札觀樂看〈唐風(fēng)〉的文學(xué)色彩》[7]則指出季札觀樂評價《唐風(fēng)》為“思深憂遠(yuǎn)”，《唐風(fēng)》表現(xiàn)的文學(xué)特色都與唐地的政治、地理、民風(fēng)等有著密切的關(guān)系。金景芝的《對季札觀樂的審美思考》[8]認(rèn)為“季札觀樂”是《左傳》記載的一場重要審美欣賞活動，季札將他的雅樂審美觀和政治見解結(jié)合在一起，為后人提供了集表演、欣賞、評論于一體的綜合性審美欣賞活動。王鑫、孫秀麗在《春秋吳國音樂評論家季札雅樂審美思想研究》[9]中指出，季子將學(xué)者所具有的多元文化和多種思想觀念融入自己的音樂評論中，認(rèn)為音樂具有體現(xiàn)時代風(fēng)貌和人民情感的文化屬性，形成了極具個人色彩的雅樂審美思想。周群在《季札觀樂的歷史真相及其啟迪意義》[10]中認(rèn)為：“孔子對季札甚為尊崇，季札觀樂對孔子以及儒家文藝觀的形成有先導(dǎo)之功?！彼凇都驹^樂在文藝思想上的地位》[11]中充分肯定了季札觀樂的重要意義，認(rèn)為：“季札觀樂對于中國古代詩學(xué)具有重要價值。雖然儒家作為一個學(xué)派產(chǎn)生是從孔子開始，但是儒家的文藝思想因子在季札已經(jīng)開始了?！眲⒊杉o(jì)的《季札觀樂與中國審美批評之誕生》[12]也認(rèn)為：“季子觀樂”是最具代表性的藝術(shù)批評文獻(xiàn)，是“流傳至今的孔子論詩以前最完整的文藝批評”?？阻ぴ谄浯T士學(xué)位論文《〈左傳〉季札觀樂研究》[13]中詳細(xì)分析了季札觀樂的相關(guān)記載，闡釋了季札對風(fēng)、雅、頌、樂舞的評論，認(rèn)為季札觀樂不僅是評詩、評樂、評舞，更是評政、評國、評史，深受“賦詩言志”風(fēng)氣的影響。季札注重詩、樂的社會功能，以詩樂觀政，評論中蘊(yùn)含的“善思求變”思想具有進(jìn)步意義。譚德興在其《吳國青銅樂器銘文與季札的詩樂思想》[14]中認(rèn)為吳國出土的青銅器銘文蘊(yùn)含著十分豐富的詩樂思想，無論是詩樂的批評理論還是批評話語，皆可與季札觀樂相互印證。吳國出土文獻(xiàn)充分證明，春秋時期吳國季札完全可能具備高超的詩樂批評水平，“季札觀樂應(yīng)該真實可信”。

(二)關(guān)于季札三讓天下的研究

臺灣學(xué)者阮芝生在《論吳太伯與季札讓國——再論禪讓與讓國之貳》[15]中詳細(xì)分析了太伯和季札讓國的背景和過程。他針對有人認(rèn)為季札讓國導(dǎo)致了國亂的觀點(diǎn)，認(rèn)為“季札無意從權(quán)，從權(quán)也不能止亂”。并指出：“依理而言，季札不能受國；就事而論，因時勢流轉(zhuǎn)，季札受國也不能濟(jì)世，反而引火上身或遺禍后人，故只能見機(jī)而去，全身潔己?！蓖跚嘣凇蛾P(guān)于季札研究的若干問題再探》[16]中認(rèn)為季札在公子光刺殺吳王僚勸其繼位時，“去之延陵，終身不入?yún)菄?。實際上，季札沒有退隱延陵，而在相當(dāng)長的時間里，對吳國的內(nèi)政外交繼續(xù)發(fā)揮自己的作用，

唐代獨(dú)孤及所撰《吳季子札論》指責(zé)季札廢棄先君壽夢的成命，為不孝；又依附曹國子臧守節(jié)不受位的做法，是不仁；出使中原，能見微知著，預(yù)見他國政局的變化，回到自己的國內(nèi)卻不討伐犯上作亂的人，是非智。馮士彥在《季札的“禮”“賢”“信”》[17]中逐一反駁了獨(dú)孤及的觀點(diǎn)，充分肯定季札忠守禮制和信念、出于公心，公開抵制父親壽夢的“行私”，勸大哥維護(hù)“非私”，遵行仁義的原則，視榮華富貴如秋風(fēng)過耳。同時也指出其出使外國，明于知人，卻沒有覺察禍起蕭墻，確實屬于“不智”。

也有意見認(rèn)為季札讓國，并不完全出于“謙讓”，而是一種明哲保身的避禍。如孫淼在《太伯季札讓國事件簡析》[18]中指出：“公子光刺殺吳王僚后，提出立季子為國君，季子又一次推讓，于是公子光即位，是為吳王闔閭。公子光刺殺吳王僚奪取君位，這怎能使人相信他真的要把君位讓給季札呢？他既然能刺殺吳王僚，又怎能保證他不會刺殺季札而自立為君呢？”他認(rèn)為季札讓國，并不完全出于“謙讓”，“實際上是他所采取的避禍之法”。張榮明在《儒家的先行者季札》[19]中認(rèn)為公子光刺殺吳王僚，請季子為君王，使季札陷入進(jìn)退兩難的道德困境，他唯一的選擇是遠(yuǎn)離政治，離開這塊污濁之地。于是回到自己的封地，終身不入?yún)嵌?。單松在《季札三次讓國研究》[20]中也認(rèn)為公子光是通過暗殺奪取君位的，非但殺了國君吳王僚，為了斬草除根連吳王僚的兒子慶忌也沒放過。如此心狠手辣，他怎么可能是真心要把國君的位置交給季札呢？不過是因為王位來得不正，故作姿態(tài)，邀買人心而已。假設(shè)季札答應(yīng)了他的要求，即位為國君，只怕是要步吳王僚的后塵了。

也有對季札讓國持否定態(tài)度的。如呂錫生在《太伯季札“讓王”論》[21]中認(rèn)為“季札讓王忽視了客觀形勢的變化，拘泥于守節(jié)，其核心是守禮”，“當(dāng)吳國采取兄終弟及的繼承權(quán)后，季札仍墨守舊禮，一味退讓，最終引起宗室相殘，政權(quán)落于貪者”。

有的文章則注意分析季札讓國的原因。如陸建方在《季札考》[22]中總結(jié)出季札讓位的三個原因：一是身為幼子，按禮制不愿繼承王位；二是視富貴如秋風(fēng)，潔身清行；三是長兄諸樊的態(tài)度和繼位后的一些擔(dān)心。薛鋒在《認(rèn)識延陵季子》[23]中把季子讓國的原因歸結(jié)為三個方面：一是遵從禮制。其父壽夢生前欲讓位季札，壽夢死后，長兄諸樊欲讓位季札，均被拒絕。季札認(rèn)為不應(yīng)廢周初確立的嫡長繼承制。二是堅守自己的道德立場，講仁義、守節(jié)操，恥于爭國之事。三是他對本國政局采取不卷入態(tài)度。

(三)有關(guān)季札故里和遺跡的研究

張承宗在《季札及其故里延陵考略》[24]中對季札的主要事跡及其后裔、精神遺產(chǎn)與歷史文化價值、延陵地理沿革及與季札相關(guān)的歷史遺跡進(jìn)行了考察和研究。薛國屏在《季子封邑考》[25]中指出，關(guān)于季札所封延陵的位置有三種不同的說法：一說在今江蘇常州，二說在今江蘇丹陽，三說在今江蘇江陰。作者援引各種文獻(xiàn)記載證明延陵邑的具體位置在今常州。關(guān)于延陵邑的范圍，作者認(rèn)為應(yīng)以常武地區(qū)為中心，東涵今無錫、江陰，西涵今丹陽，南涵今宜興。關(guān)于季札的遺跡，他認(rèn)為季子祠有三處，均在常州城中(一在原郡學(xué)堂東，二在通吳門鐵冶巷，三在天慶觀東)。季子廟有五處，其中常州有三處，另丹陽九里和江陰申港各一處。這從側(cè)面證明常州是當(dāng)年延陵邑的中心，丹陽和江陰也有季子廟、季子墓，說明這些地方是延陵邑的范疇，為季子采邑所及之地，但不是中心。陳偉堂在其《常州季子祠、廟考》[26]中引用宋、明、清歷代地方志書，證明早在晉朝常州就有季子祠。宋徽宗崇寧年間，常州郡守朱彥曾經(jīng)尋訪季子廟，詳實地辨析了丹陽地延陵鎮(zhèn)并不是古時延陵邑。宋哲宗元祐年間，哲宗敕令賜予季子廟“嘉賢之廟”的匾額，后又特地追封季子為“昭德侯”。清道光年間，常州還存有兩座季子祠廟，其中以雙桂坊延陵季子祠規(guī)模最大、規(guī)格最高?？滴醭跄暝诖藙?chuàng)辦延陵書院。楊訓(xùn)在《季札墓考》[27]中則認(rèn)為季札墓在江陰的申港不可信，應(yīng)該在丹陽的九里季子廟大殿下。同時認(rèn)為在江陰申浦延陵季子墓前相傳孔子所題“嗚呼！有吳延陵君子之墓”十字碑，唐開元中，玄宗命拓其書，說明“十字碑”由來已久?，F(xiàn)存者是宋崇寧二年(1103)常州知州朱彥所立，又摹孔子所書十字刻碑墓上。張戩煒在《孔子書“季子十字碑”辨》[28]中列舉對孔子所書十字碑的三種不同說法，一是肯定說，二是否定說，三是懷疑說。作者經(jīng)過考證認(rèn)為丹陽現(xiàn)存“季子十字碑”是明代地方官員所刻。楊訓(xùn)在《丹陽延陵“十字碑”考》[29]中也針對“十字碑”非孔子所書的觀點(diǎn)，經(jīng)過分析認(rèn)為“十字碑”中十字原文應(yīng)是孔子手跡。來源可能有兩個方面：一是孔子為悼季札，特書在木(竹)簡或帛上的十字；二是季札后人用拆字法從孔子手跡中拆出十字。

另有一些文章關(guān)注季札在吳國之外的活動情況。如尹承乾、劉學(xué)文在所撰《季札在萊蕪的行跡及其對萊蕪的文化影響》[33]中，經(jīng)過考證，認(rèn)為季子出使晉國，途經(jīng)齊國返回魯國途中，其長子不幸暴亡，葬于萊蕪、嬴博之間。時間應(yīng)該是公元前515年。據(jù)肖嵐撰寫的《季子掛劍臺淺議》[34]介紹，經(jīng)學(xué)者考證，季札會見的徐君，應(yīng)是四十三代徐王徐亙(同桓)。徐州學(xué)者張甫文在《季子掛劍臺考》[35]中認(rèn)為，季子掛劍臺位于徐州東南睢寧古下邳西郊；原位于徐州戶部山腳下的古掛劍臺，據(jù)《徐州府志》記載，是由明朝徐州知州宋誠，感季札掛劍之誠信，為教育后人，在徐州另筑的掛劍臺，并銘刻《掛劍臺事實碑》以記之。2004年8月，徐州市人民政府為了紀(jì)念季札誠實守信的美德，將原位于戶部山腳下的季子掛劍臺遺址遷移到云龍湖風(fēng)景區(qū)。

(四)有關(guān)季札人格特征和思想研究

張榮明在《儒家的先行者季札》[19]中充分肯定其重仁義、守禮法、有理想、關(guān)心政治的人格特征，同時也指出其面臨的現(xiàn)實困境，具有隱士特征。聶濤在《季札與先秦禮樂思想》[36]中認(rèn)為季札通過他的詩論和樂論，精確地把握了禮樂的“和”的本質(zhì)，并通過人生修養(yǎng)將其落實到“德”，成為一位彬彬君子，而這些思想還被孔子所繼承和發(fā)展，從而對儒家思想產(chǎn)生了重要影響。沈建鋼在《簡論季子文化及其影響與傳承》[37]中認(rèn)為季子文化的主要內(nèi)容是謙讓、誠信、守禮、清廉。它的核心是仁義、至德。吳華生、張尚金在其《論延陵季子在中國歷史上的崇高地位》[38]中指出：在孔子之前。季子以其言論行動，影響了孔子?？鬃幼纺降氖巧瞎湃ネ醯哪甏幍膮s是禮崩樂壞的春秋末期，普天下很難找到符合禮樂標(biāo)準(zhǔn)的人，而季札“三次讓國”之守禮，“出使諸國”之睿智，“徐墓掛劍”之誠信，“觀樂議政”之博學(xué)，“大義救陳”之仁義，“延陵歸耕”之賢達(dá)，為孔子禮樂的精神提供了豐富的素材和事實。因此認(rèn)為“延陵季子不愧為儒家學(xué)說的先驅(qū)之一”。認(rèn)為季子與老子、孔子、荀子、孫子、孟子不同的是，季子是個“未辦教育、未收弟子、未作專著、未形成學(xué)派體系的大學(xué)問家”，“應(yīng)占諸子百家一席或首席”。張步東在《季札與道教思想》[39]中認(rèn)為季札謙讓、守禮，曾四次辭讓王位，踐行和彰顯了老子的“不爭”思想。江旗的《淺析季札觀樂中的政治意味》[40]則從政治的角度認(rèn)為，季札觀樂“反映了周王朝的衰微和諸侯的崛起以及華夏文明的廣泛傳播的政治事實。季札在其樂評中提到的政治人物和歷史事件透露了其重視有德行的統(tǒng)治者和賢臣以及推崇周王朝正統(tǒng)的政治觀念”。

(五)有關(guān)季札史料的收集與整理

2014年，由常州市政協(xié)文史委員會沈建鋼、謝茂達(dá)等編纂的《延陵季子史料集》上、下冊由南京大學(xué)出版社出版。該書的出版為進(jìn)一步開展關(guān)于季札的研究提供了全面、系統(tǒng)的資料。該書所輯資料，主要采集于《春秋》“三傳”、歷代史書、文論、簡牘、金石碑刻、地方志書、詩詞歌贊等，采集十分豐富。在輯錄相關(guān)史料的同時，編纂者還分別介紹了作者或編者及相關(guān)文獻(xiàn)的簡況，對史料進(jìn)行了必要的注釋和翻譯，為讀者提供了便利。該書在輯錄史料時本著實事求是的原則，對季札褒貶評價不一的史料如實輯錄，對一些存疑的史料也客觀輯錄并加以說明。比如在第二編“歷代文論”中收錄了托名司馬遷所作的《吳季子本傳》，但在介紹作者時說明：“考司馬遷存世文獻(xiàn)中并無此文，前半部分與《史記·吳太伯史家》基本相同，疑為后人托名所作。”在引錄《孔子家語》時，特別說明：“《孔子家語》一書最早著錄于《漢書·藝文志》，凡二十七卷，孔子門人所撰，其書早佚。唐顏師古注《漢書》時，曾指出二十七卷本非今所有《家語》，今本乃三國時魏王肅收集并撰寫的十卷本?！斌w現(xiàn)了編者嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真的治學(xué)態(tài)度和實事求是的治學(xué)精神。

(六)對季札進(jìn)行全面、系統(tǒng)的論述和評說

周群撰寫的《季札評傳》[41]是迄今最為全面、系統(tǒng)評說季札的論著。作者從季札的家世、生平論起，把重點(diǎn)放在季子觀樂的論述上，全書共十五章，關(guān)于季子觀樂就占了五章。主要因為“季札觀樂是《左傳》中記載甚為詳細(xì)的篇章，具有重要的文獻(xiàn)學(xué)價值，成為證解‘孔子刪詩’的重要文獻(xiàn)。同時，季札是觀樂還是聞詩，這對于判斷古代詩樂相分同樣具有重要的文獻(xiàn)學(xué)價值。當(dāng)然，更重要的意義則在于季札觀樂知政，洞機(jī)識微?！浼磁d之評對儒家文藝觀具有驊騮開道之功”。接著作者從季子人才思想，強(qiáng)公室、抑私門而又通時達(dá)變的政治理念，禮法相濟(jì)，為政尚儉，安民為先等方面論述其政治思想。從季札“三次讓國”分析其“讓國”的動因，并針對紛紜眾說，發(fā)表了自己的看法。最后，主要論述季札的影響，通過季札的“掛劍徐君墓樹”，論述其誠信守諾的優(yōu)良品質(zhì)；介紹季札與孔子的關(guān)系，說明季札對孔子文藝觀具有直接的啟示之功；論述季札在吳文化與中原文化交流中的作用及對吳文化發(fā)展的貢獻(xiàn)。徐敏撰寫的《季札：孔子推崇的圣人》[42]對季札的一生進(jìn)行了深入細(xì)致的挖掘和研究，全書從季札的家世、讓國、觀樂、周游列國(含掛劍徐君墓樹)、身后事等多方面展開研究，內(nèi)容翔實、有理有據(jù)。作者在該書“前言”中還提出了“南季北孔——還季札圣人地位”的觀點(diǎn)。徐敏還著有《上古圣賢季札》[43]一書，全書將與季札相關(guān)的重要事實列為18個專題，逐一論述。篇后還附錄季札大事年表和相關(guān)論文以及研究資料。沈建鋼、單松所撰《季札的故事》[44]則從季札生平事跡和季札文化尋蹤兩方面，分為58篇，詳盡敘述了季札的家世和生平事跡，充分肯定和宣傳了季札的品德和精神，系統(tǒng)梳理了季子文化的成果亮點(diǎn)，是一部集學(xué)術(shù)性、知識性和普及性于一體的通俗讀物。

總之，自20世紀(jì)80年代以來，關(guān)于季札的研究呈現(xiàn)出由冷趨熱、由淺入深、由局部到總體的趨勢，取得了頗豐的成績。但應(yīng)當(dāng)看到，由于季札的相關(guān)史料偏少，加之季札沒有直接的治國理政經(jīng)歷，也沒有給后人留下著述，因此關(guān)于他的研究，僅憑有限的史料或傳聞，重復(fù)論述的現(xiàn)象比較突出。有的文章泛泛而論，缺少深度。希望經(jīng)過大家的努力，進(jìn)一步挖掘相關(guān)史料，彌補(bǔ)前此研究的不足，取得更大的成績。