“四書”之名始于南宋朱熹。作為教育家，朱熹建議讀書人“先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模;次讀《論語》，以立其根本;次讀《孟子》，以觀其發(fā)越;次讀《中庸》，以求古人之微妙處”;其編撰的《四書章句集注》確立了以“四書”為核心的宋明理學(xué)經(jīng)典體系，成為儒家經(jīng)學(xué)教育和科舉考試的核心內(nèi)容。此后七百多年的歷史長河中，“四書”作為標(biāo)準(zhǔn)的修身治國之道、作為一種“天下課程”深刻影響了中華文明及其周邊儒家文化圈的歷史走向與教育發(fā)展。但是，這樣一種“天下課程”在朝代的更迭之中逐漸演變成一門讓大批知識分子埋首舊紙堆的訓(xùn)詁考據(jù)和思想標(biāo)準(zhǔn)化之學(xué)，使中國社會思想陷入封閉與停滯。

近現(xiàn)代以來，西方現(xiàn)代思想的傳入對中國傳統(tǒng)上占主導(dǎo)地位的儒家思想體系造成了極大的沖擊，但同時也開闊和豐富了中國人的思想視野，諸如英美的自由主義哲學(xué)、馬克思主義思想以及各種后現(xiàn)代思潮都在中國近現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程中留下了濃墨重彩的印記。相應(yīng)地，中國社會從“睜眼看世界”走向“覺醒年代”，進(jìn)而走向“面向現(xiàn)代化、面向世界和面向未來”的新時代。

隨著中國經(jīng)濟(jì)的騰飛與國家實力的日益增長，當(dāng)前已有不少學(xué)者呼吁重建與發(fā)展中國本土思想體系，特別是發(fā)掘和弘揚儒家與道家學(xué)說在新時代的價值。在這一過程中，那些源于西方的思想不應(yīng)被忽視或拒之門外，而應(yīng)該成為一種有益的補充。想要保持中華文明的活力與競爭力，我們必須勇于創(chuàng)建一個開放多元、兼容并蓄和不斷改進(jìn)的思想體系。這一體系不僅要對中國傳統(tǒng)的儒道之學(xué)予以創(chuàng)造性再詮釋與發(fā)展，還要充分吸納和融合西方獨有的思想資源。對此，本文的設(shè)想是：《孟子》《論自由》《共產(chǎn)黨宣言》《莊子》四部經(jīng)典或許可以構(gòu)成這樣一個貫通中外、聯(lián)通古今的新“天下課程”，亦可稱之為“新四書”。這也要求新時代的學(xué)習(xí)者都可以被鼓勵去研讀和理解這四部經(jīng)典及其衍生出來的文化意義、社會意義、世界意義和未來意義，以養(yǎng)成具有新的精神氣質(zhì)和全球素養(yǎng)的時代新人。

一、修身為天下的根本

在《孟子》一書中，孟子以雄辯的論證將孔子的語錄發(fā)展成一個較為完整的儒家思想體系，被歷朝文人推崇至極，如唐代韓愈所言：“求觀圣人之道，必自孟子始?！彼未韺W(xué)家程頤也有類似的表述：“孟子有功于道，為萬世之師?！泵献拥乃枷氩皇窃跁S中閉門造車形成的，而是在戰(zhàn)國的大爭之世不斷游說諸侯施行仁政的實踐中發(fā)展而來，具有強烈的理想主義色彩，其提出的“性善論”“養(yǎng)氣論”“義利論”和“天下治理觀”，對塑造中華民族的道德觀念、精神氣節(jié)和政治思想產(chǎn)生了奠基性的影響。

孟子認(rèn)為“善”來自人的本性和同理心，正如一個人看到小孩掉入井中就會自然而然產(chǎn)生惻隱之心，這是人與動物的本質(zhì)區(qū)別。但這種善性就像是尚未成熟的五谷之種，需要持續(xù)地澆灌、滋養(yǎng)和擴而充之，才能發(fā)展成仁、義、禮、智四種道德品質(zhì)。這種善性并非圣人獨有，而是被平等地賦予了所有人，故人皆可且應(yīng)當(dāng)效仿堯舜，在追求善和發(fā)揚善的過程中發(fā)揮個人的能動性與主體意志的作用。正因為如此，孟子強調(diào)大丈夫氣概與獨立人格的培養(yǎng)，“養(yǎng)浩然之氣”，不為富貴、窮達(dá)和權(quán)勢而改變自己的志向。

這種性善論也被進(jìn)一步拓展為獨特的“民貴君輕”的仁政原則，比如孟子對梁惠王的教誨——當(dāng)君主只重視自己的利益，那么結(jié)果就會是“上下交征利而國危矣”;相反，推行仁政，使天下百姓遵照農(nóng)時生產(chǎn)，在滿足溫飽的基礎(chǔ)上予以教化，就必定能夠“王天下”。修己之善性，行天下之仁政，這兩方面構(gòu)成了儒家的“內(nèi)圣外王”之道。

孟子并沒有把內(nèi)圣的修身之道與外王的天下治理割裂開來，而是把“親親而仁民，仁民而愛物”都視為修身與個體生命的延續(xù)和完成。也就是說，孟子的修身不僅涉及《大學(xué)》所說的“修齊治平”，還包括一種“萬物皆備于我”的“萬物一體”的生態(tài)正義。孟子的思想對于個人道德品質(zhì)的培養(yǎng)、中國特色的民主實踐以及應(yīng)對國際競爭和全球生態(tài)危機，至今仍有重要意義。

二、個性是社會的福祉

穆勒的《論自由》被認(rèn)為是西方社會和政治自由主義的最強宣言，也是最早由嚴(yán)復(fù)譯介到中國的西方著作之一。嚴(yán)復(fù)將其譯為《群己權(quán)界論》，十分準(zhǔn)確地抓住了這本書所要談?wù)摰暮诵膯栴}，即如何劃分社會權(quán)力與個人權(quán)利之間的界線。穆勒察覺到從封建君主制過渡到現(xiàn)代民主制度可能出現(xiàn)的一個嚴(yán)重問題是：當(dāng)政府是通過民主程序產(chǎn)生的時候，人們通常認(rèn)為限制政府的權(quán)力是不必要的，因為他們無需防范自身的意志。對此，穆勒認(rèn)為，這種無限權(quán)力很容易導(dǎo)致社會陷入“多數(shù)人的暴政”，有必要對政府的權(quán)力加以控制，并且提出了一條簡明的“傷害原則”，即若要干涉?zhèn)€體的自由，唯一正當(dāng)?shù)睦碛墒瞧鋫α怂?。換言之，任何人只有在涉及到他人的那部分行為時才需要對社會負(fù)責(zé)，而對于僅關(guān)涉到自己的那部分則擁有絕對的自由。

這一原則暗示了人在思想、言論與個性等方面擁有近乎絕對的自由，前提是這種自由不妨礙他人。比如，穆勒認(rèn)為每個人都應(yīng)該有表達(dá)不同意見的自由，意見的分歧多樣反而有利于對真理的探索與體認(rèn);但如果是無節(jié)制的中傷謾罵，或者是煽動暴力與不法行為就應(yīng)該受到懲罰。在自由的范圍內(nèi)，每個人仍然需要為自己的自由承擔(dān)風(fēng)險與責(zé)任，這取決于個人的判斷力，政府或其他群體不能因為某種行為能夠帶來更好的結(jié)果而施以外部的強迫。換言之，一種良好的政治制度并不是以同一的訓(xùn)誡、習(xí)俗或模式支配所有人的思想和行為，使社會整體趨于一致，而應(yīng)該為那些可能是謬誤也可能是真理的思想與言論提供足夠的社會空間，為個性拓展與潛力兌現(xiàn)創(chuàng)造條件。

《論自由》明確指出，個性是社會的福祉。社會在捍衛(wèi)個性并為個性提供自由空間這一點上將會獲得豐碩的回報。因為偉大的社會是由偉大的個性構(gòu)成或建造而成的，也正是無數(shù)的個性為社會提供了無數(shù)真正的企業(yè)家精神和創(chuàng)新精神。穆勒指出，作為“天下標(biāo)準(zhǔn)”的四書五經(jīng)束縛了中國人的個性發(fā)展和社會活力。在嚴(yán)復(fù)、魯迅等人的推動下，近代興起的新文化運動在某種程度上也被理解為“個性解放運動”。

三、人民性是政治的基石

馬克思與恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》是傳播最為廣泛和最具國際性的社會主義文獻(xiàn)，并在過去一百多年深刻影響了中華民族的命運。它為理解和踐行共產(chǎn)主義理想信念提供了一個綱領(lǐng)性文件，同時也為我們反思自身境況與審視現(xiàn)代性提供了一個基本框架。列寧曾評價道，《共產(chǎn)黨宣言》“以天才的透徹而鮮明的語言描述了新的世界觀”，提出了“關(guān)于階級斗爭和共產(chǎn)主義新社會創(chuàng)造者無產(chǎn)階級肩負(fù)的世界歷史性的革命使命的理論”。

馬克思強調(diào)經(jīng)濟(jì)對于塑造人類歷史的根本性作用，經(jīng)濟(jì)或物質(zhì)基礎(chǔ)決定了上層建筑（階級關(guān)系、意識形態(tài)、政治與法律制度等）。他十分敏銳地察覺到資本主義社會中正在發(fā)生的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象：由于交通、大工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展，生產(chǎn)、消費與市場走向全球化;資產(chǎn)階級把人與人之間的所有關(guān)系都變成冷酷無情的金錢關(guān)系;通過對剩余價值的剝削，全世界的財富被集中在少數(shù)人的手中，貧富差距越來越大;資本主義導(dǎo)致勞動的異化，工人無法對勞動產(chǎn)生認(rèn)同或理解勞動的意義;勞動分工、競爭與機器的改良會提高生產(chǎn)效率，但生產(chǎn)效率的提高反而導(dǎo)致商品價值的降低，工人階級的待遇日益悲慘化，最終只能滿足基本的生存需求;生產(chǎn)過剩將引起周期性的經(jīng)濟(jì)危機，導(dǎo)致工人淪為徹底的無產(chǎn)者，連基本的溫飽都達(dá)不到。

經(jīng)濟(jì)的不平等最終導(dǎo)致政治的不平等，現(xiàn)代資本主義國家試圖實現(xiàn)所有人在法律地位與政治權(quán)利上的平等不過是一種虛幻的理想。因此，馬克思認(rèn)為現(xiàn)代的代議制國家不過是“管理整個資產(chǎn)階級的共同事務(wù)的委員會”，他呼吁全世界的無產(chǎn)階級聯(lián)合起來，推翻資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，奪回創(chuàng)造與交換物品的控制權(quán)，從而實現(xiàn)真正的民主。

盡管馬克思主義的部分主張在今天看來似乎“過于激進(jìn)”，比如將階級斗爭視為推動社會進(jìn)步的唯一方式、徹底廢除私有制與市場、按需分配等，但馬克思主義思想確實產(chǎn)生了巨大的影響，比如蘇聯(lián)、中國和東德等在二戰(zhàn)后一度形成了橫跨歐亞大陸的社會主義陣營，而與之抗衡的資本主義陣營也出現(xiàn)了改良主義和北歐的福利國家模式，使普遍的社會保障體系得以建立?！豆伯a(chǎn)黨宣言》喚起了人們對分配公平與社會正義的關(guān)注，正如德里達(dá)所言，全世界所有人“今天在某種程度上都是馬克思和馬克思主義的繼承人”。

《共產(chǎn)黨宣言》并不反對個性解放和個體自由，而是強調(diào)所有人的個體解放和個體自由。正是在這個意義上，《共產(chǎn)黨宣言》強調(diào)“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，并尋求建設(shè)確保這一自由成為可能的共產(chǎn)主義社會。相對于《論自由》所要求的形式上的個性發(fā)展，《共產(chǎn)黨宣言》所尋求的是一種實質(zhì)性的個性自由和發(fā)展。

今天的中國共產(chǎn)黨更是把《共產(chǎn)黨宣言》所蘊含的政治理想轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“為了人民、依靠人民和服務(wù)人民”的“人民性”的政治實踐，把由少數(shù)人把控的社會和民主轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“一切為了人民”的社會與全過程民主，這進(jìn)一步豐富和發(fā)展了馬克思主義思想。

四、天地有大美而不言

《莊子》是中國道家的經(jīng)典，蘊含著一種超脫于人世間汲汲營營的尋常事務(wù)的人生態(tài)度。莊子常以一種詭譎清奇的語言描述了那些不在普通人視界之內(nèi)的恢宏廣袤的現(xiàn)象與寓言，然后在不斷的追問與論辯中挑戰(zhàn)和拓展人的認(rèn)知極限，同時展現(xiàn)出一種“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”的物我一體的審美體驗。比如，在《逍遙游》篇中，莊子從描寫鯤鵬之雄偉壯闊引發(fā)“小大之辯”：蟬與鳩滿足于在樹枝間的飛躍，而不明白大鵬為何要乘“六月之息”扶搖直上九萬里而“圖南”。正如同朝生暮死的菌菇不知道月之圓缺，春生夏死的寒蟬不懂得四季變化，小尺度的事物囿于自身的局限，往往很難理解和認(rèn)識更高維度的事物。

以這樣一種視角看待人間事務(wù)，世間那么多的人忙于追求功名利祿、渴望君王賞識與建功立業(yè)，豈不可笑。莊子又列舉了幾種不同的人生境界，比這些追名逐利的尋常人境界高一點的是內(nèi)心堅定、榮辱不驚的宋榮子，再高一點的是御風(fēng)而行的列子，在此之上還有駕馭六氣、遨游于天地之間的至人、神人、圣人。莊子以“小大之辯”打破了我們對既有價值與追求的執(zhí)著，彷佛從浩瀚渺茫的外太空注視地球上的一切紛擾，我們原本認(rèn)定重要的事情似乎就沒有那么重要了。

接著，在莊子與惠施的論辯中，惠施認(rèn)為大葫蘆無法盛水也不能當(dāng)瓢，樗樹彎曲不合取材的要求，故都是無用之物，而莊子則反駁道，何不把葫蘆作為大樽用于渡河，何不把樗樹植于荒野并在它下面乘涼休息。只有從以人類為中心的單一尺度與標(biāo)準(zhǔn)的束縛中跳脫出來，讓萬物復(fù)歸其本性，方能明白與欣賞事物的“無用之用”。

這種“物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分”的思想體現(xiàn)了道家“無為而治”的政治主張。正如莊子在《馬蹄篇》談到的，伯樂因善治馬而為人稱道，但對馬而言卻意味著在鞭子與馬鞍下受盡折磨、茍延殘喘，這種“善治”反而變成了對事物本性的侵害;而如今治理天下的人也犯了同樣的錯誤，他們希望用仁義禮樂來教化人民，而不是順應(yīng)百姓固有的本能與天性來治理國家，豈不是本末倒置？

莊子認(rèn)為，“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”。因此，“圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理”。針對那些忘記“治大國若烹小鮮”的儒家圣君，莊子提醒說，“至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也”，“素樸而天下莫能與之爭美”。

《莊子》雖是先秦時代的典籍，卻與當(dāng)今的后現(xiàn)代思潮有諸多契合之處，比如對萬事講求“有用”的工具理性的批判，莊周夢蝶般的“萬物與我為一”的齊物論，或者是對語言與邏輯局限性的探討，以及一種生態(tài)主義的自然美學(xué)與宇宙美學(xué)。

五、四部經(jīng)典即四重視野

盡管四部經(jīng)典都是作者在特定時空情境下對某些關(guān)乎人生、社會和天下的重大問題的思考下產(chǎn)生的，但它們的思想價值不僅超越了其所屬的時代和地域，而且可以對其不斷地進(jìn)行新的詮釋，使其發(fā)揮不同的教育功能。例如，《孟子》強調(diào)修身立德之根本，培養(yǎng)中國傳統(tǒng)的道德品質(zhì)與人格;《論自由》注重現(xiàn)代社會的政治權(quán)利與義務(wù)觀，培養(yǎng)公民寬容的品質(zhì)和包容多元的意識與能力;《共產(chǎn)黨宣言》代表了追求公平正義的政治理想，重溫建黨建國的初心，發(fā)展一種“以人民性為基石”的政治哲學(xué);《莊子》象征著人生困頓處的一種釋然的態(tài)度、移情于自然萬物的審美情趣以及對宇宙自然的一種審美性靜觀。

這四部經(jīng)典展現(xiàn)了四種不同的視野?！睹献印肥且环N前現(xiàn)代的、作為中國文化根本的個體修身的道德哲學(xué);《論自由》超越了儒家精英主義，在形式上倡導(dǎo)一種使每個人自由發(fā)展的現(xiàn)代社會哲學(xué);《共產(chǎn)黨宣言》則主張一種在實質(zhì)上確保每個人自由發(fā)展的現(xiàn)代政治哲學(xué);《莊子》體現(xiàn)了一種帶有后現(xiàn)代色彩、破除人類中心主義、倡導(dǎo)一種“天地與我并生，萬物與我為一”的生態(tài)美學(xué)。

這四部經(jīng)典所展現(xiàn)的四重視野不僅體現(xiàn)了個體的道德維度、社會維度、政治維度和審美維度的統(tǒng)一，還體現(xiàn)了仁愛傳統(tǒng)、自由傳統(tǒng)、公平傳統(tǒng)和生態(tài)審美傳統(tǒng)的統(tǒng)一，其關(guān)系不能化約或簡化為一種、二種或三種。每個維度都有自己的合法界限，不能取代或凌駕于其他維度。因此，它們之間處于一種對話性的、相互補充的、非等級性的關(guān)系之中。

顯然，新時代的教育自信、新時代的“天下課程”不能任意地加以建構(gòu)，而只能誠實地在我們所經(jīng)歷的歷史中進(jìn)行創(chuàng)造性發(fā)展。這四部經(jīng)典既標(biāo)示了我們的身份和歷史，同時也使我們具有某種國際對話和理解的能力?！睹献印泛汀肚f子》是體現(xiàn)中國文化傳統(tǒng)中儒道互補的兩部經(jīng)典。近代以降，《論自由》和《共產(chǎn)黨宣言》這兩部現(xiàn)代西方文化經(jīng)典分別進(jìn)入漢語世界，與傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了復(fù)雜的深度互動，并構(gòu)成了我們現(xiàn)代文化的一部分。這四部經(jīng)典各具獨特的意義，它們相互之間也存在某種內(nèi)在的呼應(yīng)或補充關(guān)系，從而形成了一個具有新時代教育關(guān)聯(lián)和張力的開放意義體，并有可能成為新的“天下課程”。

學(xué)習(xí)這四部經(jīng)典，不僅有助于學(xué)習(xí)者理解中西方文化與思想發(fā)展的脈絡(luò)與圖景，而且也能提供一種多取向和多維度的人生哲學(xué)，幫助我們建構(gòu)具有本土文化身份和全球關(guān)聯(lián)的價值觀與處世智慧，進(jìn)而有助于推動建設(shè)儒家“親親、仁民和愛物”的修身傳統(tǒng)得以順利展開的社會、政治和天下空間。

最后，值得一提的是，這四部經(jīng)典著作不僅形成了一種開放的體系，同時在形式上還表現(xiàn)出富有魅力的論證風(fēng)格。例如，《孟子》善用排比與比喻，《莊子》常把道理隱藏在故事和寓言中，《論自由》講究邏輯推理的嚴(yán)密性，《共產(chǎn)黨宣言》則有如同先知般的預(yù)言與雄辯。學(xué)習(xí)這四部經(jīng)典也有助于發(fā)展學(xué)生的批判性思維、論證、溝通與修辭等高階能力。

彭正梅，華東師范大學(xué)國際與比較教育研究所所長，華東師范大學(xué)杜威教育思想研究中心主任

*本文系作者根據(jù)2021年12月15日在華東師范大學(xué)博士生討論課程“中西論證比較”上的總結(jié)辭整理而成。