◎陳昱杉

（遼寧大學(xué) 遼寧 沈陽 110136）

和諧問題向來是中國哲學(xué)關(guān)注的一個(gè)重要問題，己物之間的和諧共生與成己成物的儒家使命緊密結(jié)合，在宋明理學(xué)中體現(xiàn)得尤為顯著，其中朱子更是集大成者。朱子以“理”為核心構(gòu)筑的和諧理論與萊布尼茨以單子論為基礎(chǔ)的“前定和諧”理論有相似的理論架構(gòu)，呈現(xiàn)出不同的終極走向，又殊途同歸指向?qū)ΜF(xiàn)世成己成物的關(guān)注。此外萊布尼茨也曾從自己的理論基點(diǎn)出發(fā)試圖對(duì)朱子的理學(xué)作出詮釋，顯示出二者有同有異的特點(diǎn)，這些都揭示出將二者理論進(jìn)行比較的可行性與意義。

本文將對(duì)萊布尼茨和朱子的和諧理論進(jìn)行逐層分析，首先從二者各自的和諧理論建構(gòu)基礎(chǔ)——單子和理的比較出發(fā)，進(jìn)而溯源至各自和諧理論的最高確定性保障——人格神上帝與無心之理，完成對(duì)二者理論體系框架的比較；再分己物關(guān)系與身心關(guān)系比較二者和諧理論在世界中的具體呈現(xiàn)，以及各自最終的價(jià)值導(dǎo)向與對(duì)現(xiàn)世的人的行為的倫理要求。

一、和諧理論建構(gòu)的基礎(chǔ)——單子與理

單子論是萊布尼茨哲學(xué)體系的基礎(chǔ)，他將單子定義為不可再分的單一精神實(shí)體，世界萬物由單子構(gòu)成，以此構(gòu)建出復(fù)雜統(tǒng)一的宇宙圖景。他的前定和諧理論即是認(rèn)為所有單子在彼此孤立、互不作用的狀態(tài)下由于遵循上帝預(yù)先設(shè)定好的，使其彼此協(xié)調(diào)的普遍規(guī)律或原則而呈現(xiàn)出和諧共生的合秩序狀態(tài)。這個(gè)體系與朱子以“理”為核心的理學(xué)體系有許多相似之處。

首先，從總體上來看，朱子認(rèn)為的人世間的秩序都源自一理之流行，天下萬事之理是同一個(gè)理，也即是同一最高原則的統(tǒng)攝，只是天理在萬事萬物中有不同的具體表現(xiàn)，即“為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理，為夫婦、為兄弟、為朋友，以至于出入起居，應(yīng)事接物之際，亦莫不各有理焉”。但這些在具體領(lǐng)域中不同的理又都是一理之流行，如月映萬川，此為一本而萬殊。萊布尼茨的單子論中，小單子遵循大單子給予的原則而使自身行動(dòng)與他者保持和諧的原理與朱子的“理一分殊”說有諸多相似。

其次，單子是自身封閉的，彼此處于孤立狀態(tài)，即“單子沒有可供事物出入的窗子……不論實(shí)體或偶性，都不能從外面進(jìn)入一個(gè)單子?！币虼藛巫拥倪\(yùn)動(dòng)變化來自其內(nèi)部的原則，它體現(xiàn)為一種精神性的力或欲望，他們促使單子產(chǎn)生一種向更好狀態(tài)的持續(xù)追求，也即是提升其反映世界的清晰程度，提高自身知覺能力。單子在朱子的哲學(xué)中某些方面與以理統(tǒng)攝的性或心的設(shè)定有相似之處。一方面，朱子認(rèn)為“是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形”，天之理在人為性理（天命之性），天之氣在人為氣質(zhì)，性理受困于氣質(zhì)的遮蔽與隔閡，但又與氣質(zhì)不離不雜，不受氣質(zhì)作用而改變自身，此為性理在每一個(gè)作為獨(dú)立主體的個(gè)體中與主體氣質(zhì)的相對(duì)獨(dú)立；而這也進(jìn)而使主體氣質(zhì)雖會(huì)受外界他者之氣之動(dòng)，但性理并不會(huì)受其影響而變化，故每個(gè)個(gè)體中的性理都處于相對(duì)封閉孤立的狀態(tài)。對(duì)比單子，每一單子也是處于對(duì)于他者而言的自封閉狀態(tài)，此為二者相似處之一。另一方面，性理具足天理，也即具足萬事萬物之理，卻因氣質(zhì)遮蔽導(dǎo)致發(fā)而為用的心或情不足，即如朱子所說的“圣人與理為一，是恰好。其他以心處這理，卻是未熟”。因而性理會(huì)提供一種超越肉體的驅(qū)動(dòng)力，使人去一事一物中找尋物理，積習(xí)之后而得豁然貫通，“學(xué)之久，則心與理一”，以使心用能力提升，提高面對(duì)世界時(shí)的做事能力。這一具足理則的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力同樣是理與單子的相似。

但是理與單子不同亦有體現(xiàn)，前者并不是運(yùn)動(dòng)的，它的動(dòng)靜是搭附在運(yùn)動(dòng)的氣上而有了相對(duì)的動(dòng)靜，因而單子有變化有生滅，而理本身是無變化的永恒的，“未有天地之先，畢竟也只是理”。而單子在有感知這一點(diǎn)也與理有所不同。單子有不同的“知覺”能力，即感知的清晰程度差異，這體現(xiàn)出單子具有質(zhì)的差別，而無量的差別的特點(diǎn)。而理本身是無質(zhì)的差別的，都是“太極”之一理的流行，只是與不同形氣結(jié)合，在一事一物上呈現(xiàn)出不同的具體理則，本質(zhì)卻是一理的不同呈現(xiàn)。理是沒有感知的，“理卻無情意，無計(jì)度，無造作”，它只是一個(gè)絕對(duì)的“純邏輯存在”，知覺是人的心的功能，“合性與知覺，有心之名”。只有人的性理與外物交感時(shí)，心之用才真正體現(xiàn)。

單子作為萊布尼茨和諧理論的基本構(gòu)成要素，他為單子注入了生命的意涵，但單子雖可以解釋生命的由來與運(yùn)作，卻不能解釋諸生命體之間如何和諧共生，只能引入上帝作為“最大單子”作為其終極解釋，為和諧的世界提供了最高遵循。而朱子的理學(xué)體系中“理”一開始就承載著賦予萬物和諧的原則的能力，世間萬事萬物之和諧理則皆是“太極”之理之流行，理作為形而上之“道”給予了和諧理論確定性和先驗(yàn)性保障。

二、和諧理論的最高確定性保障——上帝與天理

萊布尼茨構(gòu)建了一個(gè)龐大而復(fù)雜的單子系統(tǒng)，但卻無法解釋所有單子在彼此孤立，并只按照自身固有的內(nèi)在原則運(yùn)動(dòng)變化的基礎(chǔ)上如何保持諸運(yùn)動(dòng)間的和諧一致，也即是無法揭示出這個(gè)世界的普遍原則與規(guī)律的最終根據(jù)。為此，他設(shè)定了上帝作為其和諧理論的最高確定性保障：“這種和諧是由上帝的一種預(yù)先謀劃制定的，上帝一起頭就造成每一實(shí)體，使它只遵照它那種和它存在一同獲得的自身固有法則，卻又與其他實(shí)體相一致。”他把上帝設(shè)定為最大單子，由大單子給予一種普遍原則，小單子遵循原則，每一單子都朝向更高的知覺狀態(tài)運(yùn)動(dòng)，從而使世界從上到下形成有條不紊、完整和諧的秩序。對(duì)于朱子的和諧理論與其異同，可以從以下幾個(gè)方面分析：

第一，從最高確定性在和諧理論中的作用來看。萊布尼茨設(shè)定的上帝和朱子的“太極”之天理都是設(shè)定普遍原則的絕對(duì)之物，萬事萬物之所以和諧是由于遵照其給予的原則，他們都是和諧原則的來源和保障。但萊布尼茨認(rèn)為的萬物是對(duì)上帝完滿性的分有，即“萬物只是由于分布了把各種完滿性給予他們的同一理，同一的原始精神也就是上帝，才有了他們的隱德萊希、靈魂、精神”，而朱子的“理一分殊”理論中的萬事萬物之理只是一個(gè)天理在各個(gè)具體事物上的呈現(xiàn)，是理與不同的形氣相結(jié)合的結(jié)果，即“人人有一個(gè)太極，物物有一個(gè)太極”，在根本上遵循的是同一原則。

第二，從最高確定性保證的人格化與否來看。萊布尼茨與朱子和諧理論一個(gè)顯著差別就是萊布尼茨將這一和諧原則的源頭設(shè)定為人格神上帝，上帝是最高的精神實(shí)體，絕對(duì)完滿，有自由意志，他創(chuàng)造了一切單子，并有目的地設(shè)定了世間和諧的秩序。萊布尼茨曾試圖論證朱子理學(xué)與其單子論是一致的，把理看作是與單子同樣的精神實(shí)體，近于最高單子“上帝”，但實(shí)際上朱子認(rèn)為的太極之天理雖然是現(xiàn)實(shí)世界的最高規(guī)范，但卻是抽象的、非人格化的。朱子說：“理則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會(huì)造作”，“太極只是個(gè)極好至善的道理”。太極之天理雖與上帝一樣是至善完滿的，但“天無心，心都在人之心”，天理無意識(shí)無目的，自然而然與氣相合生生不息地流行演化。天理本身就是世間和諧的法則，不存在額外設(shè)定萬物和諧，而就在其流行中呈現(xiàn)自身，使萬物得宜，當(dāng)然這其間也少不了人為天地立心、成己成物的大作用。

第三，從最高確定性保證能否認(rèn)識(shí)來看。萊布尼茨設(shè)定最高單子上帝作為非物質(zhì)性實(shí)體，沒有形體沒有廣延，超出人們的認(rèn)識(shí)能力之外，并始終在彼岸與現(xiàn)世遙遙相望，不可跨越，是不能認(rèn)識(shí)的。而朱子的理雖然也是無形無相，具有超越性，但卻是現(xiàn)世之人可以認(rèn)識(shí)的?！吨熳诱Z類》卷一有言：“理與氣本無先后之可言，但推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似?！敝熳诱J(rèn)為在邏輯上理先氣后，但氣聚為形體，理搭附而上，理氣“妙合而凝”，一事一物中的理與氣都不離不雜，理就在萬物之中時(shí)時(shí)呈現(xiàn)自身，即便是太極這個(gè)最高的理也在人人物物中，這是其可以被認(rèn)識(shí)的前提。而人之所以能認(rèn)識(shí)理，還在于天理命人為性理，性理與萬事萬物之一理是貫通的，由此人具有可以知性知天的能力。

三、和諧狀態(tài)的呈現(xiàn)

萊布尼茨和朱子的和諧理論在己物關(guān)系和身心關(guān)系如何和諧一致的解釋中具體呈現(xiàn)。在對(duì)這兩個(gè)部分進(jìn)行細(xì)致分析的基礎(chǔ)上可以進(jìn)一步探究二者理論的相似與相異之處。

（一）己物間的和諧

萊布尼茨的“前定和諧”理論認(rèn)為，上帝在創(chuàng)造世界時(shí)就已經(jīng)預(yù)先規(guī)定好了世界上一切單子間、事物間的相互關(guān)系，“這種一切事物對(duì)每一事物的聯(lián)系或適應(yīng)，以及每一事物對(duì)一切事物的聯(lián)系或適應(yīng)，使每一個(gè)單純實(shí)體具有表現(xiàn)其他一切事物的關(guān)系，并且使它因而成為宇宙的一面永恒的活的鏡子?！眴巫娱g、事物間的這種協(xié)和一致的聯(lián)系由近及遠(yuǎn)地不斷擴(kuò)展，直至貫穿整個(gè)宇宙時(shí)空，此即呈現(xiàn)出整個(gè)世界一切單子及事物間的普遍和諧。這也即是前面闡述過的，單子承載了生命的所以然，成為宇宙、生命的基本架構(gòu)，但無法解決眾生命體、眾事物間的彼此聯(lián)系與作用以及為何和諧的問題。因而以上帝作為最大單子，以上帝全知全善全能的本性為世間設(shè)定好了和諧的原則，一切小單子遵循此原則而實(shí)現(xiàn)彼此關(guān)系的協(xié)調(diào)，己物間的和諧也是由此而來。

而朱子認(rèn)為自然和社會(huì)秩序并非是人格神的特意安排，而是萬物“各有所以然之故與其所當(dāng)然之則，所謂理也”?！叭f物皆有此理，理旨同出一源。但所居之地位不同，則其理之用不一。 如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。”由太極之一理之流行，而于萬事萬物中呈現(xiàn)其合宜的秩序，而這遵照各個(gè)使萬物和諧的理則行事進(jìn)而使己物各得其宜、成己成物者便是人。

在使己物和諧的設(shè)定中，比起萊布尼茨的“神的規(guī)定”的至上地位，朱子的理論中雖也以天理的不易的確定性為終極保障，但另有一突出的特點(diǎn)即是強(qiáng)調(diào)重視人對(duì)己物和諧的推動(dòng)作用和人的能動(dòng)性、目的性，以及人在使己物和諧的過程中既是成物又是成己的雙向構(gòu)成與完善作用。一理之流行的過程實(shí)質(zhì)上是人將己之性理賦予物，每一物理中都有“我”之性理參與構(gòu)成，以自己的存在去實(shí)現(xiàn)天地萬有的存在，使他們各具其性，此即“為天地立心，為生民立命”。在參與物理構(gòu)成的同時(shí)也是學(xué)習(xí)物理的過程，在格物致知的過程中去除氣質(zhì)之惡的遮蔽，提高心對(duì)性理也即萬事萬物之理的覺知。這體現(xiàn)了萬物和諧之原則雖自然已存在，但其實(shí)現(xiàn)依然需要人作為主體的作用發(fā)揮，而不像上帝提前設(shè)定好那般一勞永逸。

（二）身與心的和諧

身和心的和諧也就是靈魂與肉體之間的和諧，在萊布尼茨看來，靈魂對(duì)肉體具有超越性，靈魂是本質(zhì)的、永恒的。單子是構(gòu)成宇宙的單純精神實(shí)體，由其知覺能力即反映世界的能力不同可從低到高形成無意識(shí)的“微知覺”、動(dòng)物的“知覺”、構(gòu)成人的靈魂的“統(tǒng)覺”的知覺等級(jí)序列。人的身體并不是獨(dú)立存在的實(shí)體，而只是單子聚集的一種現(xiàn)象，人的靈魂才是真正的實(shí)體，這也反映出了西方長期以來的身心二分、蔑視肉體的傳統(tǒng)傾向。因此身體和靈魂的關(guān)系實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系，真正實(shí)體間的關(guān)系是無數(shù)單子之間的關(guān)系?；诖?，身與心不存在笛卡爾苦思冥想的兩個(gè)實(shí)體之間如何協(xié)調(diào)一致、相互交感的問題，他們的和諧也是上帝前定并依此而行的。靈魂所知覺的宇宙秩序與形體所表征的秩序歸根結(jié)底都是依據(jù)上帝所安排的同一宇宙的和諧法則，因而靈魂和肉體的秩序在本質(zhì)上是和諧一致的。正如萊布尼茨所言：“靈魂遵守它自身的規(guī)律，形體也遵守它自身的規(guī)律，他們的會(huì)合一致，是由于一切實(shí)體之間的預(yù)定的和諧，因?yàn)橐磺袑?shí)體都是同一宇宙的表象?！?/p>

朱子理學(xué)中，心是人的靈明知覺，心之未動(dòng)則為性，動(dòng)則發(fā)而為情，而身則是人的稟受天地之氣而生成的形體。因此身心和諧問題在朱子處主要是以對(duì)心、性、形體氣質(zhì)的關(guān)系探討中呈現(xiàn)的。其與萊布尼茨理論的相似之處首先體現(xiàn)在性理對(duì)于身體也具有一種超越性，這首先基于他對(duì)天命之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分。人稟受天地之理為本性，此性是先天全善的“天命之性”，同時(shí)也具足萬事萬物之理。但理一旦進(jìn)入形體氣質(zhì)就不可避免受到昏濁氣質(zhì)的遮蔽，受到人稟受的不同氣質(zhì)的影響生成的有善有惡的“氣質(zhì)之性”。但人的性理依然對(duì)身體具有超越性，雖被遮蔽，但趨使人格物致知，去一事一物中探究物理以去惡使心復(fù)見自足之性理。

二者理論的相似之處還體現(xiàn)在萊布尼茨認(rèn)為形體通過物質(zhì)聯(lián)系來表現(xiàn)整個(gè)宇宙，而靈魂則通過附屬于它的形體的形式來表現(xiàn)整個(gè)宇宙；而朱子理學(xué)中的天命之性落于形氣之中，并通過身體與外物外氣交感、相互影響，也受氣質(zhì)的影響而呈現(xiàn)出不同的氣質(zhì)之性，性理被氣質(zhì)遮蔽的程度不同而呈現(xiàn)不同的心用能力。二者皆體現(xiàn)了身心的交互聯(lián)系，但顯著區(qū)別的是，萊布尼茨將身體只視為現(xiàn)象，認(rèn)為唯一的實(shí)體是靈魂；而朱子將氣聚而成的身體也視為實(shí)體，給予身體、形體、氣之用更多的重視。身體不只是對(duì)性理的束縛，也是性理發(fā)揮作用，成己成物的必要要素，因?yàn)樽鋈魏问露际侨藢⑾忍炀哂械睦碜饔糜谧円椎臍獾倪^程，輕視己之氣（身體）或他者之形氣都無法真正順理而實(shí)現(xiàn)己之身心和諧與他者的和諧。

四、和諧理論的價(jià)值導(dǎo)向

不論是萊布尼茨還是朱子的和諧理論，其雖采取了不同的具體理論進(jìn)路，但最終都指向?qū)ΜF(xiàn)世人的主體性、能動(dòng)性的發(fā)揮，成己成物的關(guān)注。

萊布尼茨通過上帝設(shè)定的“前定和諧”為和諧的理則找到了不易的確定性，并結(jié)合充足理由律最終得出了我們當(dāng)下生活其中的現(xiàn)實(shí)世界即是上帝為人類設(shè)計(jì)的善的最大化的“最好世界”。因而這個(gè)世界的各部分前定具有最大的相互適合性和完滿性，是實(shí)現(xiàn)諸生命體間的和諧最大化的世界。這個(gè)理論的最終導(dǎo)向就是讓人以積極樂觀的態(tài)度正視所處的現(xiàn)實(shí)世界，熱愛、相信，并在這個(gè)上帝不會(huì)再干預(yù)的世界自由發(fā)揮主體的能動(dòng)性來將善最大化，也同時(shí)提升自我與收獲幸福感，他說：“一旦我們看清了這種和諧的假說的可能性，我們也就同時(shí)看到了它是最合理的，并且看到它使人對(duì)宇宙的和諧和上帝的作品的圓滿性有一種神奇的觀念?！敝熳拥睦韺W(xué)體系中的理的超越性設(shè)定與對(duì)氣的解釋同樣是著眼于現(xiàn)實(shí)世界。一方面，理與上帝的設(shè)定一樣也提供了最高確定性和先驗(yàn)性，它在人為性理先天賦予了人為天地立心的重大使命，為人運(yùn)用性理參與構(gòu)成物理、以情做事使萬事萬物順理而行而各得其宜提供了先驗(yàn)的意向和動(dòng)力；另一方面，對(duì)身體和變易之氣的重視使理學(xué)體系中人對(duì)現(xiàn)世的歸屬感和實(shí)存感更加強(qiáng)烈，人的身體本就是世界中之氣的偶然凝聚，與他者之氣有同源的聯(lián)系，人就是所在世界中存在的人，與“最好世界”的設(shè)定不同，朱子沒有虛設(shè)無數(shù)可能世界，而是世界從來就只有置身其中的這一個(gè)。

此外，在“前定和諧”體系中，萊布尼茨表面上似乎將上帝的地位變得高不可及，但實(shí)際上將上帝的無所不能限制在宇宙形成之前對(duì)世界和諧原則和秩序的預(yù)制，是剝奪了上帝在世界形成后干預(yù)世界具體過程的權(quán)力，使單子或人的自由和主觀能動(dòng)性的發(fā)揮具有充分的空間。因此，人在現(xiàn)實(shí)中并不受上帝的控制，而可以自主地根據(jù)和諧的原則去改造世界，使世界更加美好，同時(shí)收獲自身的道德自由與幸福。理學(xué)體系中，朱子雖然在對(duì)宇宙演化的解釋中提出“理先氣后”的說法，但實(shí)質(zhì)上也是邏輯上的先在性的虛設(shè)，目的是為了保證理的普遍必然性，而在現(xiàn)實(shí)世界使人秉持著成己成物的使命，在通過向內(nèi)的“主敬涵養(yǎng)” 和向向外已發(fā)的“格物”之法以達(dá)到涵養(yǎng)良知、“致知”“窮理”，從而實(shí)現(xiàn)自身的道德完滿的同時(shí)，成就他物他者，使己物各得其宜，使萬物和諧有序。理的設(shè)定更是體現(xiàn)了中國哲學(xué)傳統(tǒng)中“天人合一”的精神和內(nèi)圣外王的價(jià)值取向。

五、總結(jié)

萊布尼茨以單子論為核心構(gòu)建的和諧理論為自身封閉、各行其是的單子間運(yùn)動(dòng)的規(guī)律和秩序提供了解釋，以全善、有意志的上帝的創(chuàng)造來為其提供終極確定性。朱子以“理”為核心構(gòu)建的“理一分殊”模式，闡明太極之“天理”之流行、與氣相合相生而化生萬物，并在萬物中呈現(xiàn)為各自不同的規(guī)則表現(xiàn)，其本質(zhì)上都是各具體分殊遵循一完滿之理則并使其呈現(xiàn)為不同具體規(guī)律的結(jié)構(gòu)。只是理自身就是和諧的規(guī)則，其自身與氣在天地間生生演化便使世界處于和諧理則的架構(gòu)中，而單子遵循的彼此和諧規(guī)則由最大單子上帝額外設(shè)定，普通單子只承載了生命與自由的所以然，但沒有承載使彼此間和諧的功能。

同樣作為最高確定性保障的最大單子（上帝）與太極之天理以是否人格化與可否認(rèn)識(shí)作為顯著區(qū)別，萊布尼茨將最大單子人格化并設(shè)定為有自由意志和無上權(quán)力的存在，將永恒的不確定性與無法企及的彼岸始終懸臨在現(xiàn)實(shí)世界之上，比人更有智慧、能力的上帝作為意志體對(duì)于人類自主性的發(fā)揮始終是壓制，顯出人的無限渺小與有限性。而朱子的太極之理卻是非人格化的，它是人身處其間的世界演化的自然之理，而人作為具有最高靈明知覺的生命體與萬物不同，先天具足所有太極之理為自身性理，人以性理接物做事使萬物順和諧之理則而存在，此過程中人在宇宙間的主體性和能動(dòng)性得到更高彰顯，呈現(xiàn)出“人為天地之心”之氣象。因而雖然萊布尼茨和朱子的理論最終都導(dǎo)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)世界和成己成物的關(guān)注，但在朱子理學(xué)中這一價(jià)值導(dǎo)向顯然得到了更好的支撐與彰顯。

注釋：

①朱熹：《朱子全書·第貳拾冊》，上海古籍出版社、 安徽教育出版社2010年版，第668頁

②北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室：《十六—十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1975年版，第484頁.

③朱熹：《朱子全書·第貳拾冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第2755頁。

④朱熹：《朱子全書·第貳拾冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第276頁。

⑤朱熹：《朱子全書·第貳拾冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第669頁。

⑥朱熹：《朱子全書·第貳拾冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第113頁。

⑦朱熹：《朱子全書·第貳拾冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第116頁。

⑧張載：《張載集》，中華書局1978年版，第9頁。

⑨萊布尼茨著、陳修齋譯：《新系統(tǒng)及其說明》，商務(wù)印書館1999年版，第51頁。

⑩秦家懿：《德國哲學(xué)家論中國》，三聯(lián)出版社，1997年版，第62頁。

?朱熹：《朱子全書·第拾柒冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第3122頁。

?朱熹：《朱子全書·第拾肆冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第116頁。

?朱熹：《朱子全書·第拾柒冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第3122頁。

?朱熹：《朱子全書·第拾肆冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第115頁。

?朱熹：《朱子全書·第陸冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第17頁。

?朱熹：《朱子全書·第陸冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第509頁。