賈偲祺，溫立洲

(1.浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310058;2.河北經(jīng)貿(mào)大學(xué) 財(cái)政稅務(wù)學(xué)院，河北 石家莊 050061)

個(gè)人占有(Personal Possession)問(wèn)題是近代政治個(gè)人主義(Political Individualism)的一個(gè)殘留問(wèn)題，它在前現(xiàn)代性的社會(huì)環(huán)境中是不存在的。伴隨著雙元革命的興起，個(gè)人主義作為一種真正的信念體系傳承了下來(lái)，至今在西方國(guó)家的政治治理中還能夠看到這種被托克維爾所高度贊揚(yáng)的特有的民族特征和氣質(zhì)。個(gè)人主義的精神實(shí)質(zhì)可以被解釋為高度重視個(gè)人自由的政治和社會(huì)哲學(xué)，反映在私人財(cái)產(chǎn)上，個(gè)人占有最直接的表述為：財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的“先占先得”，合理且合法，推論上成立，立法上保護(hù)。與前現(xiàn)代社會(huì)相比，個(gè)人占有在現(xiàn)代社會(huì)中造就的直接后果是財(cái)產(chǎn)分配的不公，以及由此所產(chǎn)生的資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)之間的分野。在馬克思主義理論看來(lái)，隨著世界歷史由個(gè)人史逐漸發(fā)展為世界史，資本主義社會(huì)呈現(xiàn)出的問(wèn)題愈發(fā)凸顯，生產(chǎn)的社會(huì)化與生產(chǎn)資料的個(gè)人占有之間呈現(xiàn)出越來(lái)越不可調(diào)和的矛盾，資本邏輯無(wú)限增值的本性開啟了對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)肆無(wú)忌憚的蠶食，欲擺脫資本邏輯的束縛，唯有無(wú)產(chǎn)階級(jí)在解放自身的同時(shí)完成對(duì)整個(gè)人類的解放。這也就意味著，個(gè)人占有問(wèn)題本質(zhì)上是一個(gè)有關(guān)于資本主義起源以及資本邏輯嬗變的關(guān)鍵問(wèn)題，馬克思于早期文本中就已經(jīng)對(duì)此進(jìn)行過(guò)研究，以《穆勒評(píng)注》為例，馬克思在這一摘要性手稿中不僅駁斥了以詹姆斯·穆勒為代表的資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“見物不見人”，而且直接面對(duì)并思考了個(gè)人占有問(wèn)題的產(chǎn)生、特征以及解決?；谶@一思路，我們能夠窺見到馬克思的批判在不斷升級(jí)，對(duì)經(jīng)濟(jì)異化的批判不斷上升，進(jìn)而達(dá)到對(duì)政治異化的批判。

一、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中個(gè)人占有問(wèn)題產(chǎn)生的政治哲學(xué)淵源

從詮釋學(xué)角度來(lái)看，個(gè)人占有問(wèn)題存在兩個(gè)層面的解釋：顯性和隱性。在顯性層面上，主要是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋，即對(duì)亞當(dāng)·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖為代表的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行證言，其主要解決的問(wèn)題是個(gè)人占有的合理性(Justification)。斯密和李嘉圖認(rèn)為，所有者對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的占有能夠最大程度地增加該私有財(cái)產(chǎn)的非所有者收益，在以分工和交換為代表的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下，理性經(jīng)濟(jì)人對(duì)私有物的索取能夠以惠及到其他占有者為條件。例如在制針工業(yè)中，原本單人承擔(dān)工作時(shí)的低效率、低產(chǎn)出，在多人分工的條件下就能夠?qū)崿F(xiàn)高效率、高產(chǎn)出。同時(shí)市場(chǎng)交換也導(dǎo)致不同的行業(yè)實(shí)現(xiàn)提升與增長(zhǎng)，突出比較優(yōu)勢(shì)的行業(yè)能夠在一定程度上帶動(dòng)較弱行業(yè)以達(dá)到平均水平，從而在追求效率的同時(shí)兼顧到發(fā)展的公平。在隱性層面上主要是政治哲學(xué)解釋，即對(duì)以邊沁為代表的自由主義政治哲學(xué)進(jìn)行證言，其主要解決的問(wèn)題是個(gè)人占有的合法性(Legitimacy)。個(gè)人占有的合法性是相較于合理性更為復(fù)雜也更為本質(zhì)的一個(gè)問(wèn)題，這是因?yàn)楹侠硇陨婕暗降膬H僅是一種理性的推理，而合法性涉及到的是對(duì)整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)中公民公意的處理，“即使最強(qiáng)者也不能總是強(qiáng)大得足以永遠(yuǎn)作主人，除非他把權(quán)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)”[1]，為了統(tǒng)治的需要，為功利主義代言的資產(chǎn)階級(jí)理論家總是需要給自己頒發(fā)一枚“道德勛章”以強(qiáng)調(diào)個(gè)人占有在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的合法性，這就讓原本由公意決定的政治合法性變成了獨(dú)斷專橫的政治規(guī)訓(xùn)，并且用顯性層面的解釋掩蓋隱性層面的不義。

為落實(shí)《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中顯性層面的解釋，穆勒提出了區(qū)別于薩伊經(jīng)濟(jì)學(xué)生產(chǎn)、分配、消費(fèi)三部門分類的新部類，將古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分為生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)四個(gè)部門。穆勒將“交換”單獨(dú)列出來(lái)，有一個(gè)重要的目的就是要使得貨幣交換的合理性能夠在交易行為中天然證成，也就是說(shuō)在穆勒所看到的世界中其所蘊(yùn)含的資源并非是無(wú)限的?；诶硇越?jīng)濟(jì)人的假設(shè)，土地所有者無(wú)法獲取足夠的資源時(shí)，只有通過(guò)“交換”，用信貸等手段以貨幣經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造新的財(cái)富。相比于斯密和李嘉圖，穆勒在此處實(shí)際上是將“交換”的天然理性直接內(nèi)化到貨幣符號(hào)之內(nèi)，即人們同意進(jìn)行貿(mào)易、進(jìn)行商業(yè)交換的前提就是對(duì)貨幣權(quán)威的認(rèn)可，“它能使冰碳化為膠漆”[2]245，就像馬克思所指出的從“冰碳”轉(zhuǎn)變?yōu)椤澳z漆”，“冰”與“火”的屬性對(duì)調(diào)只需要通過(guò)貨幣符號(hào)的中介就能完成。工具理性化的合理性展開過(guò)程中，個(gè)人占有問(wèn)題在顯性層面上成為了共識(shí)，眾人并未覺得占有了私有物有什么不對(duì)，因?yàn)樗诸^上的僅僅是作為一般等價(jià)物的貨幣符號(hào)，并未意識(shí)到對(duì)他人的利益損害。為落實(shí)隱形層面的解釋，穆勒此時(shí)扮演的是一個(gè)附和于邊沁的自由主義者。在邊沁看來(lái)，傳統(tǒng)社會(huì)契約論中基于假定的“自然狀態(tài)”不成立，公民所同意的并非是國(guó)家的合理安排，而是自然形成的習(xí)慣，公民為同意而締結(jié)的社會(huì)契約根本就不是為了整體的利益，而是私人的可計(jì)算的功利效用，即“他遵守諾言，就會(huì)獲得利益，避免損害，其好處會(huì)大大超過(guò)對(duì)如此多的懲罰所造成的損害的補(bǔ)償”[3]。公民之所以服從政府，是因?yàn)楣褚庾R(shí)到服從的好處大于壞處，而不是天賦公民的自然權(quán)利。穆勒在著作結(jié)尾處附和于“論政府的影響”闡述道：“政府所追求的完美目標(biāo)應(yīng)該是，采取措施將人類目前用于相互侵害或者用于設(shè)法保護(hù)自己不受侵害的力量，轉(zhuǎn)而用于征服自然，使其在物質(zhì)與精神兩個(gè)方面日益造福于人類，從而將這種極大的浪費(fèi)減小到最低限度?！盵4]若以自由主義者的視角觀之，此時(shí)促進(jìn)人類的最大幸福就是目的，面對(duì)有限的自然資源，一切都將是可改造的，個(gè)人所需要做的無(wú)外乎是運(yùn)用一切手段去征服自然和改造自然最終讓自己受益，個(gè)體道德性實(shí)際上被個(gè)體功利性所統(tǒng)攝，個(gè)體的功利最終能夠建立起全體的道德。

顯和隱兩個(gè)解釋層面背后存在著一隅來(lái)自洛克的政治哲學(xué)遺產(chǎn)，即傳統(tǒng)社會(huì)契約論中對(duì)個(gè)人占有問(wèn)題的正義辯護(hù)，馬克思曾將洛克視之為“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的法權(quán)觀念的經(jīng)典表達(dá)者”[5]，馬克思為何會(huì)有這樣的評(píng)價(jià)？從洛克的政治哲學(xué)想要表達(dá)出的重要意義來(lái)看，洛克想要竭力維護(hù)的實(shí)際上是以自然權(quán)利為核心的社會(huì)契約整體，即基于緘默同意的民眾何以能夠服從權(quán)威，權(quán)威之下如何為財(cái)產(chǎn)立法，這一系列的問(wèn)題都伴隨著社會(huì)契約論的提出而逐漸得到解決。洛克之前，霍布斯所設(shè)定的自然狀態(tài)是一切人反對(duì)一切人的斗爭(zhēng)，人類出于自我保護(hù)，以約定建立國(guó)家的形式避免戰(zhàn)事的發(fā)生，霍布斯對(duì)此宣稱這是人們運(yùn)用自己的理性能力并經(jīng)過(guò)審慎所必然進(jìn)入的政治社會(huì)，或者可以說(shuō)這是出于對(duì)殘酷斗爭(zhēng)的恐懼而順應(yīng)的推理。霍布斯筆下新興資產(chǎn)階級(jí)萌芽過(guò)程中誕生的個(gè)人主義原則在洛克這里得到了進(jìn)一步的修正，在洛克看來(lái)，人與人所持存的自然狀態(tài)并非是無(wú)休止的斗爭(zhēng)，而是對(duì)自然權(quán)利的承認(rèn)與妥協(xié)，由于道德上受到自然權(quán)利的制約，人最終會(huì)以契約的形式同意組成國(guó)家。自然狀態(tài)就是這樣一種自由的狀態(tài)，人民在這種狀態(tài)下是理性的，理性的推理能夠使得每個(gè)人充分認(rèn)識(shí)并尊重自然權(quán)利。生命權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)是人民擁有的天賦權(quán)利，如若主權(quán)者未能保護(hù)這些權(quán)利，不能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)生命、自由和財(cái)產(chǎn)的保護(hù)，那么人民有權(quán)推翻政府來(lái)捍衛(wèi)自己的權(quán)利，重新建立新的秩序。在要保衛(wèi)的三樣?xùn)|西中，財(cái)產(chǎn)至關(guān)重要，在洛克看來(lái)，財(cái)產(chǎn)不是死物，而是人的勞動(dòng)活動(dòng)對(duì)物的一種激活狀態(tài)，財(cái)產(chǎn)包含了個(gè)體的健全人格，亦包含著人追求自由的可能性，“如果對(duì)于洛克來(lái)說(shuō)使政府變得合法的東西就是被統(tǒng)治者的同意，那么使其變得既可取又有利的東西就是它為個(gè)體的財(cái)產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)權(quán)提供了保護(hù)?！盵6]任何一個(gè)人通過(guò)自己的勞動(dòng)改變了物的狀態(tài)，對(duì)于社會(huì)公共產(chǎn)品就擁有了權(quán)利，從而使得勞動(dòng)行為本身具有了排他性，即一定程度的自由。通過(guò)《政府論》，洛克所要訴求的是去還原一個(gè)非神圣的權(quán)力世界，他對(duì)當(dāng)時(shí)西方社會(huì)盛行的父權(quán)主義進(jìn)行了反駁，欲立“新論”，先破“舊約”，“由于沒(méi)有自然法，也沒(méi)有上帝的文明法，來(lái)確定在任何場(chǎng)合由誰(shuí)是合法繼承人，就無(wú)從確定繼承權(quán)，因而也無(wú)從確定應(yīng)該由誰(shuí)來(lái)掌握統(tǒng)治權(quán)?！盵7]3洛克接著在《論財(cái)產(chǎn)》中宣布，土地及土地上所有的產(chǎn)物，都是自然自發(fā)而生產(chǎn)的，它們歸人類所共有。 值得注意的是矛盾就此展現(xiàn)，既然財(cái)產(chǎn)屬于全體人類所共有，而社會(huì)穩(wěn)定又需要對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)予以保護(hù)，那么個(gè)人所有的私有權(quán)利必然與財(cái)產(chǎn)共有的集體權(quán)利產(chǎn)生本質(zhì)上的沖突。洛克為了滿足社會(huì)契約論成立，設(shè)置了兩條限制以保障其原始的公正性：第一限制原則，也可稱之為“腐敗限制”?！罢l(shuí)能在一件東西敗壞之前盡量用它來(lái)供生活需要，誰(shuí)就可以在那個(gè)限度內(nèi)以他的勞動(dòng)在這件東西上確定他的財(cái)產(chǎn)權(quán)；超過(guò)這個(gè)限度就不是他的份所應(yīng)得，就歸他人所有?！盵7]21這一原則確保了通過(guò)勞動(dòng)而擁有私有財(cái)產(chǎn)的個(gè)人，能夠在資源沒(méi)有完全耗盡之前有義務(wù)將其分享出去，實(shí)現(xiàn)共有。第二限制原則，也可稱之為“充足性限制”?！凹热粍趧?dòng)是勞動(dòng)者的無(wú)可爭(zhēng)議的所有物，那么對(duì)于這一有所增益的東西，除他以外就沒(méi)有人能夠享有權(quán)利，至少還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下，事情就是如此?！盵7]19這一原則確保了私有產(chǎn)權(quán)所有者能夠?qū)⑽锲穾?lái)的增益分享出去，因?yàn)橐坏┰撐锲凡荒軒?lái)增益，勞動(dòng)者就不會(huì)占有，但凡是物品具有增益的，其增益必然能夠?qū)崿F(xiàn)共有。兩條原則在反擊封建主義專制權(quán)威時(shí)，維護(hù)了新興資產(chǎn)階級(jí)的財(cái)產(chǎn)正義性。

綜合看來(lái)，以穆勒為代表的資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)者無(wú)論從顯性還是隱性的解釋層面來(lái)說(shuō)，都在為這兩條限制原則做著功能性補(bǔ)充的工作：其一，將貨幣作完全工具化的處理使得個(gè)人占有完全合理化。任何不能被消費(fèi)了的物品都可以通過(guò)貨幣中介進(jìn)行存儲(chǔ)或轉(zhuǎn)化，既然“一件東西不會(huì)敗壞了”，那么通過(guò)勞動(dòng)而宣稱的個(gè)人占有也就沒(méi)有義務(wù)再為其他人留下東西，腐敗限制原則實(shí)際上被廢除，同時(shí)也不存在由腐敗原則產(chǎn)生的不合理性。其二，將“個(gè)體的充足”抽象成為“整體的充足”，進(jìn)而使個(gè)人占有完全合法化。個(gè)體的充足具有極高的道德要求，即在有限資源使用時(shí)，個(gè)體在獲得自身保障的同時(shí)仍然能夠留給其他個(gè)體足夠多和足夠好的資源。這在有限的共同體之內(nèi)是可以實(shí)現(xiàn)的，但當(dāng)人離開了局部的共同體走向共同體的聯(lián)合，資源要實(shí)現(xiàn)分配均等就變得不切實(shí)際。面對(duì)這一難處，資產(chǎn)階級(jí)理論家將對(duì)個(gè)體的道德要求塑造成了全體的道德準(zhǔn)則，誠(chéng)如西方學(xué)者薩拜因所言：“因?yàn)樗娘@著歷史特征是一開始就不能不恰當(dāng)?shù)胤Q之為資產(chǎn)階級(jí)利益的意識(shí)形態(tài)，進(jìn)而發(fā)展成為這個(gè)國(guó)家全社會(huì)的哲學(xué)；這種哲學(xué)的理想是，保護(hù)和保障所有階級(jí)的利益。”[8]功利原則只要能夠意識(shí)形態(tài)化，就能夠保證充足性原則不失效，保證私有制的合法性。

二、馬克思對(duì)穆勒式個(gè)人占有問(wèn)題的政治哲學(xué)“去蔽”

在《穆勒評(píng)注》中，馬克思首要的工作是對(duì)穆勒式個(gè)人占有問(wèn)題進(jìn)行政治哲學(xué)的“去蔽”，為何要做這一工作？因?yàn)檎谓?jīng)濟(jì)學(xué)總是從私有財(cái)產(chǎn)使人民富有這一事實(shí)出發(fā)為財(cái)產(chǎn)權(quán)做辯護(hù)，這就形成了一種遮蔽，即一旦接受古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的受眾在不自覺的情況下承認(rèn)個(gè)人占有的合理性與合法性，那么在整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的籠罩下無(wú)產(chǎn)階級(jí)就會(huì)產(chǎn)生無(wú)意識(shí)的順從和非批判接受，那么對(duì)經(jīng)濟(jì)異化到政治異化的挽回，對(duì)人性本質(zhì)的復(fù)歸將更加困難。馬克思在進(jìn)行摘要的過(guò)程中有意識(shí)地對(duì)這一英國(guó)自由主義傾向產(chǎn)生了前提性的批判，其目的之一就是要運(yùn)用理論的武器驅(qū)除穆勒對(duì)個(gè)人占有問(wèn)題的功能性補(bǔ)充。

馬克思的具體表達(dá)途徑主要是運(yùn)用宗教觀念的類比，這樣的寫作手法在《穆勒評(píng)注》之前的《論猶太人問(wèn)題》中就曾出現(xiàn)過(guò)。馬克思對(duì)鮑威爾《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》一文的反詰，聚焦點(diǎn)在于突出猶太人商人群體的世俗基礎(chǔ)。在這一過(guò)程中馬克思通過(guò)使用兩重類比的寫作手法來(lái)進(jìn)行理論批判：第一重是將“現(xiàn)實(shí)的小商人”類比為“猶太人”，以說(shuō)明利己主義對(duì)人的異化。第二重是將“現(xiàn)世的神”類比為“貨幣”，以說(shuō)明貨幣對(duì)人的異化。這樣類比有一種好處，即能夠用社會(huì)歷史的維度來(lái)進(jìn)行觀照，猶太人要真正實(shí)現(xiàn)自由與解放，就需要與自身的猶太精神進(jìn)行對(duì)抗。但如何認(rèn)識(shí)抽象的猶太精神，馬克思指出猶太精神在市民社會(huì)中的寫照就是“現(xiàn)實(shí)的小商人”在對(duì)“貨幣”頂禮膜拜，因此猶太民族要實(shí)現(xiàn)整體的解放，就需要首先在政治解放中獲得獨(dú)立性，而不是一味地在宗教異化中徘徊。在《穆勒評(píng)注》中，馬克思同樣借由宗教批判的語(yǔ)境進(jìn)入，用宗教制度的不義與資本主義私有制的不義進(jìn)行類比，說(shuō)明了穆勒為自由主義政治辯護(hù)的虛假性。但與《論猶太人問(wèn)題》中的類比思路完全不同的是，馬克思此時(shí)并不是要借助政治的批判完成對(duì)宗教的批判，而是借助宗教的批判更上一層次，更加犀利地提出對(duì)政治的批判。

宗教異化作為人在神圣形象下的自我異化形式，本身已經(jīng)受到了啟蒙思想家的諸多批判。神圣契約的簽訂，需要有一個(gè)宗教偶像作為中介平衡起“主權(quán)”和“民權(quán)”，讓渡于“神權(quán)”。與此相類似，穆勒在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中將貨幣視為交換的媒介，也就意味著習(xí)慣了商品交易，在經(jīng)商牟利的市民社會(huì)意識(shí)形態(tài)里，貨幣已經(jīng)取代舊世界的人格符號(hào)，成為主宰新世界的神圣偶像。馬克思對(duì)此批判道：“因?yàn)槊浇槭侵渌枰园盐议g接表現(xiàn)出來(lái)的那個(gè)東西的真正的權(quán)力，所以，很清楚，這個(gè)媒介就成為真正的上帝?！盵9]19就像宗教偶像的建立是為了平衡“主權(quán)”與“民權(quán)”的矛盾，貨幣偶像的誕生是為了平衡財(cái)產(chǎn)中“個(gè)人私有”與“集體共有”的矛盾。宗教國(guó)家意識(shí)形態(tài)的虛假性在于——對(duì)人民許諾了能夠主權(quán)在民，但實(shí)際上“神權(quán)”僅僅能夠眷顧的是把持著社會(huì)生產(chǎn)資料的皇權(quán)貴族。同樣，市民社會(huì)的意識(shí)形態(tài)虛假性在于——對(duì)人民許諾了貨幣交換能夠使得每個(gè)人的資產(chǎn)得到合理配置，但實(shí)際上“交換”造成的是社會(huì)的分離，是財(cái)富分配的極大不公。市民社會(huì)中的利己主義者秉承“交換”天然的“正義性”，根本無(wú)視自己所能消費(fèi)的上限，無(wú)休止的交換讓生產(chǎn)和需要也同樣不斷突破自己的限制。在這樣的背景下，馬克思運(yùn)用宗教類比指出：“基督教最初代表：(1)上帝面前的人；(2)人面前的上帝；(3)人面前的人。同樣，貨幣按照自己的概念最初代表：(1)為了私有財(cái)產(chǎn)的私有財(cái)產(chǎn)；(2)為了私有財(cái)產(chǎn)的社會(huì)；(3)為了社會(huì)的私有財(cái)產(chǎn)?！盵9]19

馬克思用類比的手法完成了“去蔽”的三個(gè)步驟：第一，對(duì)應(yīng)于“上帝面前的人”，揭示出貨幣的存在屬性。所謂“上帝面前的人”，并不是指已經(jīng)進(jìn)入到禮拜堂內(nèi)進(jìn)行禮拜的信徒，而是從事日常勞作的普通民眾。他們圍繞教堂進(jìn)行生產(chǎn)和勞動(dòng)，在宗教信仰進(jìn)入之前，人與人之間的關(guān)系并不存在著對(duì)中介的依賴。他們遵循的是“所得即所取”的前資本主義生產(chǎn)方式，這是宗教異化所對(duì)應(yīng)的起點(diǎn)。與此對(duì)應(yīng)，貨幣異化考察的起點(diǎn)是一種前現(xiàn)代性的“物的狀態(tài)”，即用于直接交換的商品貨幣，充當(dāng)一般等價(jià)物的商品貨幣。在“私有物”尚未被激活的情況下，貨幣并不能夠作為完全獨(dú)立的中介，人們通過(guò)貨幣進(jìn)行交易時(shí)，買入的是貨幣代表的買入品，賣出的仍然是貨幣代表的賣出品，持有產(chǎn)品的觀念超過(guò)持有貨幣的觀念，因此，貨幣最初代表的是“為了私有財(cái)產(chǎn)的私有財(cái)產(chǎn)”，即交易雙方都是某一產(chǎn)品持有者。第二，對(duì)應(yīng)于“人面前的上帝”，揭示出商品契約的異化屬性。當(dāng)鎮(zhèn)民完成日常勞作，回到教堂禱告時(shí)，其身份就發(fā)生了顯著的轉(zhuǎn)換，由勞動(dòng)者轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮绦磐?。這也就同時(shí)意味著“上帝”擁有了作為人格神的第三屬性，即被賦予了一定的指稱意義。起初，神只是對(duì)未知恐懼的現(xiàn)實(shí)投射，可一旦信徒下跪祈禱，對(duì)恐懼的屈服就走向了另一個(gè)反面——無(wú)意識(shí)的順從和非批判接受。與此對(duì)應(yīng)，貨幣異化的發(fā)展實(shí)際上是市民社會(huì)的市民在用經(jīng)商牟利的眼光來(lái)看待傳統(tǒng)的社會(huì)契約論，將“德性道義”替換為“商業(yè)利益”，在觀念上，以物與物關(guān)系為核心的物象代替了固化在前資本主義時(shí)期人們腦海中的“神圣形象”。在政治上，物與物關(guān)系背后的社會(huì)關(guān)系代替了前資本主義時(shí)期君權(quán)的“神圣權(quán)利”。然而，在另一方面，當(dāng)他們摧毀了道義的原始性同時(shí)也就將啟蒙主義的原初訴求給遮蔽了，人性的貪欲訴求被無(wú)限的放大，最終造成的反而是私有制不義的加劇，至此，馬克思才會(huì)宣稱“為了私有財(cái)產(chǎn)的社會(huì)”，即貨幣異化取代宗教異化的基本形式，成為市民社會(huì)的新征兆。第三，對(duì)應(yīng)于“人面前的人”，揭示出市民社會(huì)的異化屬性。當(dāng)信徒們完成禱告走出教堂，其身上帶有的宗教知識(shí)殘留并不會(huì)隨之消亡，腦海中仍然會(huì)回蕩起曾經(jīng)念誦過(guò)的經(jīng)文。返回日常勞作和休息后，信徒腦海中的宗教觀念會(huì)伴隨著日常經(jīng)驗(yàn)生活不斷走向社會(huì)生活的方方面面，宗教異化就此完成。與此對(duì)應(yīng)，貨幣異化的完成實(shí)際上表現(xiàn)出的是一種內(nèi)置于市民社會(huì)的政治異化，如若將貨幣神圣化的拜物觀念看作是世俗世界衡量一切價(jià)值尺度的標(biāo)志，那么以穆勒為代表的既主張經(jīng)濟(jì)自由主義，亦主張政治功利主義的資產(chǎn)階級(jí)理論思潮便可以大行其道，“黑格爾的理論表明物質(zhì)生活條件是外在于政治結(jié)構(gòu)的，而馬克思指出，它們實(shí)際上貫穿政治領(lǐng)域的每個(gè)角落和縫隙之中。政治制度，盡管有普遍性和共同體性的主張，卻僅僅掩蓋了市民社會(huì)的特殊的、利己的利益?！盵10]馬克思就此展開的政治哲學(xué)批判就是要驅(qū)除政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家和功利主義者所建構(gòu)出的虛假理論圖景，就像宗教異化中“人面前的人”意味著人的普遍異化，人不再是單純的勞動(dòng)者，而是宗教信徒?！盀榱松鐣?huì)的私有財(cái)產(chǎn)”中的“私有財(cái)產(chǎn)”同樣是一種普遍異化，私有物不再是人手中的持有品，而是人主動(dòng)的占有品。

馬克思對(duì)個(gè)人占有的“去蔽”抓住了貨幣的工具理性化，揭示出個(gè)人占有的利己主義內(nèi)化，這反映在商品契約的異化屬性上，同時(shí)抓住了交往的工具理性化，揭示出個(gè)人占有的利己主義外化，這反映在市民社會(huì)的異化屬性上。但僅僅駁斥穆勒將貨幣作完全工具化處理還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，馬克思還需要解決如何駁斥資產(chǎn)階級(jí)理論家將“個(gè)體的充足”抽象成為“整體的充足”，即面對(duì)個(gè)人占有合法化的問(wèn)題。

三、馬克思對(duì)洛克式個(gè)人占有問(wèn)題的政治哲學(xué)批判

傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)理論研究中私有制的合法性經(jīng)過(guò)了一種理性規(guī)范化的漸進(jìn)，即遵從霍布斯到洛克的社會(huì)契約設(shè)計(jì)——最初人類面臨的是自然狀態(tài)，此時(shí)不存在私有觀念，個(gè)人占有僅僅是為了滿足自己的需要。之后人類出于自我保存的需要，基于同意而進(jìn)入到文明社會(huì)，個(gè)人占有過(guò)渡到私有制之后有助于捍衛(wèi)自己的生命、自由和財(cái)產(chǎn)。隨著文明社會(huì)的進(jìn)步，私有制愈發(fā)規(guī)范化，它在不侵害他人利益的同時(shí)，建立起資本主義文明，捍衛(wèi)了人類的自由與平等。西方政治理論家將從自然社會(huì)到文明社會(huì)，再到資本主義社會(huì)這一漸進(jìn)式發(fā)展的三段結(jié)構(gòu)看作私有制的演進(jìn)，并從中為個(gè)人占有找到了理論依據(jù)。因而解決個(gè)人占有合法化的問(wèn)題，歸根到底還是要回到線索的起始位置，即洛克的政治哲學(xué)進(jìn)行質(zhì)詢。

在《穆勒評(píng)注》中我們可以發(fā)現(xiàn)一條馬克思對(duì)洛克式個(gè)人占有問(wèn)題政治哲學(xué)批判的線索：個(gè)人占有的理性狀態(tài)自啟蒙以后就存在，它經(jīng)歷了從理性的滿足到非滿足的兩種狀態(tài)。馬克思區(qū)分了兩種理性能力：第一，基于個(gè)體滿足狀態(tài)的理性。這是無(wú)論在自然狀態(tài)還是文明狀態(tài)中人類都固有的理性能力，勞動(dòng)者付出了勞動(dòng)，勞動(dòng)者得到了收獲，多勞即多得。第二，基于個(gè)體非滿足狀態(tài)的理性。這種理性在意志主義者看來(lái)產(chǎn)生于私人的貨幣欲，馬克思由此指出：“一旦有了交換，就有了超過(guò)占有的直接界限的剩余產(chǎn)品。但是這種剩余產(chǎn)品并沒(méi)有超出自私自利的需要。相反，它只是用以滿足這樣的需要的中介手段，這種需要不是直接物化在本人的產(chǎn)品中，而是物化在另一個(gè)人的產(chǎn)品中?！盵9]33非滿足狀態(tài)始于商品交換和貨幣交換，勞動(dòng)者在交換過(guò)程中逐步產(chǎn)生了產(chǎn)品在質(zhì)與量范疇上的差別，但此時(shí)通過(guò)交換而產(chǎn)生的不平等，并沒(méi)有超出“自私自利的需要”，交換仍然是合理的，勞動(dòng)者將交換視為手段而非目的。那什么時(shí)候交換成為了目的而非手段？馬克思給出了條件：“我們作為人并不是為了彼此為對(duì)方生產(chǎn)而存在。”[9]34當(dāng)資本主義的制度設(shè)計(jì)將一切的價(jià)值維度都指向交換價(jià)值之時(shí)，問(wèn)題隨即出現(xiàn)，勞動(dòng)者的生產(chǎn)物不再是用于社會(huì)的公共生產(chǎn)，而淪為了交換的中介形式。那么“交換只能導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)”，即所有產(chǎn)品的生產(chǎn)都是為了成為貨幣，并且滾動(dòng)進(jìn)入下一次的商品交換行為。其中最為特別的就是人的勞動(dòng)行為本身，當(dāng)這種活勞動(dòng)被視為商品，被視為一紙契約，那么個(gè)人占有行為就不僅僅是激活了物的狀態(tài)，而是人連同物一道成為了商品。個(gè)人滿足性的理性允許勞動(dòng)占有的合理，那么當(dāng)勞動(dòng)活動(dòng)本身成為物化了的商品之時(shí)，非滿足性的理性同樣允許勞動(dòng)占有的合理，無(wú)限占有成為可能。這已經(jīng)成為十八世紀(jì)自由競(jìng)爭(zhēng)的資本主義內(nèi)部既定的事實(shí)，“虛偽制度內(nèi)的一切進(jìn)步和不一貫全都是最大的倒退和始終一貫的卑鄙”[9]23。

總而言之，個(gè)人占有的局限性就在于，它以形式的需要取代了事實(shí)的需要。這實(shí)質(zhì)上是建立在一種非滿足狀態(tài)理性之上的虛假需要，馬克思指出：“因此，我同你的社會(huì)關(guān)系，我為你的需要所進(jìn)行的勞動(dòng)只不過(guò)是假象，我們相互的補(bǔ)充，也只是一種以相互掠奪為基礎(chǔ)的假象。”[9]35當(dāng)生產(chǎn)者生產(chǎn)出足夠多的剩余產(chǎn)品時(shí)，為滿足腐敗原則或充足性原則，投入到市場(chǎng)進(jìn)行交換，這樣的交換是合理的。但是非滿足狀態(tài)的理性允許了無(wú)限占有，這就讓形式上的個(gè)人需要與事實(shí)上的個(gè)人需要產(chǎn)生了差別，而之所以形式需要與事實(shí)需要能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)一，就是源于對(duì)貨幣交換的無(wú)限信任，以及由此導(dǎo)致的無(wú)限占有。因此，馬克思才會(huì)指出在這種社會(huì)關(guān)系中，“雙方都進(jìn)行觀念上和思想上的欺騙，也就是說(shuō)，每一方都已在自己的判斷中欺騙了對(duì)方?！盵9]35為了獲得更多的占有，交易雙方都在思想中相互欺騙，相互博弈。

為了鏈接起馬克思對(duì)個(gè)人占有問(wèn)題的最終解決，我們需要借助西方當(dāng)代學(xué)者的研究來(lái)呈現(xiàn)洛克哲學(xué)中個(gè)人占有的矛盾。當(dāng)代西方左翼學(xué)者麥克弗森站在馬克思主義的立場(chǎng)上提出了一系列觀點(diǎn)，他認(rèn)為洛克通過(guò)社會(huì)契約論為私有財(cái)產(chǎn)立法是一種市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的“股份合作”，之前的霍布斯更是在設(shè)定自然狀態(tài)之時(shí)就已經(jīng)受到了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)式自由競(jìng)爭(zhēng)的影響，這等于是說(shuō)將資本主義制度下個(gè)人占有的歷史拉回到霍布斯之前而不是洛克之后。那么洛克所建立的原始正義本身就是為維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)而服務(wù)的，公正性本身就存在著疑問(wèn)。麥克弗森的核心觀點(diǎn)在于，《政府論》中洛克不僅僅對(duì)個(gè)人占有設(shè)定了“腐敗限制”和“充足性限制”，更深層次的是隱含了“假定性的勞動(dòng)限制”。洛克認(rèn)為人的勞動(dòng)賦予私有財(cái)產(chǎn)排他性的限制，他同樣親自賦予了私有財(cái)產(chǎn)可讓渡的合法性。也就是說(shuō)，洛克在社會(huì)契約原始正義性的設(shè)計(jì)并非忽視了貨幣交換的作用，反而是下意識(shí)地同意了個(gè)人占有的合理性，由此成為一種預(yù)設(shè)：“勞動(dòng)天然地是一種商品，雇傭關(guān)系賦予我將別人的勞動(dòng)果實(shí)據(jù)為己有的權(quán)利，而雇傭關(guān)系是自然秩序的一部分?！盵11]229洛克天賦的自然權(quán)利與天賦的財(cái)產(chǎn)共有是充斥著矛盾的，自然權(quán)利確立了個(gè)人占有的排他性，也確立了多余占有的合法性。預(yù)設(shè)意味著一種無(wú)限占有的理性成立，“在第一階段，勞動(dòng)和據(jù)有彼此蘊(yùn)涵，共同構(gòu)成了理性行為，然而在第二個(gè)階段，勞動(dòng)不再意味著據(jù)有，盡管據(jù)有意味著(某些人的)勞動(dòng)。”[11]234在第一階段，勞動(dòng)和占有(據(jù)有)是彼此蘊(yùn)含的，因?yàn)楫?dāng)勞動(dòng)加諸于自然物時(shí)，勞動(dòng)所有權(quán)與勞動(dòng)產(chǎn)品的所有權(quán)是相統(tǒng)一的，既然勞動(dòng)是屬于勞動(dòng)者的，那么勞動(dòng)所創(chuàng)造的財(cái)富當(dāng)然也屬于勞動(dòng)者個(gè)人所有。在這一階段中，有限性的個(gè)人占有是合理且合法的，勞動(dòng)確證了人的主體能動(dòng)性，個(gè)人占有保證了個(gè)人權(quán)利不受侵害。在第二階段，勞動(dòng)和占有(據(jù)有)是彼此分離的，由于貨幣工具理性化的引入使得勞動(dòng)者不能夠與勞動(dòng)所有權(quán)相結(jié)合，勞動(dòng)者只有通過(guò)貨幣中介才能夠完成勞動(dòng)所有權(quán)與勞動(dòng)產(chǎn)品所有權(quán)的統(tǒng)一。這也就意味著大多數(shù)人通過(guò)勞動(dòng)進(jìn)行有限性個(gè)人占有這一規(guī)則發(fā)生了根本改變，少數(shù)人可以通過(guò)貨幣進(jìn)行對(duì)勞動(dòng)的無(wú)限占有。盡管這部分人數(shù)少，但是他們擁有越多的貨幣，就能夠占有越多的財(cái)產(chǎn)。據(jù)此，麥克弗森指出：“正因?yàn)槁蹇艘恢闭J(rèn)定完全理性的行為是一種積累行為，他才能夠發(fā)現(xiàn)，當(dāng)勞動(dòng)和據(jù)有變得可以相互分離時(shí)，完全的理性能力在于據(jù)有而非勞動(dòng)?！盵11]245洛克為私有制辯護(hù)是為一種無(wú)限占有的理性行為辯護(hù)，這種無(wú)限占有的理性行為是其不自覺地對(duì)資本邏輯發(fā)展的理論反映，歸根到底洛克是在為資本辯護(hù)，所謂的“腐敗限制”和“充足性限制”，歸根到底都是“虛假的勞動(dòng)預(yù)設(shè)”。

馬克思所否定的并非是一切與貨幣交換有關(guān)的個(gè)人占有，而是資本主義生產(chǎn)關(guān)系下的個(gè)人占有，通過(guò)政府對(duì)財(cái)產(chǎn)的再分配是能夠緩和矛盾，但并不能消除矛盾，只要是存在著“生產(chǎn)者作為人并不是為了彼此為對(duì)方生產(chǎn)而存在”的條件，就不可能完全解決個(gè)人占有的基本矛盾，個(gè)人主義的政治訴求和洛克政治哲學(xué)遺產(chǎn)的復(fù)活仍然需要面對(duì)著馬克思主義的質(zhì)詢。只有以新的路徑進(jìn)行革命性的批判，才能夠迎接新世界的曙光。在《穆勒評(píng)注》中，馬克思發(fā)出這樣前瞻性的呼吁：“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系”[9]23，以此來(lái)對(duì)個(gè)人占有和交往異化進(jìn)行批判；在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”[9]120，來(lái)證實(shí)共產(chǎn)主義路徑能為人們帶來(lái)真正的自身的、社會(huì)的復(fù)歸，實(shí)現(xiàn)對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思從歷史發(fā)展的視角考察了人類社會(huì)所有制形態(tài)的演進(jìn)，強(qiáng)調(diào)“把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件”[2]574“占有只有通過(guò)聯(lián)合才能實(shí)現(xiàn)”[2]581；在《資本論》中，馬克思指出：“從資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生的資本主義占有方式，從而資本主義的私有制，是對(duì)個(gè)人的、以自己勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制的第一個(gè)否定。但資本主義生產(chǎn)由于自然過(guò)程的必然性，造成了對(duì)自身的否定。這是否定的否定。這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時(shí)代的成就的基礎(chǔ)上，也就是說(shuō)，在協(xié)作和對(duì)土地及靠勞動(dòng)本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個(gè)人所有制”[12]，實(shí)現(xiàn)了共產(chǎn)主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)論證。從《穆勒評(píng)注》到《資本論》，展現(xiàn)了馬克思關(guān)于“個(gè)人占有”問(wèn)題的思想全貌，馬克思并非要回到前現(xiàn)代性田園詩(shī)歌般的原始自由，并非是否定個(gè)人占有的進(jìn)步意義，而是從無(wú)產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)出發(fā)，將全體自由人的社會(huì)聯(lián)系看作是對(duì)個(gè)人無(wú)限占有的解決，“馬克思的思想是對(duì)我們至今一直在追溯的個(gè)人主義傳統(tǒng)的一個(gè)顛覆?！盵13]馬克思在《穆勒評(píng)注》中對(duì)個(gè)人占有問(wèn)題的政治哲學(xué)批判就是為帶領(lǐng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)走出資本主義意識(shí)形態(tài)規(guī)訓(xùn)下“自我認(rèn)識(shí)的迷宮”奠定一個(gè)理論前提，進(jìn)而使之具有顛覆近代個(gè)人主義傳統(tǒng)的意義。