封孝倫

【美學(xué)研究】

“自由”是一種信仰——“美”與“自由”關(guān)系的再思考

封孝倫

（貴州大學(xué)，貴州 貴陽 550025）

“自由”在美學(xué)中仿佛是一個(gè)萬能概念。多種美學(xué)理論雖然相互爭(zhēng)論、批評(píng)，但落腳點(diǎn)卻是驚人的相同——都認(rèn)為“美是自由”或自由的什么。經(jīng)過認(rèn)真研究分析認(rèn)為，哲學(xué)上的、有普遍意義的絕對(duì)自由并不存在。因而沒有一種“自由”可以用來界定普遍存在的美。用“自由”來界定或修飾界定美的公式可以休矣。

哲學(xué)的自由； 社會(huì)學(xué)的自由； 美學(xué)

一、“自由”是美學(xué)繞不過的結(jié)

很多人都用“自由”來界定美，都把美的本質(zhì)說成“自由”或“自由的XX”。

李澤厚說：美是自由的形式。[1][2]

高爾泰說：美是自由的象征。[3]

劉綱紀(jì)認(rèn)為：美是人的自由的本質(zhì)及其具體的表現(xiàn)。[4]

蔣孔陽認(rèn)為：美是自由的形象。[5]

新生代的學(xué)者雖然或持不同看法，也舍不得離開這個(gè)“自由”的光環(huán)。

楊春時(shí)提出“后實(shí)踐美學(xué)”，卻也認(rèn)為：美是超越，超越就是自由。[6][7]

潘知常雖然首倡“生命美學(xué)”，但仍然堅(jiān)持：美是自由的境界。[8]

中國(guó)高校流行的幾本美學(xué)教材所陳述的“美本質(zhì)”觀點(diǎn)也值得注意：

楊辛甘霖的《美學(xué)原理新編》（北京大學(xué)出版社1996年版）堅(jiān)持“美是自由創(chuàng)造的形象體現(xiàn)，而自由創(chuàng)造又是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一?！盵9]

劉叔成、夏之放、婁昔勇的《美學(xué)基本原理》（上海人民出版社1987年版）主張“美是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)。”[10]37“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)。”[10]44“人類有別于動(dòng)物的兩次‘提升’，從物種關(guān)系上說，就是日益獲得把握客觀必然性的自由——主要為求真；從社會(huì)關(guān)系上說，則為不斷改造阻礙歷史前進(jìn)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，以利于人類的發(fā)展——主要為向善?！?/p>

蔣孔陽、朱立元主編的《美學(xué)原理》（華東師范大學(xué)出版社1999年版）認(rèn)為：“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”。[11]99“美是自由的形象”。[11]102“人一旦掌握了客觀的規(guī)律性，使客體的規(guī)律性符合人的目的，實(shí)現(xiàn)規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一，這時(shí)，客體就不再是人的界限和局限，而是為人所用，人在客體中發(fā)現(xiàn)了自己的本質(zhì)力量，從而像回到自己的家一樣，感到了自由?！盵11]103

葉朗的《美學(xué)原理》（北京大學(xué)出版社2009年版）主張“美在意象”。[12]54“意象世界是人的創(chuàng)造，同時(shí)又是存在（生活世界）本身的敞亮（去蔽）?！盵12]76“是人的精神家園?！盵12]78“精神家園”就是“對(duì)人的自我的超越，就是自由?！盵12]78-79

可是，當(dāng)我們想對(duì)“自由”這個(gè)概念做一個(gè)統(tǒng)一的、準(zhǔn)確的界定，并準(zhǔn)備在審美活動(dòng)中加以應(yīng)用時(shí)，竟發(fā)現(xiàn)：1．對(duì)“自由”這個(gè)概念的解釋難以統(tǒng)一。2．不管怎么界定，都不能合理解釋普遍存在的審美現(xiàn)象。相反，倒是美學(xué)對(duì)“自由”這個(gè)概念的“成立”起到了某種反支撐作用。由于“美”是普遍存在的，說“美是自由的XX”，仿佛“自由”也就是普遍存在的。所以在邏輯上變得很滑稽：美學(xué)家們不是用“自由”來界定“美”，而是在努力地用“美”來證明“自由”。解釋“美”不是目的，證明“自由”才是目的。

二、“自由”是什么

是的，我們首先必須明確什么是“自由”？我們心心念念向往的那個(gè)“自由”究竟是什么意思？

我膚淺認(rèn)為，所謂“自由”，指的就是人在社會(huì)學(xué)意義上的某種生存狀態(tài)，即個(gè)人或所在的組織的主張、言論、行動(dòng)等，不會(huì)受到任何方面的社會(huì)力量阻礙、限制或打壓。

自由對(duì)應(yīng)翻譯成英語有兩個(gè)詞：freedom和liberty。

freedom其“自由”的涵義比較廣泛，包括從社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)意義上的自由，到個(gè)體內(nèi)心的無拘無束。而liberty則比較偏向于政治經(jīng)濟(jì)和人權(quán)上的解放。西方學(xué)者在表達(dá)自由概念時(shí)，freedom 和 liberty 經(jīng)常是混合使用的，不管是個(gè)人的自由還是國(guó)家的自由，都是可以混合使用的。

這兩個(gè)英語單詞，說的都是社會(huì)學(xué)意義的“自由”。只是freedom要寬泛一點(diǎn)，抽象一點(diǎn)，因此，可以作為哲學(xué)意義上的自由加以討論。但從它的使用，可以看出，說的主要還是社會(huì)學(xué)意義上的自由。

社會(huì)學(xué)意義上的“自由”，目的明確，描述和解釋的現(xiàn)象有限。并且，它具有鮮明的階級(jí)屬性和政治屬性。因此，歷史上有太多的思想家想讓它哲學(xué)化——普遍化、抽象化、絕對(duì)化。只有把“自由”哲學(xué)化、絕對(duì)化，讓“自由”成為一種人“生而具有”的權(quán)力，它才能為“政治自由”提供最好的學(xué)理依據(jù)，具有讓人為之奮斗的號(hào)召力。西方文藝復(fù)興以后，在工業(yè)革命和資產(chǎn)階級(jí)革命的背景下，在反對(duì)封建專制和教會(huì)扼殺人性的歷史要求下，啟蒙運(yùn)動(dòng)開始了讓“自由”哲學(xué)化的嘗試。

代表人物首推康德。他認(rèn)為自由是沒有任何原因的行動(dòng)。他想在哲學(xué)上證明存在這樣一種自由。但是他始終沒有找到一種行動(dòng)是沒有原因的?？档抡J(rèn)為，人在自然界是不自由的，自然界的人通過感性產(chǎn)生作用，受“必然”的因果關(guān)系所支配。人只有在精神界作為理性才是自由的。而人的感性存在與理性存在相互對(duì)立，難以統(tǒng)一，要把這兩者連為一體，只能通過“無利害”“無目的”且又合乎目的的審美活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)。見圖1。

圖1

有意思的是，康德關(guān)于自由的認(rèn)識(shí)是非常矛盾的。他曾經(jīng)提出四個(gè)二律背反，第三組二律背反就關(guān)于自由：

正面主張：依據(jù)自然法則之因果作用并非一切世界現(xiàn)象皆自之而來之唯一因果作用。欲說明此等現(xiàn)象，必須假定尚有他種因果作用，即由于自由之因果作用。

反面主張：并無自由；世界中之一切事物僅依據(jù)自然法則發(fā)生。[13]

在論證過程中，康德雖然列舉了因果論存在的多種問題，但他并沒有否定“自然法則”中的因果關(guān)系。為了解決存在的矛盾和問題，他提出了“自由”的“假定”——“絕對(duì)的自發(fā)性”。也只是一個(gè)難以從邏輯上證明的“假定”。不論正面主張還是反面主張，都強(qiáng)調(diào)，因果關(guān)系是宇宙中必然存在的關(guān)系。因此“先驗(yàn)的自由”是不可能的。

由是我們發(fā)現(xiàn)，在康德的哲學(xué)里，人的自由是難以圓滿證明的。

在席勒的哲學(xué)里，也是這樣。席勒認(rèn)為，自由是純理性的沖動(dòng)。他把人的沖動(dòng)分為三種，一種是人的物質(zhì)欲望產(chǎn)生的感性沖動(dòng)，這種沖動(dòng)不自由，受感性欲望的支配和制約。一種是人的理性——與感性無關(guān)——產(chǎn)生的理性沖動(dòng)，由于這種沖動(dòng)既不受感性欲望的支配也不受它制約，被認(rèn)為是自由的。而要把這兩種都聯(lián)系起來，統(tǒng)一起來，他認(rèn)為只有通過“游戲的沖動(dòng)”——審美活動(dòng)——才能實(shí)現(xiàn)。他認(rèn)為人只有通過審美才能走向自由。見圖2。

圖2

可以看到，審美也還沒有達(dá)到絕對(duì)的精神、理性的層面，也還有不自由的成分，只不過，它具有了一種實(shí)現(xiàn)自由的可能性。從感性的人，通過半感性半理性的審美的人，到達(dá)絕對(duì)理性的人，從而實(shí)現(xiàn)自由。

但是，人能夠剝離一切感性達(dá)到“絕對(duì)理性”嗎？“絕對(duì)理性”可以脫離人的生命懸空存在嗎？如果能，它存在的意義是什么？如果不能，也就沒有自由可言，因?yàn)槔硇员厝皇艿礁行缘臓恐坪椭萍s。

自由論的另一個(gè)主要代表人物就是黑格爾。需要注意的是，康德和席勒所要證明的自由，都是人的自由。這與黑格爾的自由有區(qū)別。黑格爾所要證明的自由是“絕對(duì)精神”的自由，不是人的自由，人沒有自由。他認(rèn)為自由就是不受自身以外任何因素限制“自在而又自為”。自由的主體是“絕對(duì)精神”。絕對(duì)精神不依賴于任何外在因素或事物而擁有充分的“自由”。這個(gè)“絕對(duì)精神”可以“外化”萬物，卻沒有告訴我們這個(gè)“絕對(duì)精神”是怎么產(chǎn)生的，它存在于什么地方?！敖^對(duì)精神”既不存在于人的腦子里，也不存在于任何實(shí)在的物體之上?！敖^對(duì)精神”其實(shí)就是黑格爾的一個(gè)理論設(shè)定，作為他的整個(gè)哲學(xué)大廈的一個(gè)前提?！敖^對(duì)精神”等于自由。

在康德和席勒兩人的哲學(xué)里，審美其實(shí)并沒有完全實(shí)現(xiàn)自由，而是處在自由與不自由之間的一座橋梁。黑格爾的“美”（藝術(shù)），也沒有完全實(shí)現(xiàn)自由。它只是“自由”的“感性顯現(xiàn)”。美（藝術(shù)）只是通過感性形象顯現(xiàn)，“證明”了絕對(duì)精神的自由的存在。人的地位有點(diǎn)尷尬，作為絕對(duì)精神外化的一種自然現(xiàn)象，其實(shí)是不自由的。只不過人有意識(shí)、有思維、有精神，在絕對(duì)精神“外化”的萬物中，比其他的自然物擁有的絕對(duì)精神的自由更多一些。黑格爾認(rèn)為，絕對(duì)精神是絕對(duì)自由的。為了證明它的“自由”，它可以自由地“外化”或“對(duì)象化”。世界萬物都是它“外化”“對(duì)象化”出來的。但絕對(duì)精神一經(jīng)“外化”，它也就不自由了，受客觀自然條件的限制了。它只有“自由”地“復(fù)歸”，才能證明它是“自由的”。于是它通過藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三個(gè)環(huán)節(jié)，復(fù)歸到絕對(duì)精神，重新獲得自由。黑格爾認(rèn)為只有回歸到哲學(xué)，絕對(duì)精神才又重回自身，變得真正的“自由”。而藝術(shù)，不過是能夠讓我們通過感性現(xiàn)象部分地窺見到絕對(duì)精神（通過人創(chuàng)作藝術(shù)時(shí)向形象灌注的理性）的“自由”。美是理念的感性顯現(xiàn)，也可以說是美是自由的感性顯現(xiàn)。因此，人——“絕對(duì)精神”外化的暫時(shí)替身——“觀照”藝術(shù)時(shí)，“證明”了絕對(duì)精神的自由的特性，才會(huì)產(chǎn)生美感。

如圖3：絕對(duì)精神“外化”出自然。自然演變經(jīng)由無機(jī)自然、有機(jī)自然、植物、動(dòng)物最后產(chǎn)生人類。人類有意識(shí)、思維與精神，通過藝術(shù)、宗教、哲學(xué)使得絕對(duì)精神“復(fù)歸自身”——這一個(gè)大循環(huán)充分證明了絕對(duì)精神的本質(zhì)就是“自由”。它沒有別的“推動(dòng)力”，它自己就是“第一推動(dòng)力”。

圖3

請(qǐng)注意，黑格爾認(rèn)為人是受限制的，并不能“自在自為”，只有“絕對(duì)精神”才能。我們從藝術(shù)作品中看到的自由是絕對(duì)精神借助人的精神和思維（理性、不受任何約束的精神情態(tài)）表現(xiàn)在畫布上的絕對(duì)精神的自由而不是人的自由。這種“自由”就是藝術(shù)作品中“超越”于自然物的“理性”和“精神”。

有人認(rèn)為，說馬克思把黑格爾“頭足倒置”的世界重新顛倒過來的說法是不對(duì)的。黑格爾本來就是站在歷史的終點(diǎn)反過來看人的認(rèn)識(shí)過程。馬克思不過是在對(duì)黑格爾的認(rèn)識(shí)邏輯里面填充內(nèi)容。①如圖4：

圖4

這樣看有點(diǎn)道理，把黑格爾“絕對(duì)精神”的出處找到了。但即便如此，在將來的“歷史終點(diǎn)”才能實(shí)現(xiàn)的“自由”，如何能體現(xiàn)在當(dāng)下的事物中而成為“美”呢？如果說——按照這個(gè)邏輯——現(xiàn)在點(diǎn)滴的自由體現(xiàn)為點(diǎn)滴的美，人類正在闊步走向絕對(duì)自由的話，人類的創(chuàng)造物將會(huì)越來越美，從星星點(diǎn)點(diǎn)的美變成絕對(duì)的美。我們發(fā)現(xiàn)，歷史現(xiàn)象并不是這樣的。

雖然康德、席勒、黑格爾論“自由”各有不同，但有一點(diǎn)是共同的：都認(rèn)為“感性”的、“自然”的人沒有自由，只有精神、理性才是“自由”的。

要證明人的自由的存在，就需要證明，人的“精神”“理性”是絕對(duì)不受“感性欲望”所支配所制約的。鄧曉芒就想努力證明這一點(diǎn)，遺憾的是，他沒有做到。

三、“自由”是不是“超越”？

在20世紀(jì)80年代，中國(guó)的哲學(xué)家廣泛使用“自由”這個(gè)概念來修飾“美”和界定“美”，但基本不深究“自由”這個(gè)概念的具體內(nèi)涵是什么。因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)期，社會(huì)學(xué)意義上的“自由”成為思想界、學(xué)術(shù)界最希望擁有的社會(huì)權(quán)利。在這一特殊歷史背景下，自由仿佛成了——主要是知識(shí)界、思想界、文化界和學(xué)術(shù)界許多人的——生命的較迫切需求。

進(jìn)入21世紀(jì)，“自由”再度進(jìn)入人們的視野。說“自由”的人不少，但中國(guó)思考和探討“自由”問題有兩個(gè)以研究德國(guó)古典哲學(xué)見長(zhǎng)的學(xué)者比較引人注目，一個(gè)是華中科技大學(xué)的鄧曉芒教授，一個(gè)是清華大學(xué)的黃裕生教授。

黃裕生曾發(fā)表過一篇名曰《德國(guó)哲學(xué)論證自由的三個(gè)向度》的文章。②他認(rèn)為，自由是一種權(quán)利?？梢詮慕?jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)兩方面體現(xiàn)。經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)，常常被哲學(xué)界視為唯物主義和唯心主義的分界線。黃裕生認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)的世界沒有自由，自由是超驗(yàn)的，是在經(jīng)驗(yàn)之前存在的。他通過闡述康德的自由學(xué)說論證這一點(diǎn)。而康德證明自由存在是通過相對(duì)方法。一系列法律法規(guī)的存在，是因?yàn)槿擞凶杂蓹?quán)利。人行使這個(gè)自由權(quán)利，既可以遵法，也可以違法。這其實(shí)也就是老子和黑格爾使用的方法，相比較而存在。自由是因?yàn)椴蛔杂纱嬖诘?。人為什么?huì)感到“不”自由呢，因?yàn)橛凶杂纱嬖??！安蛔杂伞币浴白杂伞睘榍疤帷：诟駹柕倪壿媽W(xué)也是通過這個(gè)方法展開的。世界先是什么都沒有——無，無是相對(duì)于“有”而存在，于是“無中生有”?！白儭薄百|(zhì)”“量”“度”等范疇都是這樣推導(dǎo)出來的。

黃裕生教授也感到這個(gè)自由觀點(diǎn)不能自圓其說。他設(shè)計(jì)了三個(gè)維度來談自由：一是超驗(yàn)的維度，就是說自由是超驗(yàn)的，不是經(jīng)驗(yàn)的。二是他者的維度，自己自由的同時(shí)，也要保證他人的自由。據(jù)此，黃教授曾提出“自由意味著關(guān)系”。③（這個(gè)他者的維度實(shí)際上是經(jīng)驗(yàn)的維度，完全否定了超驗(yàn)的維度）三是歷史的維度，就是說，自由是在一定的歷史條件下才能獲得和實(shí)現(xiàn)的。（歷史的維度也是經(jīng)驗(yàn)的而非超驗(yàn)的。而且，既然是“歷史的”，也就是在歷史的某一個(gè)時(shí)期才出現(xiàn)的，而非天生的。）

其實(shí)這三個(gè)維度都否定了自由哲學(xué)所渴望的自由的“普遍性”和“絕對(duì)性”。這里有必要對(duì)“超驗(yàn)”多說幾句。有兩種超驗(yàn)，一種是產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)的超驗(yàn)。這種超驗(yàn)，以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。再怎么超驗(yàn)也脫離不開經(jīng)驗(yàn)的制約和影響，不能說是“絕對(duì)自由”的。另一種超驗(yàn)，就是康德所說的先于經(jīng)驗(yàn)的超驗(yàn)，是完全與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)的超驗(yàn)。他主張?jiān)谶@種超驗(yàn)中可能有自由。但它不可證明，只能相信。

鄧曉芒怎么論述“自由”呢？

鄧曉芒在《哲學(xué)研究》2012年第7期發(fā)表《什么是自由》④的長(zhǎng)文。這是一篇我所見過的國(guó)內(nèi)比較努力認(rèn)真地論證“自由”的文章。在他之前的人談“自由”，從不對(duì)“自由”這個(gè)概念進(jìn)行認(rèn)真的思辨考證，許多人只是從馬克思恩格斯的著作里摘句立論，或者干脆就從康德、黑格爾的理論里引證。鄧曉芒想系統(tǒng)地梳理一下“自由”觀念的發(fā)展脈絡(luò)，證明哲學(xué)上的、普遍意義的自由是存在的。不管讀者是否認(rèn)同，這也是對(duì)“自由哲學(xué)”學(xué)術(shù)研究的真正貢獻(xiàn)。

他首先提出，自由是“人欲”，是人的行動(dòng)“依自不依他”。接著他又認(rèn)為絕對(duì)的“不依他”做不到。然后他從“超越本能”的角度來證明“自由”。他認(rèn)為人的勞動(dòng)是超越本能的，人的“舍生取義，殺身成仁”是超越本能的。

他接著考慮，自由是對(duì)欲望的克制。他說：“我們經(jīng)常以為對(duì)欲望不加克制、想干什么就干什么，這就是自由。其實(shí)自由在人這里一開始就是對(duì)欲望的克制，比如說勞動(dòng)就是對(duì)欲望的克制。當(dāng)我已經(jīng)吃飽了時(shí)，為了生存我不能休息，還得去干活，甚至吃飽了就是為了去干活。還有克制食欲：雖然我很想放開肚皮吃一頓，但是不能，因?yàn)橛械囊糇鞣N子?！?/p>

這里會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問題：我們克制欲望是為了什么呢？?jī)H僅是為了“超越”欲望？?jī)H僅是為了證明我們“能夠克制自己的欲望”？當(dāng)然不是。暫時(shí)的克制欲望是為了對(duì)本能欲望更充分更長(zhǎng)遠(yuǎn)更有保障的滿足。這一點(diǎn)鄧曉芒是明白的。他說：“真正的自由可以歸結(jié)為在一個(gè)普遍理性的層面上駕馭欲望。當(dāng)然也包含滿足欲望，但跟動(dòng)物的滿足欲望不一樣，它不是臨時(shí)性地滿足欲望，而是在一種普遍理性的層面上，有計(jì)劃有步驟地駕馭人的欲望、規(guī)劃人的欲望，并且通過克制欲望而更大地滿足欲望?！?/p>

在這里，從“人欲”“依自不依他”，到“克制欲望”，再“駕馭欲望”，其中“自”就是自己的欲望或意志。從“依”到“克制”再到“駕馭”，這就是人們所心心念念，執(zhí)著追求的那個(gè)“自由”嗎？其最終的目的就是為了獲得這種“自由”嗎？其實(shí)不是，是為了能夠“更大地滿足欲望”?？酥埔埠茫{馭也好，最終是為了滿足，最終有“欲望”制約著。

但他似乎不這樣看，他說：“最初的克制能力還是在欲望的框框之內(nèi)，是為了滿足更大的欲望；但這種能力一旦形成，人就具有了更高的超越的可能，就是說甚至可以不是為了滿足更多的欲望，而是根本不考慮任何欲望，純粹為了精神的創(chuàng)造，比如說獻(xiàn)身于藝術(shù)，發(fā)明‘奇技淫巧’，或者為了好奇仰望星空，做科學(xué)和哲學(xué)研究，以及克制求生的欲望來成全某種道德理想（殺身成仁、舍生取義），這就是一種超越精神?！?/p>

從有欲望，到克制欲望，到駕馭欲望，到忘卻欲望甚至沒有欲望。似乎，人沒有了欲望才真正地自由。如老子所說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”[14]人沒有了一切欲望，只剩下唯一的欲望——自由。不過，人的一切欲望都沒有了，人還需要自由嗎？人要自由來做什么呢？

確實(shí)，人類作為社會(huì)性動(dòng)物，由于社會(huì)分工，許多勞動(dòng)是看不到勞動(dòng)的成果與個(gè)人本能欲望的關(guān)系的。比如哲學(xué)家在思考自由問題時(shí)你難以指出它與本能欲望有何關(guān)系。但“難以看出”不等于“沒有”。比如人類的糧食需要產(chǎn)生了農(nóng)業(yè)科學(xué)家、農(nóng)業(yè)政策制定者、農(nóng)業(yè)機(jī)械的發(fā)明者等等，仿佛都與吃飯沒有關(guān)系。但是如果人不會(huì)饑餓，不需要糧食，這些工作就不會(huì)產(chǎn)生。而且這些工作做得好與不好，也由人類是不是吃得更好來檢定。同時(shí)我們也知道，人的生命與動(dòng)物的生命的區(qū)別在于，人除了生物生命欲望之外，還有精神生命欲望和社會(huì)生命欲望。如果人沒有社會(huì)生命的需要，“殺身成仁，舍生取義”就真不好解釋。所以說人的一切社會(huì)活動(dòng)都是有生命需要為依據(jù)的。沒有人的生命需要作為動(dòng)力，人什么事都可以不做，“自由”也可以不要。

與康德、席勒、黑格爾一樣，鄧曉芒認(rèn)為人還是只有在理性的旗幟下才能自由。鄧曉芒說：“只要培育了克制欲望的能力，人就有了很大的余地，在理性的范圍之內(nèi)可以做很多事情；這些事情當(dāng)然也包括為人類謀利益，但是還有更加超越的事情，這種超越就是真正的自由?？茖W(xué)、藝術(shù)、道德，這樣的目標(biāo)就是真善美的目標(biāo)，也是真正自由的目標(biāo)?！?/p>

這里有兩點(diǎn)值得注意：一是人類通過社會(huì)分工，協(xié)調(diào)達(dá)到目的，有的分工環(huán)節(jié)看不出與目的的直接聯(lián)系，但它與目的的聯(lián)系是存在的，是受目的牽制和檢驗(yàn)的。如果遠(yuǎn)離目的，就說成是與目的“沒聯(lián)系”，就說成是“自由”，這就等于說風(fēng)箏是自由的，沒有線沒有風(fēng)也是可以自由飛翔的。二是自由就是人的“超越能力”和“創(chuàng)造能力”。這在邏輯上有一個(gè)問題：克制小欲望變成“超越”之后，欲望消失了嗎？欲望對(duì)人的行為的制約消失了嗎？并沒有。欲望借助理性、借助科學(xué)技術(shù)得到了更大的滿足，欲望非但沒有被克制，反而被鼓勵(lì)，從小欲望變成大欲望?！白杂伞钡膶O悟空再“超越”也沒有超越出“欲望”這個(gè)如來佛手心。這種超越成了“自由”，在邏輯上是不能成立的。

理性，其實(shí)也有兩種。一種是感性基礎(chǔ)上發(fā)展的理性。無論理性如何高深明細(xì)，它仍然要受到感性的制約和影響。另一種“理性”，是與感性相對(duì)立的理性，孤懸于人的生命之上、代表“上帝”意愿的理性，如柏拉圖的“理式”，康德的先驗(yàn)范疇，黑格爾的絕對(duì)理念。前一種理性不自由，后一種理性“自由”，但只是一種設(shè)定，無法證明。

正是因?yàn)榭吹搅诉@一點(diǎn)，鄧曉芒撇開“從欲望到超越”的邏輯，請(qǐng)盧梭來“幫忙”。他說：“盧梭說過，人生來自由，但無往不在枷鎖之中?！鷣碜杂伞侨说囊粋€(gè)使命，一種本質(zhì)可能性，而非一種現(xiàn)實(shí)；人必須去不斷地追求自己的自由，這樣才是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的自由人。一個(gè)現(xiàn)實(shí)的自由人就是在枷鎖中不斷追求自由的人，但這恰好說明一個(gè)現(xiàn)實(shí)的自由人就是一個(gè)不自由的人，只有感到不自由的人才會(huì)去追求自由。反過來，一個(gè)安于不自由的人，一個(gè)自愿做奴隸的人，他因此也必須獨(dú)自為他的受奴役負(fù)責(zé)。所以，一個(gè)現(xiàn)實(shí)的自由人和一個(gè)可能的自由人是不可同日而語的：雖然他們都在枷鎖之中，但前者是不斷地解除和突破枷鎖而越來越自由，后者卻是承認(rèn)枷鎖而自我禁錮，他的自由停留在沉睡狀態(tài)?，F(xiàn)實(shí)的自由所呈現(xiàn)出來的是一個(gè)歷史過程?！?/p>

在盧梭這里——按鄧曉芒的理解——自由不是慢慢從欲望的超越演變而來，它成了一個(gè)人與生俱來的使命。它需要人們超越欲望的枷鎖不斷去追求。只有感受到不自由，追求自由，人才是一個(gè)自由的人。這是一個(gè)悖論：感受到不自由，成了自由人；沒有感受到不自由，反而是一個(gè)不自由的人。

鄧曉芒在這里把自由又變成了一種主體感受。我在爭(zhēng)取自由，我在努力突破枷鎖——姑不論是否成功——我也就享受到了自由。而在現(xiàn)實(shí)中，自由和不自由的生命狀態(tài)并無本質(zhì)區(qū)別，只是心理感受不同而已。這樣說來，阿Q是最自由的人了，囚犯也可以是自由人。

鄧曉芒還給“自由”做了一個(gè)“譜系”，即將“自由”分為“自在的自由”“自為的自由”“自在自為的自由”。最后他說：“總而言之，做一個(gè)自由人，為此而建立一個(gè)自由的社會(huì)，這是人類的最高理想。但是它決不會(huì)是一蹴而就的，而是一個(gè)世界歷史的過程；它不但取決于外在的因素，而且還取決于人的思想所達(dá)到的層次?！本褪钦f，自由并不是現(xiàn)有的，是理想，而且不是一蹴而就的。那么我們當(dāng)下，有沒有自由呢？有多少自由呢？他立刻把他剛才的結(jié)論否定了?？酥朴欠址昼娋湍軐?shí)現(xiàn)的事，而他又說不能一蹴而就。自由究竟是當(dāng)下就能獲得的呢，還是只有在遙遠(yuǎn)的將來才能獲得的呢？如果說美是自由的話，是不是只有到將來自由實(shí)現(xiàn)了，才有美的實(shí)現(xiàn)呢？而且，按照鄧曉芒的觀點(diǎn)，你追求自由才可能有自由，你不“追求”自由，則只有做奴隸。不自覺追求自由的人，有沒有審美活動(dòng)，有沒有美感呢？他當(dāng)然沒有義務(wù)回答這些問題，因?yàn)樗坪醪皇恰懊朗亲杂伞钡闹鲝堈摺?/p>

四、杜林、黑格爾的“自由”，并不是恩格斯主張的自由

回到恩格斯。因?yàn)槲覀冎T多有影響力的美學(xué)家主張的“自由”，都是依據(jù)恩格斯的名著《反杜林論》所論及的自由。

我們來認(rèn)真研讀一下恩格斯在《反杜林論》中對(duì)“自由”的論述。

恩格斯1878年在《反杜林論》中批判杜林的關(guān)于自由的觀點(diǎn)時(shí)說：“杜林認(rèn)為‘自由就是認(rèn)識(shí)和沖動(dòng)、悟性和非悟性之間的平均值，而在每一個(gè)人身上，這種自由的程度，用天文學(xué)的術(shù)語來說，可以根據(jù)經(jīng)驗(yàn)用“人差”來確定?！窃趲醉撘院螅帕窒壬终f：‘我們把道德上的責(zé)任建立在自由之上，但是這種自由在我們看來，只不過是按照先天的和后天的悟性對(duì)自覺動(dòng)機(jī)的感受。所有這樣的動(dòng)機(jī)，不管如何覺察到行動(dòng)中的可能性的對(duì)立，總是以不可避免的自然規(guī)律性起著作用；但是，當(dāng)我們應(yīng)用道德的杠桿時(shí)，我們正是估計(jì)到了這種不可避免的強(qiáng)制。’”[15]153

其實(shí)杜林的自由觀與我們今天許多人的看法并無太大區(qū)別，即，既看到規(guī)律的強(qiáng)制性，又看到理性的自覺性。餓了，是自然規(guī)律的強(qiáng)制性，忍餓不吃，是道德的自覺性。吃與不吃，取決于自然規(guī)律的強(qiáng)制和道德自覺之間的平均值。只是，恩格斯把杜林的說法看成是對(duì)黑格爾思想的“極端庸俗化的表達(dá)”。對(duì)比一下：

杜林：自由是認(rèn)識(shí)和沖動(dòng)，悟性和非悟性之間的平均值。（對(duì)黑格爾思想的“極端庸俗化”的表達(dá)）

黑格爾：自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)規(guī)律，有計(jì)劃地使用這些規(guī)律為一定的目的服務(wù)。（比較優(yōu)雅的表達(dá)）

恩格斯批判杜林說，“這第二個(gè)關(guān)于自由的定義隨隨便便就給了第一個(gè)定義一記耳光，它又只是對(duì)黑格爾觀念的極端庸俗化。黑格爾第一個(gè)正確地?cái)⑹隽俗杂珊捅厝恢g的關(guān)系。在他看來，自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)?！厝恢皇窃谒鼪]有被了解的時(shí)候才是盲目的?！杂刹辉谟诨孟胫袛[脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)?！盵15]153

在黑格爾的邏輯里，“絕對(duì)精神”是自由的，它外化為“必然”，只有對(duì)這個(gè)“必然”進(jìn)行認(rèn)識(shí)，并達(dá)到哲學(xué)的高度，才能實(shí)現(xiàn)“絕對(duì)精神”的“復(fù)歸”，達(dá)到真正的“自由”。恩格斯的這句話被我們廣為使用來界定“自由”。其實(shí)這是恩格斯對(duì)黑格爾觀點(diǎn)最為簡(jiǎn)明的歸納——用以對(duì)杜林“自由”論的批判和諷刺。

恩格斯接下來的這一段文字對(duì)于我們認(rèn)識(shí)馬克思主義的“自由”觀比較重要。恩格斯說：“因此，自由是在于根據(jù)對(duì)自然界的必然性的認(rèn)識(shí)來支配我們自己和外部自然界；因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。最初的，從動(dòng)物界分離出來的人，在一切本質(zhì)方面是和動(dòng)物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步?！盵15]154

這句話經(jīng)常被取半截而用之。整體來理解才是合理的。就是說，自由不是與生俱來的，它也不是普遍存在的，它是歷史發(fā)展到一定時(shí)期的產(chǎn)物，人并不是“生而自由”，人來自動(dòng)物，人和動(dòng)物一樣不自由。這個(gè)思想何其精彩，為什么沒有人注意和引證呢？恩格斯認(rèn)為，在遙遠(yuǎn)的未來才有自由，我們正一步一步向它走去。自由在文化進(jìn)步的遠(yuǎn)方。如果邁向自由的“這一步”就是自由，那么何須再艱苦奮斗，何須再浴血爭(zhēng)?。?/p>

恩格斯接著說：“在人類歷史的初期，發(fā)現(xiàn)了從機(jī)械運(yùn)動(dòng)到熱的轉(zhuǎn)化，即摩擦生火；在到目前為止發(fā)展的末期，發(fā)現(xiàn)了從熱到機(jī)械運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)化，即蒸汽機(jī)。而盡管蒸汽機(jī)在社會(huì)領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)了巨大的解放性的變革——這一變革還沒有完成一半——但是毫無疑問，就世界性的解放作用而言，摩擦生火還是超過了蒸汽機(jī)，因?yàn)槟Σ辽鸬谝淮问谷酥淞艘环N自然力，從而最終把人同動(dòng)物界分開。蒸汽機(jī)永遠(yuǎn)不能在人類的發(fā)展中引起如此巨大的飛躍，盡管在我們看來，蒸汽機(jī)確實(shí)是所有那些以它為憑借的巨大生產(chǎn)力的代表，唯有借助于這些生產(chǎn)力，才有可能去實(shí)現(xiàn)這樣一種社會(huì)制度，在這種制度下不再有任何階級(jí)差別，不再有任何對(duì)個(gè)人生活資料的憂慮，在這種制度下第一次能夠談到真正的人的自由，談到那種同已被認(rèn)識(shí)的自然規(guī)律相協(xié)調(diào)的生活?！盵15]154

不再有任何生活資料的憂慮，才能夠談到真正的人的自由。共產(chǎn)主義才會(huì)有自由。將來才有自由，現(xiàn)在正努力地借助“蒸汽機(jī)的巨大生產(chǎn)力”實(shí)現(xiàn)著?，F(xiàn)在還有階級(jí)差別，還有生活資料的憂慮，還不能達(dá)到與自然規(guī)律相協(xié)調(diào)的生活，所以沒有自由。但是，我們現(xiàn)在可以觀賞到無窮無盡的美。這能把美和自由等同起來嗎？

恩格斯這句話是很精彩的：“整個(gè)人類歷史還多么年輕，硬說我們現(xiàn)在的觀點(diǎn)具有某種絕對(duì)的意義，那是多么可笑，這一點(diǎn)從下述的簡(jiǎn)單的事實(shí)中就可以看到：到現(xiàn)在為止的全部歷史，可以稱為從實(shí)際發(fā)現(xiàn)機(jī)械運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化為熱到發(fā)現(xiàn)熱轉(zhuǎn)化為機(jī)械運(yùn)動(dòng)這么一段時(shí)間的歷史?！盵15]154就是說，離“自由”的實(shí)現(xiàn)還早呢。

由此看來，以恩格斯的半段話立論的自由，并以此標(biāo)榜為“馬克思主義的自由觀”，以此去定義美的本質(zhì)的理論，其實(shí)都是對(duì)恩格斯“自由觀”的曲解和誤解，或者其實(shí)都是斷章取義地借助恩格斯的名頭表達(dá)自己的個(gè)人觀點(diǎn)。恩格斯前面并不是在對(duì)自由下定義，而是在批判杜林或陳說黑格爾的思想。他在后面對(duì)自由的條件進(jìn)行了描述，他心目中的“自由”其實(shí)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有到來，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有實(shí)現(xiàn)。只有在沒有階級(jí)的社會(huì)，只有在共產(chǎn)主義社會(huì)，才可能有自由，才可能談自由。我們現(xiàn)在還是社會(huì)主義初級(jí)階段，離共產(chǎn)主義還有較大距離。物質(zhì)既不極大豐富（自然的自由實(shí)現(xiàn)），人的思想覺悟也不極大提高（道德的自由實(shí)現(xiàn)），還遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到共產(chǎn)主義自由的條件。但我們現(xiàn)實(shí)生活中的美卻是遍地都是?！白杂伞迸c美有必然關(guān)系嗎？

五、“對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)”是自由嗎？

當(dāng)然，即使恩格斯沒有這么說——說“自由是認(rèn)識(shí)和運(yùn)用規(guī)律”，或者即使他說的不是這個(gè)意思——我們的學(xué)者專家也有權(quán)利和資格提出自己的自由觀：自由就是認(rèn)識(shí)和運(yùn)用規(guī)律，是實(shí)踐。只是不必打著馬克思主義哲學(xué)的招牌，更不能以此標(biāo)榜自己是“正宗”的馬克思主義美學(xué)。

那么，我們可以討論一下：對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)可以成為“自由”嗎？對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)和運(yùn)用就是美嗎？

這里有兩個(gè)關(guān)鍵問題必須回答：

一是，對(duì)規(guī)律認(rèn)識(shí)到什么程度算是自由？對(duì)規(guī)律認(rèn)識(shí)的正確與否由誰、通過什么來判斷？

二是，對(duì)規(guī)律有所認(rèn)識(shí)，運(yùn)用這個(gè)規(guī)律實(shí)踐上也取得了成功，對(duì)象就會(huì)成為美嗎？

關(guān)于第一個(gè)問題：人類認(rèn)識(shí)規(guī)律到什么程序算是達(dá)到自由呢？人類對(duì)于規(guī)律的認(rèn)識(shí)是一個(gè)過程。并不是某一天早上，所有規(guī)律都已認(rèn)識(shí)完畢。科學(xué)家施一公說，其實(shí)人類對(duì)于宇宙規(guī)律的認(rèn)識(shí)還不到5%。暗物質(zhì)、量子糾纏，許多重要的規(guī)律我們尚還處于無知或知之甚少的狀態(tài)。說明人類的認(rèn)識(shí)還很膚淺，很初步。根據(jù)這個(gè)程度和時(shí)間表，人類要通過認(rèn)識(shí)水平的提高達(dá)到所謂的“自由”，還很遙遠(yuǎn)。正如恩格斯所說：“整個(gè)人類歷史還多么年輕，硬說我們現(xiàn)在的觀點(diǎn)具有某種絕對(duì)的意義，那是多么可笑”。[15]154

跳出對(duì)宇宙規(guī)律的認(rèn)識(shí)，單就某一個(gè)具體的對(duì)象的規(guī)律來說，根據(jù)什么來判斷我們對(duì)“某一個(gè)規(guī)律”認(rèn)識(shí)到了自由的程度呢？有人說，通過“實(shí)踐檢驗(yàn)”。實(shí)踐成功，算是掌握了規(guī)律，實(shí)踐不成功，算是沒有掌握規(guī)律?！秾O子兵法》，有的人根據(jù)它打勝仗，有的人根據(jù)它打敗仗，算是掌握了規(guī)律還是沒有呢？愛因斯坦提出相對(duì)論，還沒有被實(shí)驗(yàn)所證實(shí)時(shí)，人們不信它，算不算掌握了規(guī)律了呢？當(dāng)被實(shí)驗(yàn)所證實(shí)，人類是不是就算是掌握了某種規(guī)律，算是獲得了“自由”了呢？顯然不能這么說。對(duì)某個(gè)規(guī)律的掌握與我們想要獲得的那種“自由”相距甚遠(yuǎn)。

退一步，姑且承認(rèn)“認(rèn)識(shí)了規(guī)律”就獲得了某種“自由”，那是不是認(rèn)識(shí)了規(guī)律，對(duì)象就變得美，或者更美了呢？這是第二個(gè)需要回答的問題。月亮，在所有民族的傳說與神話中，是何等的美。而且月亮的美，正是在于我們對(duì)它的規(guī)律還不夠知曉的時(shí)候所獲得的審美判斷。今天，人類登上了月球，甚至還采回一些月壤，對(duì)月亮的規(guī)律的認(rèn)識(shí)多一點(diǎn)了，是不是對(duì)月亮的美感增強(qiáng)了呢？恐怕不能說。發(fā)回來的照片，球面上坑坑洼洼，白天奇熱，夜晚奇冷，全月球沒有一絲生氣，與我們過去想象中的嫦娥居住的純潔而凄美的月宮，簡(jiǎn)直不可同日而語。認(rèn)識(shí)增加了，就是說“自由”增加了，美卻減少了。太陽亦然，冰雪亦然。對(duì)某些武器的研究——比如細(xì)菌武器、生化武器、核武器的研究——亦然。能說認(rèn)識(shí)規(guī)律就是自由，并且它的“表現(xiàn)”“顯現(xiàn)”“對(duì)象化”就是美嗎？

進(jìn)一步說，有些規(guī)律的認(rèn)識(shí)，不但不能增加我們的美感，反而減少了我們的美感。熱力學(xué)第二定律，熵增理論，認(rèn)識(shí)了這些規(guī)律，我們是不是就感受到，我們的地球，我們的宇宙，比過去更美了呢？根本不是這樣。

至于說我們利用某些規(guī)律，以為是獲得了自由，以為是創(chuàng)造了美，殊不知有時(shí)恰恰相反，我們失去了自由，而且是創(chuàng)造了丑。或者減損了原有的美。這樣的例子很多：草海、三門峽、轉(zhuǎn)基因、克隆技術(shù)、某些人工智能等。今天我們以為我們已經(jīng)掌握了規(guī)律，說不定明天發(fā)現(xiàn)，錯(cuò)了，需要進(jìn)行糾正。那么，同一個(gè)對(duì)象，同一件事，美，還是丑？

因此，用對(duì)于規(guī)律的掌握來界定“自由”，再用它來界定美，邏輯上是很難成立的。因?yàn)檫@樣說，自由不過就是一種認(rèn)識(shí)水平。猶如小學(xué)生做作業(yè)，做對(duì)了，就是自由，就是美，做錯(cuò)了，就不自由，就是丑。把有情感有溫度的審美判斷變成了一個(gè)冷冰冰的認(rèn)知判斷，這與美的實(shí)際不符。

六、尋找“自由”

回到哲學(xué)大師關(guān)于“自由”的本意——無因之果（康德），不受束縛（黑格爾）?！白杂伞痹谀膬耗?？

為了確認(rèn)“自由”的存在，許多人類精英都在尋找。

除康德、黑格爾外，還可以列出長(zhǎng)長(zhǎng)的哲學(xué)家名單。

羅素認(rèn)為，“使用一些極其模糊的、抽象的詞意來解釋‘自由’是毫無意義的?！彼f：“在這里，我們以最抽象的意義來定義，‘自由’就是不對(duì)人們實(shí)現(xiàn)欲望的過程設(shè)置任何外部的障礙。根據(jù)這一理解，通過提高人們追求目標(biāo)的能力，或者降低人們期望的水平，都可以達(dá)到增加自由的目的?！盵16]265在羅素看來，“自由”是與人的能力和欲望水平相關(guān)聯(lián)的。按照他的定義，人隨時(shí)可以獲得“自由”，也可能永遠(yuǎn)得不到“自由”。只要他無限地放低甚至放棄他的欲望，他隨時(shí)都是自由的，而相反，如果他的能力永遠(yuǎn)不能使他的欲望得到滿足，他永遠(yuǎn)都體驗(yàn)不到“自由”。

羅素具體分析了“社會(huì)中的自由”和“思想的自由”這樣兩類“自由”。關(guān)于“社會(huì)中的自由”，他首先定義什么是“社會(huì)”：社會(huì)就是“為著共同的目標(biāo)進(jìn)行合作的一群人”。然后分析，“社會(huì)”對(duì)人的“自由”所進(jìn)行的干涉?！笆紫任乙f的依然是：那些實(shí)現(xiàn)自由的最低要求——食物、飲料、衣物、健康、住宅、性以及父母的關(guān)懷——應(yīng)該是高于其他一切要求的?！薄斑@些最低要求對(duì)于人而言，是生存和種族的延續(xù)所必需的。我們把上述這些東西定義為‘必需品’，而把除此之外的根據(jù)具體情況的叫做‘安慰品’或‘奢侈品’。”羅素認(rèn)為：“為了保障所有社會(huì)成員對(duì)最基本的必需品的需求，社會(huì)有權(quán)力對(duì)部分成員的財(cái)富進(jìn)行干預(yù)和調(diào)整。”[16]266“通向自由之路存在的障礙，正如我們所看到的那樣，來自于兩個(gè)方面：物質(zhì)的和社會(huì)的。社會(huì)的存在減少了實(shí)現(xiàn)自由的物質(zhì)障礙，但同時(shí)又產(chǎn)生了社會(huì)的障礙?！盵16]267

關(guān)于“思想的自由”，羅素認(rèn)為，“從狹義上而言，它是指那種不受傳統(tǒng)宗教教條束縛的思想。”廣義而言，“當(dāng)思想不受時(shí)常出現(xiàn)的外部束縛的制約時(shí)，它才是自由的。”“很明顯，要做到思想自由，最基本的條件是不因觀點(diǎn)的表達(dá)而招致法律的制裁，但還沒有任何一個(gè)偉大的國(guó)家做到這一點(diǎn)。雖然許多國(guó)家都認(rèn)為它們已經(jīng)做到了這一點(diǎn)。”[16]267他認(rèn)為，“可以說，當(dāng)各種信仰可以自由競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，思想就是自由的。換言之，當(dāng)各種信仰能夠各抒己見，且不受法律的懲罰或經(jīng)濟(jì)的制裁時(shí)，思想就是自由的。但由于各種原因，這只能是一個(gè)永遠(yuǎn)也不能完全實(shí)現(xiàn)的理想，不過，要想向這一理想大大地邁進(jìn)一步，卻是可能的?！盵16]267-268

顯然，在羅素這里，那種普適的形而上的“自由”是沒有的。他說的，也主要是社會(huì)學(xué)意義上的“自由”，也很難實(shí)現(xiàn)。

薩特說：自由是選擇。其實(shí)他明白，人的任何“選擇”都會(huì)受到“他人”的評(píng)判和制約，人處在外在世界的包圍與影響中是不可能有選擇的“絕對(duì)自由”的，所以他又說：“他人即地獄”。（薩特劇本《隔離審判》，或譯《禁閉》。）對(duì)心理學(xué)用動(dòng)力和動(dòng)機(jī)來否定自由的觀點(diǎn)，他甚至說：“自由說到底是和處在人的內(nèi)心中的虛無相吻合的。”“人是自由的，因?yàn)樗皇亲晕?，而是自我在?chǎng)，是其所是的存在不可能是自由的。自由，顯然就是在人的內(nèi)心中被存在的、強(qiáng)迫人的實(shí)在自我造就而不是去存在的虛無?！盵17]“對(duì)薩特來講，除了生存的個(gè)體外一無所有，意思是說沒有上帝，沒有任何客觀的價(jià)值體系，沒有任何既定的本質(zhì)，最重要的是，沒有決定論（no determinism）。薩特說，個(gè)人是自由的；一個(gè)人格就是自由。他說，用一個(gè)古典的措辭，人被判為自由的。我們被判處，是因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)我們自己被拋在世界中；然而是自由的，卻是因?yàn)槲覀円灰庾R(shí)到我們自己時(shí)，我們便對(duì)我們所做的一切負(fù)責(zé)?！盵18]489“他還反對(duì)弗洛伊德的觀點(diǎn)：人的行為機(jī)械地決定于無意識(shí)和非理性的欲望；這種觀點(diǎn)給了我們一個(gè)回避責(zé)任的托辭。在薩特看來，我們甚至也要對(duì)我們的激情負(fù)責(zé)，因?yàn)榫瓦B我們的激情也是由我們的行為決定的?！盵18]489

薩特所說的自由，是設(shè)定的，是由“責(zé)任”決定的。在黑格爾看來，懸空的“上帝”才是自由的，人不自由，他的行為的責(zé)任由“上帝”負(fù)責(zé)。當(dāng)尼采宣布上帝死了之后，薩特認(rèn)為，人被“拋”在世界中，不受任何因素“決定”——包括上帝、欲望和動(dòng)機(jī)——懸空的人是自由的。“他還反對(duì)弗洛伊德的觀點(diǎn)：人的行為機(jī)械地決定于無意識(shí)的和非理性的欲望；這種觀點(diǎn)給了我們一個(gè)回避責(zé)任的托辭。”[18]489但他無法否定弗洛伊德的欲望決定論，只覺得如果人的行為由欲望決定，那他對(duì)自己的行為不負(fù)責(zé)任。“責(zé)任”成了自由“應(yīng)該存在”的決定因素，所謂的“自由”也就不自由了。

其實(shí)在薩特之前，海德格爾就有這樣的想法了：“我們完全是被拋入世界中來的。我并沒有要求出生，但我卻在此了。”“我們有選擇的自由。我們對(duì)我們生活的改變負(fù)責(zé)，并且我們必須作出恰當(dāng)?shù)臎Q斷來不斷成為真實(shí)的自我。”“在喪失我們的‘真實(shí)’性這一意義上，我們沉淪了?！边@種沉淪是指：“我陷入一種非本真的生存……我成了一個(gè)非個(gè)人的‘常人’，人們期望常人如何行動(dòng)，我就如何行動(dòng)，而不是成為一個(gè)具體的‘我’，即我該如何做就如何做。我壓下任何想成為獨(dú)一無二和勝過他人的沖動(dòng)，從而將我自己降低到平常的人的水平……然而，我不能永遠(yuǎn)回避我的真實(shí)自我，‘畏’（anxiety）（譯注：也可譯為“焦慮”）會(huì)闖入我的內(nèi)心。在海德格爾看來，‘畏’并不只是一種心理狀態(tài)，而是人的一種生存。‘畏’并不像‘怕’，‘怕’有一個(gè)對(duì)象，如一條蛇或一個(gè)敵人，這些是我們能夠加以提防的；但‘畏’指向虛無，確切地說，是指向‘什么也沒有’（no-thing）?！贰@示了在我們的存在中‘無’（nothingness）的在場(chǎng)，沒有任何辦法能改變無——我的死亡的不可避免性——在我們的存在中的核心地位。時(shí)間本身，對(duì)我們來說，成了一個(gè)‘畏’的因素。我知道時(shí)間，主要是因?yàn)槲抑牢以谧呦蛩劳?，我的生命的每一瞬間都與這樣一個(gè)事實(shí)息息相關(guān)：我將要死亡，而將我的生命和我的死亡分開是不可能的。我想否認(rèn)我的暫時(shí)性，逃避我的有限生存的不可避免性，但最終我必須肯定我的真實(shí)的自我，從而豁然開朗地領(lǐng)悟到我是什么、我是誰。然后我將發(fā)現(xiàn)，在我們非本真的生存中，我一直在試圖做不可能的事，即試圖掩蓋我的有限性和暫時(shí)性這一事實(shí)?！盵18]481-482在海德格爾看來，“本真”的我是“自由”的。而“非本真”的我是不自由的。但所謂“本真的我”是他抽象地設(shè)定的，而“非本真的我”則是現(xiàn)實(shí)存在的。死亡不可避免，人的自由其實(shí)是不存在的。海德格爾說：“自由并不是通常的理智喜歡任其借此名義四處流傳的東西，即那種偶爾出現(xiàn)的、在選擇中或偏向于此或偏向于彼的任意。自由并非是對(duì)行為的可為和不可為不加任何約束。自由也不只是對(duì)必需之物和必然之物的準(zhǔn)備。自由乃是參與到存在者本身的解蔽過程中去?！薄白杂墒蔷`出的、解蔽著的讓存在者存在?！盵16]310

德國(guó)哲學(xué)家弗里德里?！ぐ鼱柹f：沒有哲學(xué)的自由，只有心理學(xué)的自由。他說：“心理學(xué)意義上的自由之存在是無可懷疑的”，“意志的形而上學(xué)意義上的自由就如同從無中創(chuàng)造運(yùn)動(dòng)或物質(zhì)一樣是不可能的。”[19]

美國(guó)哲學(xué)家約翰·羅爾斯認(rèn)為：個(gè)人擺脫某些限制而做（或不做）某事，就是自由?！白杂煽偸强梢詤⒄杖齻€(gè)方面的因素來解釋的：自由的行動(dòng)者；自由行動(dòng)所擺脫的種種限制和束縛；自由行動(dòng)者自由決定去做或不做的事情?！盵20]在階級(jí)社會(huì)自由不平等，自由可大可小。這其實(shí)不是哲學(xué)的“自由”，而是社會(huì)學(xué)意義的“自由”。

美國(guó)哲學(xué)家弗洛姆說：自由就是脫離本能，脫離關(guān)系，脫離外部權(quán)威，個(gè)人化，獨(dú)立化，孤獨(dú)化，行動(dòng)無所依賴也無所依靠，沒有目的也沒有方向。擁有這樣的自由，人們不是感到幸福而是感到恐懼。所以人們都想要“逃避自由”。[21]

德國(guó)弗蘭茨·貝克勒等人認(rèn)為：人向死而生，生命沒有自由。他說：“只要我們活著，就只能面向死亡的噩運(yùn)。既然如此，就得講明我們說的自由到底意味著什么。如果從慣常生命進(jìn)程這種意義來說，那是談不上有選擇的自由的。”[22]5

美國(guó)著名行為心理學(xué)教授斯金納堅(jiān)持認(rèn)為：人的一切社會(huì)行為和社會(huì)心理仍服從于最基本的“刺激—反應(yīng)”原理，因此，絕對(duì)的自由是不可能的。[23]

七、哲學(xué)的“自由”是一種信仰

至此，我們發(fā)現(xiàn)，那種可以解釋一切的“哲學(xué)的自由”——即絕對(duì)的自由——其實(shí)是很難在邏輯上成立的。越是努力證明它存在，它就越是可疑。只要明確，“自由”指的是“人的”自由，就永遠(yuǎn)躲不開“向死而生”這個(gè)罩門。只有不涉及任何對(duì)象或主體，作為一種抽象的懸想，它才有可能“存在”以供哲學(xué)家“把玩”，這又躲不開“唯心主義”的罩門。

在有些人的理論活動(dòng)中，用不著追問“自由”是什么，仿佛它是自明的，不用追問憑什么，為什么，它就是普遍存在的，絕對(duì)的。建立一種理論，只要掛上“自由”之名，就一定是正確的。誰要否定這種自由，一定是不對(duì)的或低級(jí)趣味的。

其實(shí)這只是一種信仰——對(duì)“自由”的虔誠(chéng)、執(zhí)著的信仰。不管它是不是真的存在，不管它是否能通過哲學(xué)、科學(xué)證明它存在，我就是相信它存在，我就是向往做一個(gè)“自由人”。但精神上的“信仰”不能作為解釋客觀審美現(xiàn)象的基礎(chǔ)和前提，不然奧古斯丁和托馬斯·阿奎那早就把美本質(zhì)問題以“上帝”的名義解決了。

對(duì)自由的信仰很大程度來自對(duì)“政治自由”的追求，對(duì)“專制”的反抗。正如貝克特所說，“人的自由一再受到壓制，這是漫長(zhǎng)的歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們的。這同濫用權(quán)力有關(guān)，而對(duì)于濫用必須反抗。自由對(duì)此負(fù)有崇高的職責(zé)，這就是通過對(duì)自由的認(rèn)真實(shí)踐和啟蒙闡述而為自由提供證據(jù)?！绻麤]有這種態(tài)度，那么面對(duì)世界被扭曲的現(xiàn)實(shí)就會(huì)產(chǎn)生悲觀主義的世界觀。這種令內(nèi)心坦然的自由不怕壓在頭上的悲哀和沮喪而一心向往歡樂，確切地說，就是生命特有的歡樂，正如孩子們的情形一樣。因此，可以把登上世界舞臺(tái)的人的歷史，視為一場(chǎng)結(jié)局難測(cè)的賭博，而真正自由的人并不懷疑這場(chǎng)賭博的美好結(jié)局。”[22]15“難測(cè)的賭博”，說白了，能否真正獲得自由，并無十成把握，碰運(yùn)氣嘍。

我們承認(rèn)有社會(huì)學(xué)意義上的“政治自由”（包括“思想自由”）。這種“自由”在邏輯上可以成立，在理論上可以證明，在實(shí)踐上可以引導(dǎo)革命，可以推動(dòng)社會(huì)文明程度提高，但很難用以界定“美”，因?yàn)樯钪卸鄶?shù)的美與“政治自由”無關(guān)，有時(shí)甚至相反。

所以，以“自由”界定美，特殊時(shí)期（如西方的“啟蒙”時(shí)期）有“思想解放”的性質(zhì)，一般時(shí)期有表達(dá)“政治訴求”的性質(zhì)，但“自由”這個(gè)概念，卻并不具有界定“美本質(zhì)”的思想張力和基本資質(zhì)。任何以“自由”界定或“修飾性界定”美的理論習(xí)慣，可以休矣。

① 筆者2019-01-24 10:57在搜索馬克思對(duì)黑格爾思想的“顛倒”時(shí)發(fā)現(xiàn)此文，其標(biāo)題是《為什么說哲學(xué)在黑格爾那里已經(jīng)終結(jié)？》。這對(duì)于理解黑格爾的思路有啟發(fā)。他說：黑格爾是從歷史的終點(diǎn)來談?wù)軐W(xué)的。其實(shí)就是從認(rèn)識(shí)人類的思想發(fā)展史來構(gòu)建他的哲學(xué)體系的。在人類歷史的終點(diǎn)反思人類思想的發(fā)展史，那當(dāng)然是從哲學(xué)代表的“絕對(duì)精神”出發(fā)。

② 本文是黃裕生教授為黃濤博士即將在商務(wù)印書館出版的《權(quán)利、自由與共同體》一書所寫的序言，刊發(fā)前做了修訂。文章首發(fā)于《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第1期，經(jīng)作者授權(quán)，在“外國(guó)哲學(xué)研究”公眾號(hào)發(fā)布。

③ 原載于社會(huì)科學(xué)報(bào)第1721期第5版。

④ 鄧曉芒：《什么是自由》，《哲學(xué)研究》2012年第7期。后文所引鄧曉芒的觀點(diǎn)，均出自此文，不再重復(fù)標(biāo)注。

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[21] 弗洛姆．逃避自由[M]．上海：上海文藝雜志社，1986．

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"Freedom" Refers to Belief:Rethinking the Relationship between "Beauty" and "Freedom"

FENG Xiaolun

( Guizhou University, Guiyang 550025, Guizhou, China )

"Freedom" seems to be a universal concept in aesthetics. Although various aesthetic theories argue and criticize each other, their foothold is surprisingly the same-they all transfer the view that "beauty is freedom" or something of freedom. After careful research and analysis, it is believed that absolute freedom, which is philosophical and universal, does not exist. Therefore, there is no "freedom" that can be used to define universal beauty. It is time to stop defining beauty by "freedom" or modifying formula to define beauty.

freedom of philosophy, freedom of sociology, aesthetics

I01

A

1673-9639 (2022) 03-0061-13

2022-04-21

封孝倫（1953-），男，貴州黃平人，博士，教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：文藝學(xué)，美學(xué)。

（責(zé)任編輯 郭玲珍）（責(zé)任校對(duì) 肖 峰）（英文編輯 田興斌）