鄭蘇文

對于傳統(tǒng)國家與鄉(xiāng)村社會關系的研究，尤其是東南和華南地區(qū)的國家和鄉(xiāng)村社會的兩元關系研究，歷來是社會學和人類學學者關注的焦點之一，當前，已經有諸多作品探討了福建、廣東、臺灣、香港等地區(qū)的此類關系以及影響。鄉(xiāng)村社會的民間信仰，是鄉(xiāng)村社會的重要精神生活和文化表征，又是這些研究的重中之重。在前人的研究中，我們看出，在國家層面，通過區(qū)分國家的正祀、民間的雜祀和“淫祀”，為神靈信仰劃定了疆界，但是這種疆界的威懾力又與國家控制力的大小或是否可及有直接的關系。［1］26這里我們關注的主體是嶺南冼夫人信仰，作為生活在梁、陳、隋三個時期的嶺南俚人首領，她去世后的神格化過程，有著深刻的國家作用痕跡。和前面學者關注區(qū)域不同的是，冼夫人出生于廣東西部，活動區(qū)域主要在廣東的西部與海南島，對中央朝廷來說，是更為邊陲的地方。然而，我們卻可以通過對該案例的觀察看到，官方通過建立全國性的祀典，以確認準許的方式，試圖引導邊陲地區(qū)民間信仰的主體，發(fā)揮民間信仰教化宣導的作用，這種努力深刻影響了后世鄉(xiāng)村社會民間信仰的發(fā)展。

冼夫人，原名冼英，在粵西南及海南省、兩廣交界處，當地民眾都將其尊稱為“嶺南圣母”“冼太夫人”“婆祖”等，冼夫人信仰是廣東西部地區(qū)和海南相當重要的民間信仰，在陽江、化州、電白、兩廣交界、馬來西亞之冼太廟姑且不算，據《海南冼廟大觀》的統(tǒng)計，當前僅海南省，各式冼太廟達400余座之多［2］45；而廣東西部地區(qū)，僅高州市便有冼太廟200余座［3］103。這些廟宇，在粵西主要以“冼太廟”命名，在海南又有“婆廟”“譙國夫人廟”“柔惠廟”等稱呼。圍繞這些廟宇開展的冼夫人文化活動，已經成為粵西及海南當地的文化名片，具有突出的地域特色。冼夫人及其后裔，自梁、陳、隋到唐代，實質統(tǒng)治廣東西南部和海南達100 多年，由其家族的祖先崇拜發(fā)展形成的“冼夫人信仰”，經歷過一個比較曲折的過程，而明代是這種民間信仰發(fā)展的轉折發(fā)展期。

一、明代之前的“嶺南圣母”與信仰轉折

冼夫人去世之前，因為保境安民，已經被民眾稱之為“圣母”。《隋書》載：“（南朝陳）至德中，仆卒。后遇陳國亡，嶺南未有所附，數郡共奉夫人，號為圣母，保境安民。”［4］568隋初冼夫人去世以后，被“立廟以祀”。而蔣明智認為，“最初的冼夫人信仰，屬泛靈崇拜中的祖先崇拜和英雄崇拜?！保?］88即出身于俚人首領世家的冼夫人，去世后作為祖先崇拜對象，被此時接替權力的冼夫人后裔建廟祭祀。學界一般認為，冼夫人信仰發(fā)展平順而且悠久。如葉春生認為，“千百年來，人們出于對她的敬仰和崇拜，在各處修廟建祠，以作奉祀，波及雷州半島和海南一帶，到處都有冼太廟”［6］，而焦勇勤則認為，“自唐代以來，海南人民就開始自發(fā)地祭祀冼夫人，并在此基礎上形成了歷史悠久、內容豐富、傳播廣泛、特色鮮明的冼夫人信仰文化?！保?］關于冼夫人信仰持續(xù)傳播的各種說法頗多，茲不列舉。然而，冼夫人信仰在唐之后，隨著其家族被唐代中央政府打擊，已有衰微之象。蘇東坡被貶謫到海南后，在拜謁儋州冼夫人廟時，著有《和陶擬古·詠冼廟》詩一首：

馮冼古烈婦，翁媼國于茲。策勛梁武后，開府隋文時。三世更險易，一心無磷緇。錦傘平積亂，犀渠破余疑。廟貌空復存，碑版漫無辭。我欲作銘志，慰此父老思。遺民不可問，僂句莫余欺。犦牲菌雞卜，我嘗一訪之。銅鼓葫蘆笙，歌此迎送詩。［8］117

其詠嘆之人，正是嶺南的冼夫人，但他此時所見的冼太廟，已經是廟貌敗壞，碑版字跡模糊難以辨認，冼夫人事跡詳情難以知曉。蘇東坡視野中的“烈婦”——冼夫人，是能“開府”“忠貞”“平亂”的女中豪杰。此時他感慨的恰是之前有著卓越事跡的人，遭遇如此寂寥，亦有自己懷才不遇之嘆。

自《隋書》《北史》為冼氏作傳，宋代唯有《資治通鑒》論嶺南豪族時稍有涉及，明代則主要出現于嘉靖至萬歷期間當地方志中。總體而言，正史中有關冼夫人傳說的內容較少，明代后在地方志和文人筆記中卻多起來，而內容基本都依據《隋書》的記載。此種《隋書》《北史》有傳，而唐宋史書已不為冼氏立傳，應該與冼氏后裔“馮冼家族”在唐代的迅速衰落有關。冼夫人去世之后，其孫馮盎成為嶺南豪族之首，唐史專為之作傳。然而“貞觀初，或告盎叛，盎舉兵拒境。”［9］4113貞觀初的馮盎，被人告發(fā)認為其意圖謀反，此時唐太宗盛怒之下本想派大軍討擊馮盎，后在魏征的說服下，派散騎常侍韋叔諧直接給馮盎宣喻其意，之后，馮盎讓自己兒子馮智戴作為人質到宮中，此事暫告一段落。然而，這里面凸顯的是中央王權與地方豪強之間存在的深層次的矛盾。從兩個事例我們可以看到，這種矛盾處于隨時爆發(fā)的邊緣。

一是馮盎遣子入朝之前，各地奏稱馮盎將反的消息此起彼伏。“嶺南酋長馮盎、談殿等迭相攻擊，久未入朝，諸州奏稱盎反，前后以十數?！保?0］2801雖然馮盎表示順從甚至親自北上拜見唐太宗，但是馮盎之兄馮喧卻有“反跡”載在史書，《新唐書》載，“道明與高州首領馮喧、談殿據南越州反，攻姜州?！保?］6325最后盡管“喧等與溪洞首領皆降，南方遂定”，但是朝廷與地方豪族的裂痕非常明顯。

二是馮冼族人自馮盎時已經“蓄奴婢萬余人，所居地方二千里”，加之其族人奢華之舉，進一步加深了朝廷的疑慮，《新唐書》載：

盎族人子猷，以豪俠聞。貞觀中，入朝，載金一舸自隨。高宗時，遣御史許璀視其貲。瑾至洞，子猷不出迎，后率子弟數十人，擊銅鼓、蒙排，執(zhí)罐而奏其罪。帝馳遣御史楊璟驗訊。璟至，卑詞以結之，委罪于瑾。子猷喜，遺金二百兩、銀五百兩。璟不受。子猷曰：“君不取此，且留不得歸?！杯Z受之，還奏其狀，帝命納焉。［9］4113

馮盎族人，其“載金自隨”和對御史滿不在乎的做法顯然給高宗及朝廷都留下了很深刻的印象。冼夫人在世時，當時“越人之俗好相攻擊，夫人兄南梁州刺史挺，恃其富強，侵略傍郡”，此種越人互相攻擊以強凌弱之習，至唐仍是如此，這和唐代統(tǒng)治者“析其地而治”的愿望大相徑庭。

武則天天圣初，嶺南交趾發(fā)生亂事，朝廷大兵鎮(zhèn)壓嶺南豪族，其結果之一就是馮冼家族受到了嚴重的打擊，唐代歷史上有名的“高力士”隨之進入視野?！案吡κ浚T盎曾孫也。嶺南討擊使李千里上二閹兒，曰金剛，曰力士，武后以其強悟，敕給事左右。坐累逐出之，中人高延福養(yǎng)為子，故冒其姓?！保?］5858馮冼家族被打擊的原因，高力士神道碑比較委婉地寫作“因以矯誣罪成，于乎？裂冠毀冕，籍沒其家?！雹偬乒书_府儀同三司兼內侍監(jiān)贈揚州大都督陪葬泰陵高公神道碑并序，現藏于陜西蒲城縣博物館石刻室內。實質仍應如前所述，馮冼家族因在嶺南已成一方豪強，與朝廷希望析豪強地分而治之的目的存在著根本上的矛盾。受到軍事打擊的馮冼家族，此后流離四散，其背后的俚人群體也于唐宋之間遷移海南及其他地域。此后冼夫人相關祭祀活動，實質在嶺南已經衰微，到北宋時，已成蘇軾所見之“廟貌空復存，碑版漫無辭”了。

但這種蕭條的情況到了南宋似乎有了一些改變。南宋朝廷遷移到南方后，被金兵不時入侵，時局動蕩，軍費浩繁。后又向金稱臣，納貢銀絹，民眾負擔極重。此時水陸交通與海南溝通更加方便，有諸多移民沿海南下遷移，中原士人往海南方向也接踵而來。以海南儋州為例，北宋時蘇東坡給朋友張逢的信中尚言當地“食物、人煙，蕭條之甚?！辈⑶腋锌按藣u中孤寂，春色所不到也?！保?1］170而到南宋李光被貶謫到儋州時，此地“近年風俗稍變，葢中原士人謫居者相踵故。家知教子，士風浸盛，應舉終場者凡三百人，比往年幾十倍，三郡并試時，得人最多。”②〔宋〕李光.儋耳廟碑，該碑今藏海南儋州市寧濟廟中。讀書人的大量增加，顯然是當地社會經濟有了較大發(fā)展的結果。曾經在蘇軾眼中殘破不堪的冼太廟，地位也發(fā)生了一些變化。萬歷年間的儋州方志載：“宋紹興間，貴州教授、鄉(xiāng)人羊郁乞賜號，封顯應夫人，額曰‘寧濟’”。高宗還專為之撰寫《廟額寧濟誥》：

儋耳在海島之中，民黎雜居，厥田下下。彌寇攘之患，格豐登之祥，惟神之功，寬朕之憂。顧未加翟茀，闕孰甚焉。其改為小君，賜二百年之稱號。尚憑寵命，彌廣靈釐。［12］122

從宋高宗趙構所言的“彌寇攘之患，格豐登之祥”，顯然是儋州較少戰(zhàn)亂波及，民眾能夠在此休養(yǎng)生息。移民的遷入，不僅改變了當地的經濟文化面貌，也改變了對冼夫人的祭祀習慣。明人李堂對此說，“凡郡國名宦鄉(xiāng)賢之祀，昉于有宋，盛于國朝”，即指出了宋代對名宦、鄉(xiāng)賢的祭祀有了更多重視，但實際興起于明代。

二、國家祀典中的女性“先賢”與教化倡導

冼夫人信仰在嶺南最終形成潮流的關鍵期是在明代。生于明嘉靖二十年（1541）、沒于明萬歷四十五年（1617）的王宏誨撰《新建譙國誠敬夫人廟碑》一文，首句便提及“惟譙國夫人之廟，海南北在在有之。而其規(guī)制盈縮，大率視所在人心而為之。”［13］241說明嘉靖時期雷州半島與海南多地已有冼夫人廟，然而其大小形態(tài)，均有所不同。如《正德瓊臺志》“壇廟”，瓊州府的“柔惠宮”，是“在郡城西南，誠敬夫人馮冼氏行祠也。宣德間，鄉(xiāng)人自蒼興陳村移立，后鄺副使彥譽修”［14］536；文昌縣的“柔惠祠”條，其下注解說，“即寧濟行祠，在新安橋右，永樂間建。弘治乙酉，主薄徐達募修”［14］548；在永樂年間建的，還有位于澄邁瑞溪鎮(zhèn)南山村之“南山正順夫人廟”，永樂十六年建的海口瓊山區(qū)舊州鎮(zhèn)聯星陳村婆廟；海口市新坡鎮(zhèn)冼夫人文化紀念館前身梁沙婆廟，則始建于萬歷三十年（1602），始建于梁沙村的芬叢蔭地，由梁沙村明代進士梁云龍倡導所建。

根據我們在粵西的田野調查，觀察其廟宇所立碑記發(fā)現，除高州城冼太廟始建于明嘉靖十四年（1535），平云山冼太廟亦始建于明嘉靖十四年（1535）外，諸多冼太廟始建時間是在明代，且主要在嘉靖和萬歷期間?；莸闹雄碣珡R、那務冼太廟、下郭冼太廟、石閣冼太廟、南盛冼太廟均為萬歷年間始建，另化州宏道冼太廟始建于明萬歷元年（1573），均有具體時間記載，其他明代所見冼廟亦很多。那么，為何海南和粵西都有如此多的冼太廟，非常集中的出現在這個時間段呢？

明代出現如此多的冼廟，應和冼夫人在洪武初期被納入祀典有直接關系。洪武元年（1638），朱元璋“命中書省下郡縣，訪求應祀神祗。名山大川、圣帝名王、忠烈臣士，凡有功于國家及惠愛在民者，著于祀典，命有司歲時致祭”［15］1307。洪武二年（1639），“又詔天下神祗，常有功德于民，事跡昭著者，雖不致祭，禁人毀撤祠宇。三年定諸神封號，凡后世溢美之稱皆革去。天下神祠不應祀典者，即淫祠也，有司毋得致祭”［15］1307。洪武三年（1640），則在“前面定諸神封號”之后，列出可祭祀之祖先祭祀、春秋社祭、灶王祭祀及厲壇祭祀等內容外，還列出諸多需要禁止之祭祀：

其僧道建齋設醮，不許章奏上表、投拜青詞，亦不許塑畫天神、地祗。及白蓮社、明尊教、白云宗、巫覡、扶鸞、禱圣、書符、咒水諸術，并加禁止。庶幾左道不興，民無惑志。［16］1038

今欲舉其祀，宜于京都王國各府州縣及里社，皆祭祀之，而天下之淫祀，一切屏除，使鬼之無所歸附者，不失祭享，則災厲不興，是亦除民害之一也。［16］1156

從明朝一建立就連續(xù)頒布對官民祭祀的系列規(guī)定可以看出，新王朝建立初期，需要重建禮制的迫切性，并且這種迫切性，是自上而下、先立后破的。朱元璋登基之后，就馬上建立對名山大川、圣帝名王、忠烈臣士等的祭祀系統(tǒng)，其目的是要貫徹“驅除胡虜，恢復中華，立綱陳紀，救濟斯民”的宣傳口號，以及彰顯其繼承大位的正統(tǒng)性。洪武二年（1639）出臺的要“三年定諸神封號”，就是要對地方祭祀神袛進行鑒別確認，以方便納入官方禮制系統(tǒng)。選擇的人格神方面，其標準是“常有功德于民，事跡昭著者”。而洪武三年（1640）的做法實際是已“立”之后的“破”，認為種種民間宗教祭祀如“白蓮社、明尊教、白云宗”之類民間宗教，會惑亂民眾，所以將之全部禁止。明初制定所有祭祀對象，形成標準祭祀系統(tǒng)的目的，則是“庶幾神人之際，名正言順，與禮為當”［17］113。即體現統(tǒng)治者建立新的國家禮制，在禮制范圍行事之意。

明初政府在大力破除民間各類地下宗教的同時，大力提倡對名宦、先賢的祭祀。經歷元代后入明朝做官的浙江大儒林右在所撰《深州先賢祠記》言：

吾鄉(xiāng)先賢，道德之盛，充滿其身，法垂后世，而吾俯仰浸灌于其中，可不思其人以祭之乎？人不飲食，不過有死而已，至于身無所立，則將為小人之歸矣，以是雖生，夷狄鳥獸，皆能生也，何足貴乎？當今天下郡縣，必列祀先賢者，其意在此也。［18］377

林右此說，指出當時郡縣重視祭祀先賢的目的，是要以先賢之“道德”來“法垂后世”，這是儒家學者對“先賢”作用的一貫認識。當時中書及禮部定奏：“天子親祀圓丘、方丘、宗廟、社稷。若京師三皇、孔子、風云雷雨、圣帝明王、忠臣、烈士、先賢等，則遣官致祭……窺載諸祀典，余不當祀者并禁止?！保?6］668明確了皇帝和地方官員對各種各樣的神靈祭祀的職責安排，地方官員有冊可依，按照國家祀典進行祭祀。反過來，對沒有納入祀典的諸神，原則上是不允許祭祀的。我們如觀察《大明會典》所列進入祀典的祭祀對象可以看到，明代政府自上而下都極為重視“人事”，即非常強調以人為神的教化意義，將先皇、烈士、先賢、大儒等有影響的歷史人物，經過國家的禮制規(guī)定，納入到正式的祀典中，從而以官方的態(tài)度凸顯其神性，肯定他們具有的品德和保護地方的神力。這種方式，結合了儒家禮制規(guī)范思想和地方民意，使此種神靈祭祀成為國家禮制系統(tǒng)和鄉(xiāng)村社會信仰生活的重要部分，并成為國家與民眾共同的精神紐帶。

在此背景下，冼夫人以“高涼夫人”之號成為政府應需祭祀的“正神”之一，即如《大明一統(tǒng)志》所載：“本朝洪武初封為高涼郡夫人，歲以仲冬二十四日祭之”［19］1247。在明政府重要的行政法典正德《大明會典》中，冼夫人之名見之于正德《大明會典》八十五卷“各處祠廟”條，關于冼夫人的內容是，“電白高涼夫人廟，祀神高州太守馮寶妻冼氏?！雹倜髡铝瓯?大明會典：卷八十五[M].“各處祠廟”條。和瓊州高山廟、電白靈湫廟、廣州天妃廟、南海真武靈應祠等列于廣東祠廟內容中，這是冼夫人被納入明祀典的明確記錄。

在明代官方視域中，進入“祀典”的冼夫人，其角色性質為何？這在明代海南方志中可以看出。在《正德瓊臺志》《萬歷瓊臺志》“壇廟”中，冼夫人都是歸之于“先賢”。《正德瓊臺志》“壇廟”條，郡城祭祀“誠敬夫人馮冼氏”的柔惠宮和澄邁祭祀冼夫人的柔惠廟、文昌縣的柔惠祠，都備注為“以上系先賢”；而將冼夫人歸入地方“先賢”進行祭祀的同時，對“媽祖”“黎母廟”等則歸之于“土人”的私祀。顯然，在《隋書》中有明確記載的冼夫人，是符合明代有功于國、有利于民的“先賢”祭祀標準的。

并且，進入明代官方祀典的冼夫人，是以“高涼夫人”入祀，“高涼夫人”之名，首見于《北史》，冼夫人于南北朝之陳朝太建二年（570），因平定廣州刺史歐陽紇反叛有功，史書記載，“詔使持節(jié)冊夫人為高涼郡太夫人，赍繡幌油絡駟馬安車一乘，給鼓吹一部，并麾幢旌節(jié)，一如刺史之儀”［20］3006。而明初朝廷確定諸祭祀之神名號時，要求“凡后世溢美之稱皆革去”，冼夫人在隋代之時被封為“宋康郡夫人”“譙國夫人”，或南漢所封之“清福夫人”，南宋所封之“顯應夫人”之類稱號，均不能用，而追之以“高涼夫人”之號。這樣做的目的，是要明確祭祀對象的性質和歷史定位。這里的“高凉夫人”稱號，顯然是高度認可冼夫人昔日的平叛行為，實質仍是從儒家禮法的標準去看待冼夫人的。

被納進禮制允許祭祀的廟宇名單后，冼夫人廟宇每年就能得到地方官員的祭祀，明嘉靖高州府通判吳恩所撰之《重修譙國冼氏廟碑》碑文，有“今廟在城外東南隅。而春秋報事，戒在有司者，尚在舊電白。求祈神之在而祭之。”①明嘉靖高州府通判吳恩《重修譙國冼氏廟碑》，今存廣東高州市冼太廟。這種春秋報事，即是地方官員按照禮制對冼夫人進行祭祀的行為。另如明嘉靖《廣東通志》載：“冼夫人廟，每歲仲春誕辰，本府率官署致祭。舊電白縣寶山下亦有廟，嘉靖二十六年知府歐陽烈，訪舊址，重建。每歲遣禮官致祭。有城壕、教場二處，開墾田租及馬踏、石墟租，以供祀事。”［21］747由《廣東通志》可見，每年都會有地方官員對冼太廟進行專門的祭祀，并且在冼廟的日常祀事維護上，也有田租作為經費。派出官員進行祭祀一直維持到清代，光緒《高州府志》所記載的“每年春祭，支茂名縣均平銀四兩四錢，制鍍金花二枝，重三錢五分，辦品物供祭。仲冬二十四日誕辰，支均平銀五兩六錢，制鍍金花二支，耳環(huán)衣裳并品物”［22］109。即此種禮制行為之延續(xù)。

有學者認為，冼夫人“廟宇的興建和慶典活動絕大多數是群眾自行組織自己捐資的民間活動，只有極個別由官府舉辦，如高州市內的舊城村冼太廟和高州冼太廟?！保?］106然而，唐宋到明的冼廟建設，主要是由官府或地方文人倡導所修。如明代高州冼太廟，由當地官員建立?；莸馁珡R，萬歷《高州府志》標之于“州治左”，吳川之“冼夫人廟”，標之為“縣治右”，顯然都系官員參與所建之廟；海南之寧濟廟，為唐代初時由冼夫人孫馮盎所建，后由官修；文昌縣的“柔惠祠”由主薄徐達募修；?？谛缕轮珡R，由明進士梁云龍倡導所建。這種官立廟宇或士人倡導建立的廟宇，發(fā)揮著率先垂范的作用，對于其他民間冼廟的建立自然有促發(fā)引領的作用。

三、“黎瑤之亂”背景下的“和合神”與矛盾調和

除了明初禮制的因素，嘉靖及萬歷期間的冼廟興建熱潮和信俗興起，還需要放置于海南黎亂和兩廣大瑤亂背景下去觀察。明代初期瑤亂情形，康熙時期《廣東通志》卷二十九“瑤壯”條有載，“粵之疆域，東南蠻場也。帶山阻險，瑤人巢伏其中，壯人亦因耕黨惡相與走險。明洪武初，命將討平溪洞，立瑤首以領之，朝貢方物，賚錫有頒”［23］133。但是這種和平情形，至成化之后，又再度緊張。

成化后，尋復梗化，占奪土田，劫掠肆害，巢穴深邃，岀沒靡常，聲罪致討，莫能草薙，亦惟募兵防守，及招撫羈縻之說而已。大兵所至，宣威薄伐，諭使歸山，種類日繁，屢撫屢叛。［24］24

成化時粵西的情形，廣東瓊州人丘濬在《平蠻遺跡記》中如此記錄：

成化改元之二年，廣東西峒蠻竊發(fā)，攻劫州縣，賊戕生民，民失其業(yè)，士墜其教。廣之屬郡高雷及廉數千里，幾不聞雞犬聲。［25］130

在海南方面，宋代時對于處理與黎民的關系，一般主張安撫，盡量少用武力；而到元代，其政策主要依據武力進行鎮(zhèn)壓和駐軍屯田，甚至深入黎區(qū)勒石銘文。明代初期，朱元璋、朱棣的政策主要是重安撫而非圍剿，如《明太祖實錄》48卷“洪武三年正月壬寅”條載：“吏部奏:‘凡庶官有罪被黜者，宜除廣東儋、崖等處，上曰：‘前代謂儋、崖為化外，以處罪人，朕今天下一家，何用如此。若其風俗未淳，更宜擇吏以化導之，豈宜以有罪人居耶!”［16］955是想用教化目的，以達成天下一家之愿。明初選立部分黎首協助，建立了一整套的土官制度和衛(wèi)所制度，在早期亦能比較有效地維護當地的穩(wěn)定。

但成化之后，不僅粵西騷亂影響巨大，在海南，也情勢動蕩，尤其是弘治十五年（1502）黎首符南蛇發(fā)起的黎亂之后，海南紛亂更加頻繁。其原因《明實錄》記載為：

國初，民黎安堵。永樂間，軍民潛通貿易，始從招撫，置土官知州、知縣等，分屬節(jié)制。尋革罷，猶統(tǒng)其屬，撫安如故。成化間，黎人作亂，三度征討，將領貪功妄殺，殘及無辜。弘治間，知府張桓貪殘私斂，大失黎心，繼以知府余浚貪刻尤甚，黎人苦之，相聚為亂，致有今日符南蛇之禍。［26］244

而在嘉靖二十八年（1549），亦有黎亂產生?！岸四?，崖州止強、石訟等村黎酋那燕、那牽、符門欽等作亂。判官黃本靜科索無厭，燕等遂逼崖州，圍感恩?！保?7］573黎人和中央王朝關系的好壞，也直接體現在朝貢次數上，前期地方黎首多按照朝廷制度，三年一貢，而到中后期以后，情況發(fā)生很大變化?！罢y(tǒng)以后，朝貢次數逐漸轉稀，只有景泰年間3次，天順年間2次，成化23年間無一次，弘治18年間2次，從弘治十五年起終明亡，則朝貢完全停止?！保?8］215

在粵西及海南黎瑤動亂背景之下，史書有載、民間有傳的冼夫人“圣母”意義更加凸顯。冼夫人與漢族官員馮寶結為夫妻，是民族融合的代表，象征和平與交流。后世甚至有將冼夫人作為“和合神”而加以崇拜，在今天廣東高州長坡鎮(zhèn)冼太廟后殿的馮公廟，廟內有冼夫人與馮寶之塑像，群眾將之稱為“和合神”，亦有民歌將之頌唱：

結伴來登冼廟座，士女虔心來燒香；夫人想是慈悲甚，盡訴癡情也無妨。冼廟座前拜神靈，種種癡情仔細陳；愿乞先鋒雙腳急，替儂捉回負心郎。

這種勸和青年男女的“和合神”形象，筆者認為，其實就是冼夫人著力于民族融合形象的一種遷移。且在冼夫人的史書記載和民間傳說中，她作為俚人首領，除了能剛強果敢地對待叛亂行為之外，更多的是對內外公正的處置。在《隋書·譙國夫人》里，冼夫人的公正形象，使得她成了緩和民眾沖突的關鍵符號。

夫人幼賢明，多籌略，在父母家，撫循部眾，能行軍用師，壓服諸越。每勸親族為善，由是信義結于本鄉(xiāng)。越人之俗，好相攻擊，夫人兄南梁州刺史挺，恃其富強，侵掠傍郡，嶺表苦之。夫人多所規(guī)諫，由是怨隙止息。［4］567

這樣一個本身具有俚人身份、大公無私、有益民族融合的典型，又能讓民眾間“怨隙止息”的人物，放在明中后期那種紛擾時勢下，就顯得尤其珍貴。而且，對于黎瑤民眾來說，冼夫人有信義，有傳說中的各種神力，也是可畏又可親的人物，在黎民中本身具有較強的影響力。這體現在冼廟常具有矛盾調和之地的功能，這在今天一些地方仍然存在。如《海南冼廟大觀》所言，“冼廟轄境村莊少則三五個，多達一百，日常生活鄰里之間，或者村與村之間發(fā)生糾紛，有時村長難以調節(jié)就請廟的首事出面。一般情況下，廟首事出面協調，事情就能很快妥協解決?！保?］23民間對“冼太”的信任，和關于她的種種神奇?zhèn)髡f相關，如《正德瓊臺志》所載：“寧濟廟，在州治南，祀譙國夫人。夫人在梁時，儋耳歸附者千余峒。及沒后，于儋又有移城之功，故唐宋來，州人廟祀之”［14］536～551。即在當地人民的傳說里，儋州當地的風調雨順和“兇年不饑”，是得益于冼夫人之發(fā)揮神力，把整座城池位置遷移后，讓當地民眾獲得了安寧。

兩廣瑤亂期間，“時廣東州郡之界廣西者，無不殘破，而高州尤甚”，［29］4391也是在經歷過這個風雨飄蕩的階段以后，以高州為代表的粵西區(qū)域，冼廟開始有了更多的建設，冼夫人信俗中守護一方安寧的內涵也被加強了。對于官方而言，冼夫人能夠平息叛亂，緩和矛盾；而對于黎瑤群眾而言，冼夫人本身為俚人首領，曾經在動亂不堪的時代，給嶺南帶來了很長時間的安寧，再加上神奇的傳說，冼夫人在維護秩序上，成為當時官民共同的精神依歸。嘉靖時吳恩撰寫的《重修譙國冼氏廟碑》碑文載“夫人生有英烈，歿有明祀，賞延后世，不曰女中桓文歟。洪武八年，府降為州；十四年，復升府。成化四年，盜充斥，府遷治茂名，廟隨而南，祈神靈之所依乎？”①明嘉靖高州府通判吳恩《重修譙國冼氏廟碑》，今存廣東高州市冼太廟。在成化四年（1468）的動亂中，在“盜充府”的兵荒馬亂時代，冼廟隨州治而遷，其實正反映了當時官民的“祈神靈之所依”。

四、馮冼家族的“榮耀之祖”與“聚宗收族”

冼夫人信俗之興，除了國家的積極引導，與其后裔亦有重要關系，大力弘揚冼夫人，是明清以來馮冼家族“聚宗收族”的重要手段。洪武初年，冼夫人進入了國家祀典，得到了國家層面的正式認可。這對于馮氏家族而言，馮寶和冼夫人的故事，以及與之相關的族譜、墳墓、廟堂等，在整個家族“聚宗收族”方面來說，就顯得尤為重要。雖然，武則天時期嶺南豪族被朝廷派大軍鎮(zhèn)壓之后，馮冼的后人已經散落到各地，但是，明清時期，陸續(xù)回流或者從其他地域遷入的馮姓族人，甚至包括從福建遷移到粵西的馮姓家族，都慢慢自覺體認自己是馮冼的后代，認為自己的祖先只是曾經從廣東遷移到福建，后來又從福建遷移到廣東。這些家族在族譜上往前追溯列祖列宗時，雖然沒有非常確切的證據，但都形成了有名有姓的似乎很清晰的族譜體系。然而，“今天族譜所見的記錄，與唐代的記錄有相當距離。今天所見的族譜，雖然加插了唐史的記錄，但很明顯，很多記錄是將不同地方馮氏材料加以收集、重新編排與書寫而成的。”［30］167

明清以來，除了族譜，馮冼家族似乎對祖墳也更加重視了，清同治九年（1870）十一月二十六日，馮氏同另一個家族就“冼夫人墓”打起了官司：

新電白監(jiān)生馮敦和、馮藩昌等具呈。為重修志墓，乞飭監(jiān)修事。竊生等系高涼散住各縣及廣州、陽江、廣西博白等處。所有祖祠俱譙國公諱寶，慈佑冼太為始祖，迄今四十余代，世資歷歷可考。所遺寶公、元配冼太合葬墓址，舊電白城北五里，土名山溪垌山兜村馮婆嶺，嶺志炳據，載譜顯據，族稱阿太墳。［31］29

官司的原由是馮冼家族后人認為，原來的一處冼夫人墓地，經過同治年間戰(zhàn)亂后被隔壁村的黃氏家族所霸占，在修復古墓的過程中，遭到了黃氏家族100 多人拿著刀槍武力威脅，于是馮氏選出代表向縣官進行申訴。在訴狀里馮氏聲稱自己族譜的證據確鑿，40多代家族發(fā)展史清晰可辨，地方志也可以證明。但是黃氏家族的人并不同意，也向縣官申訴，黃氏所言：

竊生六祖黃介峰公，在乾隆五十年（1785），遷葬土名長坡圓山嶺，修墳二次。因誤問不吉，咸豐九年（1859），撲去灰碑記，復回泥朱，灰地尚存，祭掃百余年無異，通鄉(xiāng)共同。禍因土惡馮明燦、馮成鑒等婪吉，欺生族小人微。當年冒系敕封冼太墓，立要修墓等語。……，上系生祖墳，下系吳家墓，歷無敕封古葬。［31］31

指出馮氏家族提出的冼夫人祖墳的事情，子虛烏有，并且說出其六祖公黃介峰的墳，已經祭掃了100 多年，全鄉(xiāng)都知道，是馮氏家族欺負黃氏家族人少勢力單薄，故意制造出的問題，想霸占這里的好風水。面對這個事情的困擾，黃氏在此后的申訴中，更加憤慨的提出“誰無祖父，孰非兒孫，仇不共戴”，認為挖墳之事，是整個黃氏家族難以面對的“不共戴天之仇”。所以他“懇請（縣官）仁廉水心究縝，不致生不能保守祖墳，亦無顏于人世，寧死以見祖父于地下，不獨生等沾恩，祖靈亦戴德。”［31］35-36聲稱如果不能守住祖墳，寧愿以死抗爭。

這幾則材料，現在仍然保存在高州雷垌村的冼氏后人的手中，但是這次馮氏與黃氏兩家互相告官的最終結果，卻不得而知。只是高州舊城村此后并無冼太墓的資料和傳說出現，馮氏家族的申訴，顯然沒有得到廣泛的認可。但是，我們完全可以把這看做是馮冼家族為了恢復對冼夫人的追崇，擴大冼夫人形象的一次努力。這樣的努力，在廟宇的建設上也是如此，馮氏都發(fā)揮了重要的作用。同治二年（1863），經歷了長時間的戰(zhàn)亂后，官民合作重修了廣東高州舊城村的冼太廟，當時所立石碑《修復舊城冼廟神像引》是這樣說的：

冼太夫人萬家生佛也。闔郡官紳士民，被德沐恩，不可勝紀，而於御災捍患之際，救民水火，如保赤子，尤昭赫濯。所以建祠奉祀，亦香火萬家。惟舊城一廟，正夫人鐘靈肇跡之區(qū)，而酉春以陳逆之亂，侵占石骨（鄉(xiāng)），焚掠鄉(xiāng)民，毀及祠宇，犯（馮）寶像，裂冠袍，可勝嘆哉！越癸亥秋，陳逆伏誅，信（宜）城收復，知溟漠之中，籍庇良多也。沐恩信生同知勞岐瑞、職員古耀堂、軍職陳光榮、職員古貴、三堂把總馮大昌、恩職馮思永等，擬欲新其寶像，整其官袍，隆其廟貌，壯其威儀，聞者莫不欣然。爰是共襄厥舉，捐資樂助，集腋成裘，川成其美，以報萬一也。是為序。①修復舊城冼廟神像引，現藏于廣東高州冼太廟中，清同治二年（1863）所立碑。

從這則碑文中可以看出，廣東高州馮氏家族的核心居住區(qū)舊城村的冼太廟在清末時期同樣遭到了戰(zhàn)亂的波及，發(fā)生在粵西的陳金缸領導的農民軍起義，在與清軍的反復爭戰(zhàn)中，嚴重破壞了這里的宗祠和廟宇。重建時，由時任知府“勞岐瑞”等地方主要官員牽頭，還有“把總馮大昌、恩職馮思永”等馮姓官紳的支持，其廟宇又很快得到重建。碑文說明了人們重建這座冼太廟的理由，顯然是因為冼夫人的功能是能夠“御災捍患”“救民水火”。官員和馮姓族人對冼夫人的稱贊，用“萬家生佛”來描述，他們希望廟宇的建立，能夠解救民眾的苦難，而這是一個地方官員與馮氏合作的明顯案例。

共同祖先族譜的系統(tǒng)編輯、祖先墳墓的爭取、廟堂的建設，以及在祭祀活動中的大張旗鼓，都在促使冼夫人信仰在以廣東高州為中心的地域向其他地方傳播。許多去冼太廟拜祭的信徒，都自稱“子孫”，稱呼冼夫人為“婆祖”。在廣東電白和湛江特呈島上的冼太廟，信眾往往都稱呼自己為“赤子”。這種“以神為祖”的現象，體現出了神靈祭祀中“親屬化”意識的延伸，而這種“親屬化”或者也可以認為是一種“界限化”，即通過建立一定的儀式或者證據，在一定的邊界內，將“我”這樣一個個體與強勢者的“他者”之間建立了內在的聯系，從而希望得到強勢者的照顧或者保佑。除了這種看起來可能存在的幫助，“我”這樣的個體還能因為強勢的“他者”，獲得榮耀感并參與到界限內的集體活動。這在福建的陳靖姑信仰、媽祖信仰中也有類似的表現。

五、結語

探討冼夫人信仰衍變過程和形象的塑造，我們從中可以看到中國傳統(tǒng)社會中，國家與“邊陲”區(qū)域鄉(xiāng)村社會之間的特殊互動，這可以為學術界關于明清“邊陲”治理的相關討論，提供了一個特別的案例。通過以上的考察，我們可以看出，冼夫人信仰經歷了從隋唐時期的萌芽、唐中后期至北宋期間的衰微、再到明清以來在嶺南地區(qū)的蓬勃發(fā)展過程，其信仰發(fā)展和國家的引導是直接相關的。國家通過制定規(guī)范的祭祀制度、賜予封號、地方官員祭祀、建造廟宇這樣的手段，從民間信仰層面上，來實現價值觀的傳達，以及對邊陲區(qū)域民眾意識形態(tài)上的影響。明代初期“國家祀典”的設置，突出了官方以人格神行使教化的意圖，在這種背景下，儒家視野下的冼夫人是以“賢人”形象被祭祀和褒揚的，通過這種形象的塑造，來傳達冼夫人信仰中使人敬畏、感恩、有度、為忠、為善、為孝、懲惡的內容，發(fā)揮民間信仰的教化作用。

冼夫人信仰在明代的迅速興起，還出于特殊的時代背景和冼夫人的俚人身份。作為俚人的冼夫人，曾經以“我事三代主，唯用一好心”的精神維系嶺南的和平與促進族群的和解［23］1644，面對明代嶺南地區(qū)尖銳的土地矛盾和長時間的族群沖突，大力提倡冼夫人的“嶺南圣母”形象和她的“和合神”角色，具有深遠的現實意義，它能夠鼓勵族群交流，緩和矛盾，具有特殊的倡導和平的意義。

從冼夫人信仰文化傳承的主體來看，冼夫人與其丈夫馮寶的后裔即“馮冼家族”后裔發(fā)揮了重要的作用。馮冼后裔基于對祖宗榮耀的懷念，為了“聚宗收族”的目的，對家譜進行系統(tǒng)的建構和冼太廟的建造，成為嶺南地區(qū)祭祀冼夫人、弘揚冼夫人文化的重要力量。而在這個過程中，馮冼家族通過建設廟宇、豐富冼夫人傳說故事、完善祭祀儀式等，強化對自己家族“榮耀之祖”的形象構建。國家與鄉(xiāng)村社會的二元合作，使得明清以來在官方的肯定和鄉(xiāng)賢們積極倡導之下，更多冼太廟被建立，更多民間傳說在形成，更豐富的信俗活動被倡導，這種民間信仰在鄉(xiāng)村社會中不斷醞釀和發(fā)酵，最終變成了廣東、海南最主要的地方信仰之一。