黃克劍

《養(yǎng)生主》是《莊子》內(nèi)篇中最短的一篇，但從標(biāo)題“養(yǎng)生主”到末句“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”，幾乎每句話在后世學(xué)人的詮注或疏解中都歧義迭出，而且所釋之趣致甚至不乏絕然對立。這誠然與莊子深閎而肆之命意和獨(dú)異的行文筆觸可能引發(fā)尋繹者更大的運(yùn)思張力有關(guān)，卻也意味著其所蘊(yùn)含之義理的真際尚需再予抉示。

一、“‘養(yǎng)生’主”抑或“養(yǎng)‘生主’”？

一如《齊物論》，《養(yǎng)生主》標(biāo)題中三字如何屬讀，歷來是《莊子》之注家爭論的焦點(diǎn)之一。一類注家以“養(yǎng)生”屬讀而將之讀為“‘養(yǎng)生’主”，另一類注家以“生主”屬讀遂將之讀為“養(yǎng)‘生主’”。最早以“養(yǎng)生”屬讀者是晉人郭象，其解題謂：“夫生以養(yǎng)存，則養(yǎng)生者理之極也。若乃養(yǎng)過其極，以養(yǎng)傷生，非養(yǎng)生之主也?！?1)郭象：《莊子注》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第115頁。此后，唐人陸德明、成玄英等，宋人王雱、羅勉道等，清人宣穎、王先謙等，近人鐘泰、張默生、王叔岷等，皆以“養(yǎng)生”屬讀。不過，同是究討“養(yǎng)生”之“主”——養(yǎng)生的宗主、根本或原則，諸家所注重者卻不盡相侔。如王雱之題解即與郭象略異，其云：

夫齊物者必?zé)o我，無我者必?zé)o生，無生所以為養(yǎng)生之主，而生之所以存。此莊子作《養(yǎng)生主》之篇，而次之于《齊物》也。(2)王雱：《南華真經(jīng)新傳》，明正統(tǒng)《道藏》第16冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年影印版，第166頁。

王氏以“無生”為“養(yǎng)生之主”，此“無生”意指無以為養(yǎng)生而養(yǎng)生，亦即順自然無為以養(yǎng)生，而不貪圖厚養(yǎng)其身或增益其生。其所云與郭象“生以養(yǎng)存”之說不無相通之處，只是更多地以遮詮方式強(qiáng)調(diào)了郭氏既已指出的莫要“養(yǎng)過其極，以養(yǎng)傷生”。之后，羅勉道繼之謂：“此篇言養(yǎng)生之主，先言養(yǎng)生者當(dāng)順其生，后言雖云養(yǎng)生，實(shí)視死生為一?！?3)羅勉道：《南華真經(jīng)循本》，明正統(tǒng)《道藏》第16冊，第40頁。其由養(yǎng)生而說“死生為一”，顯然深化了郭氏“生以養(yǎng)存”的養(yǎng)生旨趣。至近世，張默生則指出：

此篇標(biāo)題為“養(yǎng)生主”，乃即說明養(yǎng)生之道當(dāng)以何者為原則?！B(yǎng)生之人，當(dāng)打破生死關(guān)頭。因養(yǎng)生若不將死關(guān)打破，世事即能擺脫，然尚有死的問題橫亙心中，則不免生樂死悲，亦是生前一大煩惱。必將生死視為一條，以為有生必有死，則待至生命將盡之時，可以欣然而去。必如此，始可盡養(yǎng)生之能事。(4)張默生：《莊子新釋》，張翰勛校補(bǔ)，齊魯書社1993年版，第133-134頁。

“將生死視為一條”是一種境界，語出莊子之寓言人物老聃所謂“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏”。(5)《莊子·德充符》，郭慶藩：《莊子集釋》，第205、216頁。這境界涉乎莊子心目中與“道”相系的“德”，因而其有“德有所長，而形有所忘”(6)《莊子·德充符》，郭慶藩：《莊子集釋》，第205、216頁。之說。倘嚴(yán)切以言，屬于《莊子·德充符》之中心議題的“德有所長，形有所忘”而至于“死生為一條”，已很難歸于通常之“養(yǎng)生”范疇。也許正是出于對“養(yǎng)生”似乎不足以涵蓋《養(yǎng)生主》中相關(guān)議題的敏感，宋代以降一批學(xué)者才由“生主”屬讀而對此篇標(biāo)題作“養(yǎng)‘生主’”的理解。

北宋道士陳景元(碧虛子)是較早以“養(yǎng)‘生主’”解讀該篇標(biāo)題義旨的人物。其云：

(《養(yǎng)生主》之)主者，精神骨骸之真君也。形猶薪也，主猶火也。夫能存火者薪也，薪盡則火滅矣。唯善養(yǎng)者莫知其盡，復(fù)有獨(dú)耀者不能與人群，故次之以《人間世》。(7)陳景元：《南華真經(jīng)章句音義敘》，明正統(tǒng)《道藏》第15冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年影印版，第894頁。

主猶禪家所謂主人公也，養(yǎng)其主此生者，道家所謂丹基也。(從《逍遙游》到《養(yǎng)生主》)先言逍遙之樂，次言無是無非，到此乃是做自己工夫也。此三篇似有次第，以下卻不盡然。(9)林希逸：《南華真經(jīng)口義》，明正統(tǒng)《道藏》第15冊，第708頁。

林氏訓(xùn)釋“養(yǎng)‘生主’”之“主”，喻之以禪家“主人公”，亦喻之以道教之“丹基”，唯不曾提及儒家于此何所喻。然而當(dāng)其詮說下文“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”時，他則稱：“(此)即孟子所謂‘壽夭不貳，修身以俟之’也。”(10)林希逸：《南華真經(jīng)口義》，明正統(tǒng)《道藏》第15冊，第708頁。其所引孟子語出于《孟子》中如下一段話：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?11)《孟子·盡心上》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版，第2764頁。這里所說的“修身”“立命”，乃是以“存心”“養(yǎng)性”為底蘊(yùn)。由此略可窺知，林氏對“養(yǎng)生主”之“主”的把握終究帶著“存心”“養(yǎng)性”以“知天”“立命”的期想。承此一脈，其后學(xué)者或謂“養(yǎng)其有生之主，而踐形之責(zé)無愧矣，即孟子養(yǎng)性之旨”，(12)朱得之：《莊子通義》，方勇：《莊子纂要·內(nèi)篇》，學(xué)苑出版社2012年版，第406頁。或謂“此篇教人養(yǎng)性全生，以性乃生之主也”，(13)釋德清：《莊子內(nèi)篇注》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第62頁。或謂“真性者，生之主也，養(yǎng)生者養(yǎng)此而已?！灰酝馕飩褐裕瑒t生之理得矣”，(14)高秋月：《莊子釋意》，方勇：《莊子纂要·內(nèi)篇》，第408-409頁?；蛑^“天命之謂性。性者，生之主也?！Ｉ砣B(yǎng)親盡年，胥在于此”，(15)吳世尚：《莊子解》，方勇：《莊子纂要·內(nèi)篇》，第470頁?；蛑^“人之所以生者，性也。……養(yǎng)生主云者，養(yǎng)其天命之性，以定吾生之主”。(16)劉鴻典：《莊子約解》，方勇：《莊子纂要·內(nèi)篇》，第411頁。其悉以“性”為“生之主”，而“性”亦多據(jù)或多傍儒家心性之學(xué)以為言。此外，“生主”屬讀以解《養(yǎng)生主》之題意者亦有謂：“‘養(yǎng)生主’謂養(yǎng)其所生之主，非謂養(yǎng)生者以是為主也。主者何？即無涯之知，不與生俱盡者是也?！?17)魏光緒：《南華詁》，方勇：《莊子纂要·內(nèi)篇》，第408頁。論者以“無涯之知”為《養(yǎng)生主》之“主”，明顯由莊子所說“吾生也有涯，而知也無涯”而來，然如此褒稱“無涯之知”卻是對莊子之言的誤讀，其在“生主”屬讀的學(xué)者中為罕見之例，殊無此一解讀趨向之代表性。至于“知也無涯”之“知”究竟何所指，下文將有甄辨，這里姑不贅述。

綜上所舉，《養(yǎng)生主》因題中三字屬讀的不同，歷代學(xué)人對其題意的領(lǐng)悟遂大別有二：一是由“養(yǎng)生”屬讀而以為本篇所論之要旨在于養(yǎng)生之根本，二是由“生主”屬讀而認(rèn)定本篇言議之所重終是在于人生所以然的那個“主”(主腦)。而第二種見地又可略分為二：其一，以見于《齊物論》的莊子語“真君”為“生主”之“主”；其二，以與儒家心性之學(xué)不無淵源的人之“性”為其“主”。

然而，莊子為自己所撰文字確定標(biāo)題，畢竟不至于依違兩可。細(xì)審全篇文脈，可從作者意屬之一貫處對關(guān)于題意的幾種解讀逐一分辨以求其正。首先，“生主”屬讀而以“主”為“天命之謂性”的“性”，“養(yǎng)生主”固然可徑直讀為“養(yǎng)性”，然《養(yǎng)生主》終是莊子之文，而“性”或“養(yǎng)性”決非莊子乃至莊子后學(xué)的運(yùn)思范疇，此以非莊子之范疇加之于莊子，于理殊不可通。其次，“生主”屬讀而以“主”為“真君”，將《齊物論》中“真君”一語引以解次其篇的題旨似是理所當(dāng)然，但莊子所說“有情而無形”的“真君”或“真宰”——不拘執(zhí)于“宰”之主宰義、“君”之君臨義——卻不過是他時而以“天”相稱的“自然”；(18)黃克劍：《〈齊物論〉指歸甄辨》，《東南學(xué)術(shù)》2021年第2期。倘以頤養(yǎng)“真君”因而頤養(yǎng)“自然”解題，則頗嫌語脈澀滯。而且，縱覽《莊子》，雖云謬悠諔詭，卻通篇未見“生主”一詞。然而，與“生主”屬讀相比，“養(yǎng)生”屬讀在本篇不僅正文中即有其例，且以之貫穿全文亦分外親切、自然而殊無相強(qiáng)之感。《養(yǎng)生主》之首段亦是全篇之總論，其雖未見“養(yǎng)生”二字，但所謂“緣督以為經(jīng)”以“保身”“全生”“養(yǎng)親”“盡年”即已寓托“養(yǎng)生”之意于其中。至寓言“庖丁解?！敝?，論主則借文惠君所言“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”而拈出“養(yǎng)生”二字以為全文點(diǎn)題。至于為那些以“生主”屬讀的學(xué)者所分外強(qiáng)調(diào)的“養(yǎng)其所以主吾生者”，則不過是既定的“養(yǎng)生”主題的深化，與全文以“養(yǎng)生”——此“養(yǎng)生”與通常所稱“養(yǎng)生”之內(nèi)涵大相徑庭——為主導(dǎo)線索并無捍格。由是，當(dāng)可斷定：“養(yǎng)生主”者，乃養(yǎng)生之主旨或根本之謂也。

二、“知也無涯”與“知出乎爭”

《養(yǎng)生主》開篇即稱：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣！”(19)郭慶藩：《莊子集釋》，第115頁。申說養(yǎng)生，莊子何以首標(biāo)“知也無涯”而對世人由有涯之生逐無涯之知戒告以“殆”？此無涯之“知”所指究竟何意？

注家中甚或有以“知也無涯”之“知”為人之靈明所恃之“真知”者，其竟至于對此“知”褒揚(yáng)有加。如清人梅沖便有如下之說：

生之主，知是也。開口提明“生也有涯，知也無涯”，結(jié)以薪盡而火傳無盡。有涯之生，薪也。知則火之傳于無盡，故曰無涯也。首尾一線，本明白無疑義。乃自來解者，妄拈一“性”字為主，又但以率其自然者為性，于是將“知”字說壞，而與經(jīng)旨全反，不知此章非以性之自然為主，而以性之靈明有為者為主，則知是也。人為萬物之靈，全恃此知，此知不可汩沒，正須擴(kuò)而充之，以盡其無涯之量，所以“心之官則思，思則得之”。孟子以為體之大，莊子以為生之主，皆是物也。養(yǎng)者，養(yǎng)此而已?！艘稽c(diǎn)真知，則常留天壤，生雖有涯，而薪盡火傳，無涯者自若也。(20)梅沖：《莊子本義》，方勇：《莊子纂要·內(nèi)篇》，第410頁。

引孟子所謂“心之官則思，思則得之”(21)《孟子·告子上》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2753頁。以詮說“知也無涯”之“知”，且斷言“此章非以性之自然為主，而以性之靈明有為者為主”，如此訓(xùn)“知”乃是典型的以孟解莊而以儒度道。其詆斥“以率其自然者為性”的“自來解者”之所解“與經(jīng)旨全反”，卻不知所論“與經(jīng)旨全反”的恰是混淆孟莊、指道為儒的他自己。

的確，莊子未嘗對“知”一概予以貶責(zé)，但其所贊可的“知”是“有真人而后有真知”(22)《莊子·大宗師》，郭慶藩：《莊子集釋》，第226、268、284頁。的那種“真知”。此“真知”是臻于無所待之境而得以“彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”(23)《莊子·大宗師》，郭慶藩：《莊子集釋》，第226、268、284頁。的“真人”對所達(dá)之境的非著意之了悟，因此這“真知”卻又無異于所謂“墮肢體，黜聰明，離形去知”(24)《莊子·大宗師》，郭慶藩：《莊子集釋》，第226、268、284頁。之“去知”——去除人在有待境域中為境域所激發(fā)而又為境域所羈牽的“知”。顯然，這由非知之知的“真知”所“去”之“知”便是“吾生也有涯，而知也無涯”之“知”，亦即人在有所待的境域中“以有涯隨無涯”必至于“殆”的那種“知”。所以，可以確定，莊子相對于有涯之“生”所提到的無涯之“知”，當(dāng)是梅沖所說“以率其自然者為性”的“自來解者”終是“將‘知’字說壞”的“知”。易言之，“自來解者”以“知也無涯”之“知”為莊子所貶黜，其并非妄說或誤判。例如，王雱就曾指出：

生者，天〔地〕之委和也。天地之委和于人，素定其分而不過其極，故曰：“吾生也有涯?！币酆醺毁F，悅乎榮寵，思慮交萌而妄情無限，故曰：“智也無涯?！币杂醒闹S無涯之智，則生之所以不存矣。生之所以不存，則安足以免困苦之累歟？故曰：“殆已。”(25)王雱：《南華真經(jīng)新傳》，明正統(tǒng)《道藏》第16冊，第166頁。

其讀“知”為“智”自是切近本義，而以“思慮交萌而妄情無限”疏解“知也無涯”亦頗切中肯綮。所謂“以有涯之生而隨無涯之智，則生之所以不存”之“生之所以”當(dāng)指生之自然之性，如此，“生之所以不存，則安足以免困苦之累”的句脈方可順適調(diào)暢。然以自然之性為“生之所以”，乃正合莊子論“養(yǎng)生”之旨趣。自西晉至清道光之前，古代注疏《莊子》者——梅沖所謂“自來解者”——解“知也無涯”之“知”，幾乎無不對其持否定之見，而所解之精當(dāng)則莫過于王雱；梅沖之后之注家亦幾乎悉皆不以此無涯之“知”為是，其有深微之辭而頗具代表性者，或當(dāng)首推清末之劉鳳苞。劉氏有謂：

開手即拈“生”字，與“知”字對勘，指出病根。險語破空而來，如繁弦急管，凄人心脾；如暮鼓晨鐘，發(fā)人深省。人生不過百年，而知有萬變，以有用之聰明，耗無窮之精力，嗜欲攻取，戕賊其生，危莫危于此矣。此間痛下針砭，拔除病根，仍還其沖漠無知之始。元關(guān)獨(dú)辟，生理何傷，乃已即于殆，而復(fù)逞其知，乘機(jī)斗捷，憂患相尋，迅若飄風(fēng)，危若朝露，殆而已矣，無可挽回矣。(26)劉鳳苞：《南華雪心編》，方勇：《莊子纂要·內(nèi)篇》，第421頁。

透過無涯之“知”抉出“戕賊其生”的“嗜欲攻取”，復(fù)于病癥確定后明示“還其沖漠無知之始”以為救治之方。由“知”追根于“欲”，由“欲”必至于“乘機(jī)斗捷”而痛切提醒嗜欲中人回歸生命自然之始，其以“沖漠無知”點(diǎn)撥這自然之本始最得莊子化有待為無待之神致。至此，“知也無涯”之“知”的根底幾已道盡，這里尚可做的，唯在于關(guān)聯(lián)《養(yǎng)生主》之前篇《齊物論》及后篇《人間世》中論及“知”之文字，以對其審慎疏證。

《莊子》一書的謀篇，為莊子手定之“內(nèi)篇”以《養(yǎng)生主》次之于《齊物論》，以《人間世》次之于《養(yǎng)生主》，依理相推，《養(yǎng)生主》中所說“知也無涯”之“知”當(dāng)與其前后篇中論及的“知”意趣相貫。誠然，《莊子》之內(nèi)七篇乃至外、雜篇涉“知”的文字皆有一定的相關(guān)性，但內(nèi)七篇尤其是上述三篇中涉“知”之文字的相關(guān)性會更大些?！洱R物論》中有“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹”(27)《莊子·齊物論》，郭慶藩：《莊子集釋》，第51頁。之說，后世注家遂有執(zhí)著于大小之分而對其作褒貶之判者。如成玄英即謂：“閑閑，寬裕也；間間，分別也。夫智惠寬大之人，率性虛淡，無是無非；小知狹劣之人，性靈褊促，有取有舍?！?28)成玄英：《南華真經(jīng)疏》，郭慶藩：《莊子集釋》，第51頁。而近人張默生亦云：“大智的人，所見廣博；小智的人，所見偏狹。這是智識的不同。見道深的人，他的言論反而平淡無奇；見道淺的人，他的言論卻是沾沾自喜。這是言論的不同?！?29)張默生著、張翰勛校補(bǔ)：《莊子新釋》，第101頁。然莊子于此所論“知”“言”之大小，對其皆予貶抑，并無相對于小知小言而褒揚(yáng)大知大言之意。此正如王夫之所言：“非知則言不足以繁，知有小大，而言亦隨之。……然則閑閑者亦間間耳，炎炎者亦詹詹耳。以閑閑陵小知而譏其隘，以間間伺大知而摘其所略；以炎炎奪小言之未逮，以詹詹翹大言之無實(shí)?！?30)王夫之：《老子衍·莊子通·莊子解》，中華書局2009年版，第87頁。事實(shí)上，在緊接“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹”之后，莊子又說了如下一段話：

其寐也魂交，其覺也形開，與接為搆，日以心斗?？z者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司(伺)是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也，其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也，近死之心，莫使復(fù)陽也。喜、怒、哀、樂，慮、嘆、變、慹，姚、佚、啟、態(tài)，樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！(31)《莊子·齊物論》，郭慶藩：《莊子集釋》，第51頁。

領(lǐng)悟這整段話的要津乃在于“與接為搆，日以心斗”一語。莊子以冷峭、痛切的筆觸描繪了世人在交往相接中時時勾心斗角以至于利欲、情識惡性膨脹而天性泯沒的景況，所論及于爭斗中人們的種種心機(jī)，及于爭斗引致的憂懼、驚恐，及于相爭的種種計(jì)謀、手段，及于相爭中人的天性沉淪而不自知。(32)《〈齊物論〉指歸甄辨》對于所引莊子上述警世之語有較詳細(xì)的訓(xùn)釋、疏解，可參看黃克劍：《〈齊物論〉指歸甄辨》，《東南學(xué)術(shù)》2021年第2期。其“日以心斗”的“斗”是從“大知閑閑，小知間間”的“知”(智)說起的，而驅(qū)動這“知”(智)的是人的心機(jī)由之起、憂懼由之生、計(jì)謀由之出、本然之生性由之淪喪的人的貪名圖利之“欲”?！洱R物論》的主旨在于引導(dǎo)人齊其“物論”而“齊物”以達(dá)于“應(yīng)于化而解于物”(33)《莊子·天下》，郭慶藩：《莊子集釋》，第1099頁。之境，而《養(yǎng)生主》之主旨則在于引導(dǎo)人于自然大化中“全生”“盡年”乃至臻于薪盡火傳、“死而不亡”(34)《老子》三十三章，黃克劍：《老子疏解》，中華書局2017年版，第338頁。之境，而“去知”、不“欲”則是二者求達(dá)其相通境界的共同之切要環(huán)節(jié)。

一如《養(yǎng)生主》中“知也無涯”之“知”與《齊物論》中“大知閑閑，小知間間”之“知”的內(nèi)涵可相互印證，《人間世》所謂“知也者，爭之器也”之“知”亦與前兩篇孜孜所論之“知”全然相通。在《人間世》開篇的一則寓言中，莊子借孔子之口告誡人們：

古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相札(軋)也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。(35)《莊子·人間世》，郭慶藩：《莊子集釋》，第134-135頁。

其大意為：古時那種稱得上“至人”的人，先存天性于自身，然后助人存其天性。若存天性于己還未穩(wěn)固，哪會有余暇糾正(“至”通“質(zhì)”，“正”之謂)暴虐之人的行為！況且你也懂得德因何毀壞(“蕩”)而智因何產(chǎn)生(“出”)吧？德的毀壞是因?yàn)樽分鹈?，智的產(chǎn)生是因?yàn)闋帄Z利益。名，使人們相互傾軋；智，則是人們相互爭斗的器具。兩者都是不祥之物(“兇器”)，不可聽任其流行于世間。這里所謂“知(智)出乎爭”“知(智)也者，爭之器也”，同莊子在《齊物論》中指出的那種“與接為搆，日以心斗”的“大知(智)”“小知(智)”并無二致，而這被追名逐利之“欲”所驅(qū)使以充當(dāng)人們相互“爭”“斗”的工具的“知”(智)，亦正是《養(yǎng)生主》所云以有涯之“生”隨無涯之“知”必至“殆已”的“知”(智)。這“知之所為出”既然在于人的名利之“欲”的滿足，“知也無涯”則當(dāng)源于“欲”之無涯；無涯之“欲”勢必導(dǎo)致老子所言之“益生”(36)《老子》五十五章，黃克劍：《老子疏解》，第515頁。而“樸散”，(37)《老子》二十八章，黃克劍：《老子疏解》，第288頁。因而遂有莊子“殆已”復(fù)“殆而已”之浩嘆。

三、“緣督以為經(jīng)”與“以無厚入有間”

如果說“去知”對于莊子所謂“養(yǎng)生”是一種遮詮，那么“緣督以為經(jīng)”便是對這殊異于世俗養(yǎng)生之養(yǎng)生的表詮?！娥B(yǎng)生主》的全幅命意可一言以蔽之于此，其為該篇所有卮言、寓言婉轉(zhuǎn)所喻的焦點(diǎn)所在。誠然，莊子在明確申示“緣督以為經(jīng)”這一養(yǎng)生宗旨前，也鄭重提醒世人“為善無近名，為惡無近刑”，(38)《莊子·養(yǎng)生主》，郭慶藩：《莊子集釋》，第115頁。而這就善惡而言的“無近名”“無近刑”亦是對其養(yǎng)生話題的一種遮詮。唯其更切近“緣督”之寓意，這里將之合而一并予以探究。

郭象注“為善無近名，為惡無近刑”謂：“忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當(dāng)為一，故刑名遠(yuǎn)己而全理在身也?！?39)郭慶藩：《莊子集釋》，第116頁。其以俗世所稱之善行、惡行理會此處的“善”“惡”，抑黜人之有為之舉而任萬物之自為，與莊子本意大略相合。此后，沿這一思路詮解莊子所言者頗多，即使其中不無與郭注相出入者亦不至于與之大旨歧出。然如此解這一諔詭之語者終是對句脈中諸詞關(guān)聯(lián)之細(xì)節(jié)略欠分說，于是便有學(xué)者——例如清人孫嘉淦——在指出依通常句式讀解“為善無近名，為惡無近刑”可能出現(xiàn)的疑竇后，對其作了另一種詮釋：

此二語亦從無人會得，不詳讀其通篇，而止就本句作解，遂云為善而第無求名，為惡而第無犯刑(兩“第無”皆以“只是不要”解——引者注)。夫《南華》不經(jīng)，而實(shí)為百家之冠，斷無公然教人為惡之理。若謂不妨為惡，而第無近刑，然則盜不受捕、淫不犯奸、殺人而不抵償者，皆漆園之高徒也哉？夫此篇文勢，原以“善無近名，惡無近刑，緣督為經(jīng)”三句平提，而下分應(yīng)之?！瓌t知“善惡”二字當(dāng)就境遇上說。人生之境順逆不一，窮通異致。順而且通者，所謂善境也；窮而且逆者，所謂惡境也。吾之境而為善與，此時易于有名，而吾無求名之心……自然有名，而吾亦淡然忘之，不以動于中……吾之境而為惡與，此時難于免刑，而吾無致刑之道，不惟無以致之而已，即數(shù)奇命厄，卒不免刑，而吾亦恬然安之，不以傷吾神。(40)孫嘉淦：《南華通》，方勇：《莊子纂要·內(nèi)篇》，第420-421頁。

孫氏所云平易親切，似可聊備一說。但為了使所謂“‘善惡’二字當(dāng)就境遇上說”得以自圓其理，而將“為善”“為惡”闡釋為“吾之境而為善”“吾之境而為惡”，畢竟為莊子原文平添了一個“境”字，如此平添一字而把“善”“惡”解為“順”“逆”或“通”“窮”卻并不能從原文找到令人信服的憑據(jù)。其實(shí)，莊子在《養(yǎng)生主》中所說“善”而“近名”、“惡”而“近刑”，是與他在《人間世》中所說“德蕩乎名，知(智)出乎爭”相應(yīng)的，理當(dāng)從人的所為上求其解，而不當(dāng)從境遇或遭際上尋其故。若是把“善”而“近名”、“惡”而“近刑”歸之于人的行為，那么“為善無近名，為惡無近刑”便應(yīng)作為一個具有典型莊子風(fēng)格的倒句去解讀，從而將其讀為“無為善(而)近名，無為惡(而)近刑”或“無為近名之善，無為近刑之惡”。

在否定了以有涯之生隨無涯之“知”(智)、否定了“近名”之“善”與“近刑”之“惡”后，莊子肯定了“養(yǎng)生”必得以“緣督以為經(jīng)”為其主旨或根本(“主”)。單就肯定“緣督以為經(jīng)”而言，歷來注家可謂從無異議，問題只在于如何解讀這句話，尤其是如何解讀“督”之所指。陸德明引前人舊注謂：

“緣督以為經(jīng)”，李云：“緣，順也；督，中也；經(jīng)，常也?！惫⒋尥?。(41)陸德明：《經(jīng)典釋文·莊子音義上》，黃焯：《經(jīng)典釋文匯?！?，中華書局2006年版，第744頁。

“李云”之李當(dāng)指李頤，郭、崔則是郭象、崔撰。李善注《文選·左太沖〈魏都賦〉》“緣督而自勸”云：“莊子曰：‘緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生?！抉R彪曰：‘緣，順也；督，中也；順守道中，以為常也?！?42)蕭統(tǒng)編、李善注：《文選》，中華書局1977年版，第104頁。由此可知，李頤、崔撰、司馬彪、郭象等西晉注家訓(xùn)解“緣督以為經(jīng)”之涵義大致無異。至宋，《莊子》之注家或如王雱解“督”為“中庸”而謂“‘緣督以為經(jīng)’，所謂道中庸也”，(43)王雱：《南華真經(jīng)新傳》，明正統(tǒng)《道藏》第16冊，第166頁?；蛉珀惥霸狻岸健睘椤罢倍^“‘緣督以為經(jīng)’。緣，由也；督，正也；經(jīng)，常也”，(44)陳景元：《南華真經(jīng)章句音義》，明正統(tǒng)《道藏》第15冊，第901頁?；蛉鐓位萸浣狻岸健睘椤安坏靡选倍^“緣督者，緣于不得已之謂也”，(45)呂惠卿：《莊子義》，湯君：《莊子義集?！罚腥A書局2009年版，第55頁?；蛉缌窒Ｒ萁狻岸健睘椤捌取倍^“督者，迫也。即所謂迫而后應(yīng)，不得已而后起也”。(46)林希逸：《南華真經(jīng)口義》，明正統(tǒng)《道藏》第15冊，第708頁。但紹繼晉人解“督”為“中”者亦不乏其人，只是此時以“中”訓(xùn)“督”，開始與醫(yī)家所稱“督脈”相關(guān)聯(lián)。如其謂：

惡固不可為，善亦不必為，為則有心矣，但當(dāng)緣督以為經(jīng)。督，中也。喜怒哀樂之未發(fā)，其感于物也一出乎性之自然，形諸外者，即此中也。率性之謂道，緣督為經(jīng)之義也。奇經(jīng)八脈，中脈為督。(47)趙以夫：《莊子內(nèi)篇注》，褚伯秀：《南華真經(jīng)義海纂微》，明正統(tǒng)《道藏》第15冊，第221頁。

督字訓(xùn)中，乃喜怒哀樂之未發(fā)，非特善惡兩間之中也。……郭(象)氏以中釋督，而不明所以。后得虛齋(即趙以夫——引者注)引證切當(dāng)，蓋人身皆有督脈，循脊之中，貫徹上下，復(fù)有壬脈為之配，乃命本所系，非精于養(yǎng)生，罕能究此。故衣背當(dāng)中之縫，亦謂之督，見《禮記·深衣》注。(48)褚伯秀：《褚氏管見》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷五，明正統(tǒng)《道藏》第15冊，第222頁。

無論是以上所引趙以夫語，還是褚伯秀語，其雖以“中”訓(xùn)“督”，但皆由“喜怒哀樂之未發(fā)”釋“中”，亦皆由人身之“督脈”釋“中”，卻不知此二者已有所捍格：由“喜怒哀樂之未發(fā)”釋“中”，顯然以儒家經(jīng)典《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”(49)《禮記·中庸》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第1625頁。為憑借，而由“督脈”釋“中”則在于此脈位于人的脊背之中，二者雖皆與“中”相及，但所涉“中”的含義已大有分別。前者與“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”合而論之，講的是儒門義理“中庸”之道；后者所云卻只是人體奇經(jīng)八脈之一脈的生理位置。單是這一捍格即已表明，晉人訓(xùn)“督”于玄學(xué)背景下所說的“中”，在宋人趙以夫、褚伯秀這里曾發(fā)生了微妙的變異。然而，此后接續(xù)趙、褚由“督脈”說“緣督”的注家漸多，其較有代表性者如明人譚元春，明清之際人王夫之，清人陶崇道、孫嘉淦，近人張默生等，其亦有就此把“督脈”作“循虛”(王夫之)、“游于虛”(孫嘉淦)或“處之以虛”(張默生)之疏解者，但由“督脈”之“中”說起終究近于牽強(qiáng)。

真正說來，倘依晉人訓(xùn)“督”為“中”而由此“中”之間隙義喻莊子所謂“虛”，可能更切近“緣督以為經(jīng)”之真趣?！爸小庇卸喾N涵義，為玄學(xué)濡染的西晉注家訓(xùn)“督”為“中”或更多地取“中”之“間”義。鄭玄注《儀禮·鄉(xiāng)射禮》“上射先升三等，下射從之，中等”(上射登上第三級臺階，下射隨后登上第一級臺階，兩者間空一臺階)云：“中，猶間也?！?50)鄭玄：《儀禮注》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1000頁?？追f達(dá)疏《禮記·間傳》“中月而禫”(父母喪，兩周年大祥祭后間隔一個月舉行禫祭)亦云：“中，間也。”(51)孔穎達(dá)：《五經(jīng)正義·禮記正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1661頁。此“間”，即《養(yǎng)生主》之寓言“庖丁解?！彼^“彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”(52)《莊子·養(yǎng)生主》，郭慶藩：《莊子集釋》，第119頁。之“間”。同是解牛，多數(shù)廚師(“族庖”)每月須換一次刀，那些可稱為良庖的廚師也須每年換一次刀，而寓言中的庖丁在十九年中解牛數(shù)千卻從未換過刀，刀刃竟然鋒利如初。所以如此，乃在于一般廚師往往以刀折其牛骨，良庖多以刀割其筋肉，庖丁則依牛體的天然結(jié)構(gòu)順其腠理——骨骼、筋肉間的空隙及皮膚、肌肉的紋理——下刀以使刀刃不被阻梗而受挫損。這正如庖丁自己所說，其對牛的肌體“以神遇而不以目視(以心神冥會骨肉相附的情狀而無須目睹)，官知止而神欲行(中止視覺器官功能而聽?wèi){心神所欲以進(jìn)行)，依乎天理(依循其天然之理)，批大隙(只觸動那原本不小的間隙)，導(dǎo)大窾(貫通那其實(shí)不小的孔竅)，因其固然(順應(yīng)其固有結(jié)構(gòu))，枝經(jīng)肯綮之未嘗(即使是骨骼、筋肉緊湊成結(jié)之處也都不曾有強(qiáng)行切割的痕跡)，而況大軱乎(何況那相接處可以游刃的大骨節(jié))”。(53)《莊子·養(yǎng)生主》，郭慶藩：《莊子集釋》，第119頁。括號中的文字為引者所加的注語。莊子“庖丁解?！钡脑⒀?，是在借解牛的庖丁如何養(yǎng)刀以喻說人作為人應(yīng)當(dāng)如何養(yǎng)生：養(yǎng)刀的訣竅倘簡言之，不外“依乎天理”“因其固然”；同樣，養(yǎng)生之根本亦只在于因循自然而黜退那種逞欲造作的人為。解牛若能“以無厚入有間”而游刃于牛之“隙”“窾”的固有間隙(“間”)，其刀即可在足夠長的使用過程中保持鋒利；人若能在自然大化留給人的并非局促的暇隙中無所待以游，亦必能不為物欲所累、不為名利所蔽而延其生機(jī)。所謂“緣督”，淺近地說，亦可謂之趁(隨，沿)其“間”。莊子以“間”為喻，所喻之趣歸當(dāng)在于虛，此虛乃所謂“唯道集虛。虛者，心齋也”(54)《莊子·人間世》，郭慶藩：《莊子集釋》，第147頁。之“虛”?！凹闭?，棲居之謂，棲居于“虛”的“道”乃自然之道。因此，作為養(yǎng)生之主旨的“緣督以為經(jīng)”，終當(dāng)解為順應(yīng)自然之道而以之為常法。

四、“薪盡火傳”與養(yǎng)生主旨之深化

養(yǎng)生“緣督以為經(jīng)”，固如莊子所說“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”，但“保身”“全生”“養(yǎng)親”“盡年”尚多就養(yǎng)人之形骸而言，而單是這樣似并未使莊子論“養(yǎng)生主”之意盡其深致?！扳叶〗馀！焙蟮膬蓜t寓言“公文軒見右?guī)煛迸c“澤雉十步一啄”亦是在喻養(yǎng)生之主旨，然所重已不在有生者的形神健旺，而在其忘物我、一生死以與自然大化冥然相契。至篇末由“老聃死”之寓言發(fā)“指窮于為薪，火傳也”之義，則終究將養(yǎng)生歸結(jié)于“應(yīng)于化而解于物”，(55)《莊子·天下》，郭慶藩：《莊子集釋》，第1099頁。遂使所論養(yǎng)生之指歸在深化中得以升華。

公文軒乍見某位擔(dān)任右?guī)?56)莊子乃宋國人。從《左傳》之“文公七年”“文公十六年”“成公十五年”“昭公二十二年”“哀公二十六年”所載可知，宋國設(shè)有“右?guī)煛币宦?，其與左師、司馬、司徒、司城、司寇共為國之六卿。林希逸稱：“右?guī)熣撸央局藶橛規(guī)熤僖?。?林希逸：《南華真經(jīng)口義》，明正統(tǒng)《道藏》第15冊，第710頁)不知其何據(jù)，似不足憑信。官職之人僅有一足(“介”)異常吃驚，起初有“天與，其人與”(是生來如此還是人為造成)的疑問，后來方認(rèn)清“天之生是使獨(dú)也，人之貌有與也”(上天使這個人生來僅有一足，其人的形貌是天所賦予的)。后世注家多以右?guī)熤敖椤庇呻拘趟z，然此說明顯與“天之生是使獨(dú)也”句相捍格，雖有學(xué)者或以“雖犯法令，蓋稟受愚昧，亦非人也”(57)陳景元語，見褚伯秀：《莊子義海纂微》卷五，明正統(tǒng)《道藏》第15冊，第225頁。勉為之解，或以“雖是人做得底，也是造物為之”(58)林希逸：《南華真經(jīng)口義》，明正統(tǒng)《道藏》第15冊，第710頁。強(qiáng)為之說，而其理致卻終究難以自洽。明人陸西星則另辟蹊徑，引莊子語“道與之貌，天與之形”(59)《莊子·德充符》，郭慶藩：《莊子集釋》，第221頁。而稱右?guī)熞蛔隳颂熘c；此后，近人馬其昶、奚侗亦皆認(rèn)為右?guī)熤蔼?dú)”出于天生。王叔岷遂由之謂“生而兩足，固是自然。生而一足，亦是自然”，并就此指出，這一寓言之旨在于“破全、殘之執(zhí)著”以申明“養(yǎng)生不在全形”。(60)王叔岷：《莊子校詮》，中華書局2007年版，第110-111頁。依陸、馬、奚、王諸氏所云推而衍繹之，“公文軒見右?guī)煛敝髁x當(dāng)不僅在于對天或自然所與人的所謂常態(tài)之“生”因其固然以“養(yǎng)”之，亦在于對其所與人的非常態(tài)之“生”因其固然以“養(yǎng)”之；進(jìn)而言之，所養(yǎng)之“生”涵蓋了一切天或自然之所與。如此之養(yǎng)，推至根底處亦可謂：養(yǎng)自然所與人之生機(jī)，其實(shí)亦是在養(yǎng)容載人之生機(jī)的渾淪自然本身之生機(jī)。

莊子所說之養(yǎng)生甚至并非一般意義上的相對于養(yǎng)形的養(yǎng)神，此中最切要的乃在于是“依乎天理”“因其固然”以養(yǎng)其形神，還是“以心捐道”“以人助天”(61)《莊子·大宗師》，郭慶藩：《莊子集釋》，第229、242頁。以養(yǎng)其形神。譬若澤雉，其“十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中”，這便是順其自然之理或因其固然之情以自養(yǎng)形神，倘被人“畜乎樊中”而飲食無虞，即使其不若魯文公以養(yǎng)己的方式養(yǎng)鳥以致鳥憂悲不食而死，即使樊籠中之澤雉被養(yǎng)得體態(tài)豐腴而“神王(旺)”，亦仍可謂養(yǎng)之“不善”，(62)《莊子·養(yǎng)生主》，郭慶藩：《莊子集釋》，第126、127-129頁。因?yàn)槿绱损B(yǎng)雉有違自然之趣致從而折損澤雉的天性。

善養(yǎng)生者循乎自然以養(yǎng)，其養(yǎng)一己之生機(jī)必至養(yǎng)一己之生機(jī)所由出的自然之生機(jī)。如此養(yǎng)生必至篤信自然“(既)善吾生者，乃所以善吾死也”。(63)《莊子·大宗師》，郭慶藩：《莊子集釋》，第229、242頁。因此，《養(yǎng)生主》以“老聃死”之寓言殿其后。寓言全文如下：

老聃死，秦失(佚)吊之，三號而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然?！薄叭粍t吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之如哭其子，少者哭之如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣(懸)解?！敝父F于為薪，火傳也，不知其盡也。(64)《莊子·養(yǎng)生主》，郭慶藩：《莊子集釋》，第126、127-129頁。

這寓言中幾乎每句話都曾引發(fā)詮釋者的爭議，而影響其整篇命意之理解以最堪一辨的則有以下兩處：一是“始也吾以為其人也，而今非也”之“其人”何所指；二是“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”何所謂。

關(guān)于“始也吾以為其人也，而今非也”，陳景元注云：“‘其人也’，文(如海)本作‘至人也’。”(65)陳景元：《南華真經(jīng)章句音義》，明正統(tǒng)《道藏》第15冊，第902頁。若以“其人”為“至人”，這一所指顯然是老聃，于是整句話的意思便成了這樣：“起初我(秦佚)以其(老聃)為至人，但現(xiàn)在看來他并不是?！币蚨?，秦佚往下說的話便是就老聃何以非“至人”而發(fā)。但文如海系唐玄宗時期劍南道士，其所撰《南華正義》(已佚)即使確如陳氏所言，亦只是自西晉以來諸多《莊子》傳本中的孤證，誠不足為據(jù)。如此，“其人”——意即那樣的人——便可能在給定的語境中有兩種所指：或者仍指被祭奠而起先在秦佚心目中堪比“真人”或“至人”的老聃，或者指秦佚意想中來吊老聃的像他一樣的方外之人。倘指前者，“而今非也”之說便與莊子對老聃的“古之博大真人”(66)《莊子·天下》，郭慶藩：《莊子集釋》，第1098頁。的稱嘆相抵牾；倘指后者，所謂“始也吾以為其人也，而今非也”則正與下文所述“老者哭之如哭其子，少者哭之如哭其母”的那些出乎秦佚所料的吊喪者(非方外之人)相合。所以，可以斷言，秦佚所發(fā)的“遁天倍情，忘其所受”的議論是針對“不蘄言而言，不蘄哭而哭”的方內(nèi)吊喪者的，而為他盛贊的“時也”“順也”“安時而處順，哀樂不能入也”的無所待之境，則恰是老聃證之于其生命踐履的。

另一歷古爭持不下的一句話“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”，迄今亦仍在辯訟中。對薪盡火傳之喻，古今皆有注家認(rèn)為“火”用以譬“知”(智)者，但其對“火”喻之“知”的褒貶卻迥然異趣。明人魏光緒曾謂：

百骸、九竅、六藏，軀殼也，薪也。一點(diǎn)靈明，人之所以為生者，知也，火也。千古無不盡之薪，而有不盡之火，千古亦無不盡之形而有不盡之知。其形化，其心與之俱化，此不知所養(yǎng)者，一反觀而是矣。(67)魏光緒：《南華詁》，方勇：《莊子纂要·內(nèi)篇》，第456頁。

這是把“人之所以為生”的那點(diǎn)“靈明”歸結(jié)為“知”(智)，是出于對“知也無涯”之“知”(智)的誤讀，由“不盡之知”理解“不盡之火”，而未能真正會意“以有涯隨無涯，殆已”之“殆”。然而，即使曉悟“知”(智)之不足憑，亦有人以“知”說“火”，例如近人劉武如此解“薪盡火傳”：

此段以薪喻生，以火喻知，以薪傳火喻以生隨知。蓋薪有盡，而火無窮，以薪濟(jì)火，不知其薪之盡也。以喻生有涯而知無涯，以生隨知，不知其生之盡也。蓋儆人不當(dāng)以生隨知也，即證明首段“吾生也有涯”四句。(68)劉武：《莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，中華書局1987年版，第84頁。

“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”，原是對“老聃死”這一寓言之蘊(yùn)義的敷演與引申，劉氏卻將其解讀為對于《養(yǎng)生主》開篇所稱之“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”的呼應(yīng)或強(qiáng)調(diào)，這是論者致誤的緣由所在。篇首“以有涯隨無涯，殆已”諸句——如前文所說——是對莊子“養(yǎng)生”命意的遮詮，在以“緣督以為經(jīng)”對同一命意作了表詮且由幾則寓言對此命意有了曲盡其致的喻說后，復(fù)再以內(nèi)涵并無增益的遮詮結(jié)束全文，則不僅前后語義重疊，且亦顯得謀篇呆板而有失莊子行文風(fēng)格。

與以“火”喻“知”而對此“火”(“知”)或褒或貶以解“薪盡火傳”之譬不同，古來諸多注家以“薪”喻“形”而以“火”喻“生”，或以“薪”喻“形”而以“火”喻“神”、喻“性”、喻“所以為生”，似更近于莊子設(shè)喻之本懷。其或謂“火譬則生也，薪譬則形也。達(dá)此則知生之所以為生者，未嘗有死也，奚哀樂之入哉”，(69)呂惠卿：《莊子義》，湯君：《莊子義集校》，第60頁?；蛑^“此死生之喻也，謂如以薪熾火，指其薪而觀之，則薪有窮盡之時，而世間之火，自古及今，傳而不絕，未嘗見其盡”，(70)林希逸：《南華真經(jīng)口義》，明正統(tǒng)《道藏》第15冊，第711頁?；蛑^“夫形萎而神存，薪盡而火傳?；鹬畟鳠o盡，而神之存豈有涯哉”，(71)宣穎：《南華經(jīng)解》，方勇：《莊子纂要·內(nèi)篇》，第458頁?；蛑^“火之傳無盡期，薪雖窮而有不窮者在矣；生之理無止境，身雖死而有不死者存矣”，(72)劉鳳苞：《南華雪心編》，方勇：《莊子纂要·內(nèi)篇》，第459頁?；蛑^“‘窮于為薪，火傳也’者，謂指在薪則窮，在火則移，可傳于無盡也。始云‘可以盡年’，此云‘不知其盡’，是盡者年而不盡者性。有涯之生，別有無涯者在也”，(73)鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第73頁?；蛑^“薪喻形，火喻心或神?！父F于為薪’，喻養(yǎng)形有盡；‘火傳也，不知其盡’，喻心或神則永存”。(74)王叔岷：《莊子校詮》，第114頁。其解“窮于為薪”，大致皆為喻之以“薪”的人的形體必有窮、有盡或有涯；而解“火傳也，不知其盡”亦皆略不相抵，但以“火”所喻之不盡者畢竟分別稱之謂“所以為生者”“生之理”“神”“性”等而不無出入，且其所指亦皆語焉不詳。這里，愿取上引諸家之說而參以己意，對“薪盡火傳”之語略予闡繹。