何小英，高卓亞

(南華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 衡陽(yáng) 421000)

早期中國(guó)的社會(huì)形態(tài)呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的血緣化、內(nèi)聚化的特點(diǎn)，進(jìn)而形成了各級(jí)血緣性氏族、家族，以及按照“各祀其宗”“家自為祭”為主的等級(jí)化、血緣化、宗教化的文化傳統(tǒng)。這些都對(duì)中國(guó)原初社會(huì)國(guó)家的基礎(chǔ)構(gòu)建產(chǎn)生了深刻影響。

建立在血緣為紐帶的宗法關(guān)系之上的家庭結(jié)構(gòu)，成為“家天下”構(gòu)建國(guó)家結(jié)構(gòu)的既有范式。通俗來(lái)講，國(guó)是家的外向延伸與拓展，國(guó)與家二者的類似構(gòu)架直接突出了君臣父子的秩序。家國(guó)同構(gòu)的淵源讓君主直接成為了中國(guó)封建社會(huì)家長(zhǎng)制形態(tài)的“大家長(zhǎng)”，家庭倫理的基本準(zhǔn)則——孝，也隨之映射入社會(huì)政治層面成為最高道德——忠，忠與孝為主體的倫理道德，也伴隨氏族公社社會(huì)進(jìn)入文明社會(huì)，成為影響深遠(yuǎn)的、具有絕對(duì)支配地位的倫理道德。忠孝倫理從某種意義上成為古代中國(guó)維系政治活動(dòng)正常運(yùn)行的準(zhǔn)則，其必然導(dǎo)致政治活動(dòng)運(yùn)行受到君主個(gè)人的道德水平限制的現(xiàn)象?！凹姨煜隆钡木鲗Ｖ浦贫?，表面上推行“德治”，實(shí)際上真正賢能的人才很難成為君主的心腹，或者是治理國(guó)家的中堅(jiān)力量，國(guó)家的權(quán)力中樞往往掌握在一群內(nèi)心猥瑣、行為下賤、思想頑愚的不肖者手中。基于對(duì)中國(guó)歷代政治演變和發(fā)展的考證，目睹明王朝覆滅的王夫之，對(duì)“家天下”君主專制背后傳統(tǒng)忠孝倫理體系暴露的弊端，有了更加清醒深刻的認(rèn)識(shí)。王夫之“哀其所敗，原其所劇”，他對(duì)用以維系君主專制制度的私忠倫理的批判，也是對(duì)忠孝倫理體系君臣父子的重新構(gòu)建，反映了中國(guó)的舊政治和舊經(jīng)濟(jì)向近代轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)步。

一 家國(guó)殊等：對(duì)傳統(tǒng)君臣關(guān)系的消解

明朝開國(guó)皇帝朱元璋為強(qiáng)化皇權(quán)的獨(dú)斷地位，廢除了與皇權(quán)制約抗衡的宰相制度，明成祖朱棣設(shè)立內(nèi)閣制度兼管六部，形成國(guó)家君主一人提攜天下的局面，從而也加重了對(duì)君主道德的期待。制約皇權(quán)的嚴(yán)密制度一經(jīng)打破，讓曾經(jīng)用來(lái)判斷道德善惡的標(biāo)準(zhǔn)也可以對(duì)政治的善惡進(jìn)行評(píng)判，兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的趨同或同一，使道德倫理真正貫穿于社會(huì)關(guān)系的各個(gè)層面。

君主與臣子之間沒有了緩沖地帶，臣子直接面對(duì)君主，究其本質(zhì)而言二者都是凡人，仁君圣主并非政治社會(huì)的常態(tài)，趨利避害、趨生避死是人性的常態(tài)，“逢君之隱志”也就會(huì)成為臣子在政治社會(huì)生活中的常態(tài)?！叭魧⑼湼Ｒ允阒?，實(shí)則迎合希求為登科之捷徑，端人正士固恥為之”[1]，王夫之認(rèn)為，如果只是將民族危亡、社會(huì)禍福作為迎合奉承的辭令，借此獲得個(gè)人的利益，是正人君子為之不齒的事情。臣子寄希望于君主道德的自我形成，不如君臣之間構(gòu)成互相約束，以臣子為主體達(dá)成二者之間的良性互動(dòng)。臣子需要認(rèn)識(shí)到君主權(quán)力的非神性，恪盡職守，勇于對(duì)事態(tài)表達(dá)負(fù)責(zé)任的觀點(diǎn)；君主用心體察臣子意見的合理性，不以個(gè)人好惡而因人廢言，積極采納臣子的合理性建議。

自古以來(lái)，儒家都是簡(jiǎn)單強(qiáng)調(diào)臣子當(dāng)以事父的態(tài)度事君，“畏大人”“為尊者諱”，既是父子關(guān)系的規(guī)范，也是君臣關(guān)系的規(guī)范，甚至也是官僚等級(jí)關(guān)系中的規(guī)范。只有“責(zé)任”與“義務(wù)”，沒有“尊重”和“權(quán)力”的封建家長(zhǎng)制宗族家庭，孝作為獨(dú)立個(gè)體的道德主體處于缺失狀態(tài)，導(dǎo)致社會(huì)政治層面的忠，只是簡(jiǎn)單粗暴的“移孝作忠”處理，將專制政治中的人身依附關(guān)系絕對(duì)化?！熬谐妓溃疾坏貌凰馈边@類扼殺人性、束縛個(gè)體自由的封建倫理，只能成為進(jìn)一步強(qiáng)化封建君主專制的幫兇?！胺e亂之世，君非天授之主，國(guó)無(wú)永存之基，人不知忠，而忠豈易言哉？”王夫之堅(jiān)決反對(duì)以事父的態(tài)度事君，忠孝倫理置于君臣關(guān)系層面之上的做法，已經(jīng)拆解了忠與孝的捆綁。子對(duì)父的“孝”由于血緣存在無(wú)法割裂的絕對(duì)化人身依附關(guān)系，但是臣對(duì)君的“忠”需要君臣二者擁有獨(dú)立人格和覺醒意識(shí)的主體。換言之就是“忠”不應(yīng)是專制體制范圍內(nèi)對(duì)君主個(gè)人的忠誠(chéng)，而是對(duì)君主所代表的民族與國(guó)家的忠誠(chéng)。王夫之能夠清楚地認(rèn)識(shí)到忠孝倫理中二者的差異，這已經(jīng)閃爍著近代啟蒙思想的光芒。孝是構(gòu)建家庭生活所產(chǎn)生的倫理德性，是自覺自然的，“事親”是人生而有之的本性使然，是道德主體的自我修養(yǎng)和責(zé)任意識(shí)的體現(xiàn)。同樣在道德與責(zé)任的共同作用下，臣子對(duì)君主所代表的民族與國(guó)家的盡忠，保證忠的對(duì)象以“公”的形式存在，這就進(jìn)一步否定了君臣的主仆關(guān)系，“夫君子出身以任人國(guó)家之事，進(jìn)以當(dāng)賓友為禮，退以保明哲之身；所守者道也，所重者恥也，所惜者名也”[2]，臣子的負(fù)責(zé)對(duì)象是民族、國(guó)家，而非君主個(gè)人，君臣之間應(yīng)當(dāng)以平等的關(guān)系交往，一個(gè)有尊嚴(yán)有個(gè)體意志的臣子，其進(jìn)退的底線應(yīng)該是心中的道與身后的名。臣子要用對(duì)君主個(gè)人的態(tài)度，保證現(xiàn)實(shí)層面無(wú)宰相約束的君主的道德約束。

天下之興亡，并非一姓之更替，治亂就應(yīng)該是君主對(duì)民族、國(guó)家盡忠的標(biāo)準(zhǔn)，即萬(wàn)民的憂樂成為評(píng)判君主的準(zhǔn)則。君主應(yīng)以萬(wàn)民的私利為私利，當(dāng)萬(wàn)民的生命和民族的生存成為其最高的價(jià)值準(zhǔn)則時(shí)，民族觀念就被激發(fā)和激勵(lì)，萬(wàn)民生死自然就高于一姓的興亡。王夫之認(rèn)為，“不以天下私一人”的重要前提是還天下于“公”，即君主并非天下的所有者。“天下者，非一姓之私也，興亡之修短有恒數(shù)，茍易姓而無(wú)原野流血之慘，則輕授他人而民不病”[3]57，王夫之由此提出“家國(guó)殊等”的主張?！凹覈?guó)殊等”的第一層含義并不是將家庭層面因血緣親屬產(chǎn)生的道德倫理直接運(yùn)用到政治層面，因此“推教家以教國(guó)”的“推”重點(diǎn)不是朱子在性本體上的推理展開，也不是陽(yáng)明在心本體上的擴(kuò)展，而是以“性情會(huì)通”為基礎(chǔ)，以“同命于天，同率于性”為開端，將天道“生生”超越善惡的絕對(duì)價(jià)值，轉(zhuǎn)換為具有“繼善”意義的人道實(shí)踐。換言之，在王夫之看來(lái)，家庭人倫的“性情”是人道承襲天道的“繼善”傾向，而不是對(duì)天道簡(jiǎn)單的服從復(fù)制，“先天之性天成之，后天之性習(xí)成之”，人道需要在“習(xí)”(實(shí)踐)中不斷地豐富和完善，“家”與“國(guó)”不是在不同層次上的重復(fù)，而是具有實(shí)踐傾向性在具體條件下“分殊”，是抽象的“繼善”差異化作用的體現(xiàn)?！靶⒌艽取弊鳛槿说赖膶?shí)踐原則不能直接用來(lái)搭建政治活動(dòng)生活所需的秩序，因此用來(lái)處理家庭生活秩序的“孝弟慈”而產(chǎn)生的“善”，并不能直接作用于政治秩序。政治秩序追求的是對(duì)社會(huì)各個(gè)部分的“上下、前后、左右皆一矩絜之而得其平”[3]57,換言之“推教家以教國(guó)”的“推”重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)人道實(shí)踐由家庭層面到國(guó)家層面推擴(kuò)過程中必然帶來(lái)的差異。王夫之借用舜的“孝”德貫徹在家庭與政治兩種層面帶來(lái)的不同效果，進(jìn)一步說明“政治秩序需要追求實(shí)在有效的治理效果”[4]造成的差異?！叭缢粗赂改?，必至于‘烝烝乂不格奸’，而后自謂可以為人子。其求于天下之孝者，亦不過服勞奉養(yǎng)之不匱而已?！盵5]34舜是儒家個(gè)體德性進(jìn)入圣人境界的代表，他用孝德感化自己的父母兄弟，從而達(dá)到個(gè)體自主生發(fā)出的“善”，并反過來(lái)作用于個(gè)體自身，形成德性自律，就此而言，“孝”確實(shí)可以在“身—家”層面以倫理的方式達(dá)成教化的目的。但是如果直接“推教家以教國(guó)”，在“國(guó)—天下”的政治實(shí)踐中依然奉行“孝”德的倫理原則追求治理效果，即便是作為圣人的舜，也只能止步于以民的生存為準(zhǔn)繩的“服勞奉養(yǎng)之不匱”。因?yàn)槭怯杉彝惱砗?jiǎn)單推論而來(lái)的個(gè)體道德啟蒙，不符合“國(guó)—天下”的政治層面的教化目的。王夫之認(rèn)為“國(guó)教在政而政皆教”，在治國(guó)平天下的政治實(shí)踐中，教化同樣是政治的目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)政治教化則需要從政治本身著眼，即關(guān)注以人為整體的社會(huì)的整體協(xié)調(diào)。

“家國(guó)殊等”體現(xiàn)了王夫之對(duì)傳統(tǒng)君臣關(guān)系的消解，家庭層面的倫理德性不能作為家國(guó)天下的本體，君主只是民族、國(guó)家的具象化代言人，在政治社會(huì)里同樣處于臣子的地位，代言人的更換不應(yīng)以萬(wàn)民的生命作為代價(jià)，更不能假借道德的名義毀滅道德。

二 環(huán)相為治：公忠倫理的制度保障

建立以公忠倫理為基點(diǎn)的政治運(yùn)行模式，其實(shí)質(zhì)在于如何利用權(quán)力制約權(quán)力，特別是如何對(duì)君權(quán)實(shí)行有效的制約。民族國(guó)家的良性發(fā)展必須防止權(quán)力的腐敗，尤其要認(rèn)識(shí)到絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗的關(guān)鍵問題。杜絕執(zhí)政者個(gè)人道德品行對(duì)國(guó)家政治優(yōu)劣的影響，以往的儒家學(xué)者“推教家以教國(guó)”，他們建立的私忠倫理只是在如何維護(hù)道德禮教上用心思，他們將民族國(guó)家的命運(yùn)簡(jiǎn)單寄托在君主的道德修養(yǎng)上，認(rèn)為只要君主加強(qiáng)道德修養(yǎng)就可以維持民族國(guó)家的正常發(fā)展。其結(jié)果就是，奸詐者用道德作為沽名釣譽(yù)、爭(zhēng)權(quán)奪利的手段，迂腐者則因?yàn)橐鈿庥檬?、自取其辱，成為專制?qiáng)權(quán)的犧牲品，進(jìn)而動(dòng)搖政治的運(yùn)行，影響民族國(guó)家的命運(yùn)。王夫之清楚地認(rèn)識(shí)到，如果君臣關(guān)系不摒棄傳統(tǒng)封建君主專制下的私忠，消解君主權(quán)利的根基——“君權(quán)神授”的基礎(chǔ)上引申出公忠的概念，那些瑣屑的道德禮教爭(zhēng)斗只會(huì)禍國(guó)殃民。

為了對(duì)君主的權(quán)力進(jìn)行制約，同時(shí)也為了對(duì)君主的個(gè)人道德進(jìn)行約束和修正?！霸紫嘀蒙崧犞熳?，諫官之予奪聽之宰相，天子之得失則舉而聽之諫官，環(huán)相為治”，王夫之提出了“君、相、諫官”三者“環(huán)相為治”的頂層制度構(gòu)建。盡可能地對(duì)君權(quán)進(jìn)行限制，依靠權(quán)力之間的相互制衡，防止因?yàn)榫鱾€(gè)人道德水平的局限破壞政治活動(dòng)的正常運(yùn)行。從明王朝的總體政局出發(fā)，“環(huán)相為治”的政治權(quán)力設(shè)置同樣切合當(dāng)時(shí)歷史實(shí)際，有利于保證政府權(quán)力對(duì)公忠的負(fù)責(zé)。宰相的即廢權(quán)力在君主，六科給事中分別與內(nèi)閣六部相互制衡，“巨奸且托臺(tái)諫以登庸”，而閣臣又借助君主的威嚴(yán)對(duì)其進(jìn)行打擊報(bào)復(fù)，導(dǎo)致官僚腐敗加劇，民眾利益受損，國(guó)家民族面臨生存危機(jī)，只有監(jiān)察權(quán)的諫官與政府官員爭(zhēng)斗不休。明太祖廢除宰相，罷免門下省長(zhǎng)官，卻單獨(dú)留存六科給事中，其目的并非為了讓六科給事中行使封駁權(quán)，恰恰是為了穩(wěn)固君主大權(quán)獨(dú)攬的局面，利用品級(jí)低下卻手持重權(quán)的六科給事中與內(nèi)閣六部大臣相互牽制的局面，防止大臣專權(quán)篡位的局面出現(xiàn)。因此王夫之反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“諫官者，以繩糾天子，而非以繩糾宰相者也?！?/p>

關(guān)于“君、相、諫官”三者之間的關(guān)系，王夫之進(jìn)行了相關(guān)的闡述。君主以道德自律、言行操守，行使考察、選拔和罷免，王夫之認(rèn)為宰相的設(shè)置是君主明察奸賢、洞悉民志的必要方式，遴選出一個(gè)賢明的宰相是成為賢明君主的先決條件。宰相在行使相權(quán)時(shí)既要考慮到國(guó)家社稷的安危，又要考核百官的操行，更要對(duì)萬(wàn)民的憂樂直接負(fù)責(zé)。宰相對(duì)君主行為品德的過失也要及時(shí)予以指正，“弼正天子之衍”；在監(jiān)察他人的同時(shí)也要及時(shí)自查自省，以國(guó)家社稷和萬(wàn)民安危自覺進(jìn)退。宰相的任命與去留雖然由君主直接決斷，但宰相在“君、相、諫官”三者之間處于中樞，對(duì)上制約君主權(quán)力，對(duì)下攜領(lǐng)百官，為百官表率。王夫之所處的時(shí)代還是無(wú)法擺脫人治的政治社會(huì)，但是宰職的設(shè)置在最大程度上限制了君主大權(quán)獨(dú)攬的絕對(duì)權(quán)力。諫官的職能也是兩方面的，王夫之認(rèn)為，諫官既可以通過發(fā)表言論在君主任命宰相的人選上同時(shí)挾持君主與宰相，也可以直接對(duì)君權(quán)和相權(quán)進(jìn)行監(jiān)督，糾正兩者道德或行為的偏弊。

處于“君、相、諫官”三者中樞的宰相人員的選定就變得尤為重要。以人治為主的封建政治社會(huì)，無(wú)法擺脫人性本身的限制。“環(huán)相而治”的前提就是要摒棄程朱學(xué)說中的固化君臣關(guān)系，即君臣天賦關(guān)系不可改變的絕對(duì)，充分肯定“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位?！?《孟子·萬(wàn)章下》)。王夫之在設(shè)計(jì)這一頂層架構(gòu)時(shí)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到君主的人性弊端，為了防止君主憑借個(gè)人好惡和小人刻意諂媚逢迎導(dǎo)致宰相之職落入非人之手，“故諫官以其犯顏無(wú)諱之危言，繩之于早，糾之于微”[5]81，宰相的人選得以任用，“木不腐而蠹不生，形不污而影不黯”[5]81。除了在宰相任命方面防止君主獨(dú)斷專權(quán)的情況發(fā)生外，諫官與宰相的職能也有互補(bǔ)之處，如有宰相無(wú)法行使其職能的情況發(fā)生，諫官可以直接對(duì)君主違背道德的決斷實(shí)行直接封駁。宰相雖然對(duì)君主的道德操行直接監(jiān)督，但是由于其選拔的特殊性與困難性，且宰相需要在國(guó)家社稷、生民安危層面發(fā)揮中流砥柱的作用，導(dǎo)致其不便在某些具體問題上直接與君主發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)。這就需要諫官的介入，王夫之對(duì)為臣之道的界定有“一諫而善道之，再諫而易言之，三諫而危言之；然而終不庸焉，則引身以退”[5]122，意思是如果諫官對(duì)君主再三諫言卻無(wú)法被采納，則需要毅然決然的辭官身退以保全自身的氣節(jié)。但是宰相選拔的不易性導(dǎo)致其不能輕易辭職，所以王夫之在此借用了唐代諫官隸屬宰相、接受宰相領(lǐng)導(dǎo)的模式，有效避免了宰相與諫官之間的政治內(nèi)耗，進(jìn)而確保二者對(duì)國(guó)家民族、生民百姓的公忠。

王夫之認(rèn)識(shí)到了權(quán)力的腐敗是由權(quán)力的絕對(duì)性所導(dǎo)致；認(rèn)識(shí)到了繞過完善的行之有效的權(quán)力制衡體系，只是簡(jiǎn)單依靠對(duì)君主個(gè)人道德操守的約束，是不可能保證“君、相、諫官”三者公忠的現(xiàn)實(shí)。王夫之將改良甚至改革的重點(diǎn)指向權(quán)力機(jī)構(gòu)，在既有的條件之下提出行之有效的改革方案，“臣子并不是君主可以任意驅(qū)遣的家奴,與君主是賓友的關(guān)系”[6]，并引申出公忠的倫理概念，是其在忠孝倫理體系君臣父子關(guān)系重新構(gòu)建上的重要貢獻(xiàn)。

三 有天子而若無(wú)：忠孝倫理體系重新構(gòu)建

中國(guó)傳統(tǒng)封建君主專制作為單一中心的專制體制，其權(quán)力中心的更迭大多伴隨著無(wú)辜者的枯骨和國(guó)家的動(dòng)蕩，王夫之在總結(jié)中國(guó)歷史上政權(quán)變更與國(guó)家治亂的關(guān)系后，深刻認(rèn)識(shí)到國(guó)家社會(huì)的長(zhǎng)久穩(wěn)定和興盛必須建立在“置天子于有無(wú)之外”的基礎(chǔ)之上。切斷君主演替與國(guó)家政權(quán)更替之間的直接聯(lián)系，國(guó)家機(jī)器的運(yùn)行不以君主個(gè)人為轉(zhuǎn)移，這類似現(xiàn)代民主法制社會(huì)政黨輪替又不影響社會(huì)穩(wěn)定，政治生活與社會(huì)生活還可以正常運(yùn)轉(zhuǎn)。王夫之所處的時(shí)代而導(dǎo)致的歷史局限性讓他無(wú)法真正洞察現(xiàn)代民主法制社會(huì)的完整運(yùn)作方式，但是“有天子而若無(wú)”卻從另一個(gè)方面間接提出了拋棄君主的人治局限，假定一個(gè)高于君主的權(quán)威存在。反對(duì)絕對(duì)君權(quán)的“私天下”，倡導(dǎo)“有天子而若無(wú)”的“公天下”，是王夫之政治思想的核心，這一觀點(diǎn)與現(xiàn)代“虛君共和”的君主立憲制度的根本精神實(shí)質(zhì)是相通的。

傳統(tǒng)專制制度下，絕對(duì)君權(quán)的“私忠”對(duì)象是具體化的君主本身，而王夫之倡導(dǎo)的“有天子而若無(wú)”，則將具象化的權(quán)力代表——君主，抽象為由天子所代表的民族國(guó)家?！耙蕴煜抡撜撸匮煜轮?，天下非夷狄盜逆之所可尸，而抑非一姓之私”，一部君主專制主義的中國(guó)政治史，乃是一部以天下為“一姓之私”[7]的政治史，為帝王君主者，不是“盜賊”，就是“夷狄”，都是把天下作為自己的私有財(cái)產(chǎn)。這種“一姓之私”的統(tǒng)治，何以言“公”！君主專制制度必然造成君主的極端自私自利和短視，“忌天下之賢而驅(qū)之以不肖”，其結(jié)果必然是“毒流天下”，導(dǎo)致“身戮國(guó)亡”的可恥結(jié)局。在強(qiáng)調(diào)了“私天下”的種種弊端之后，王夫之提出實(shí)現(xiàn)“有天子之若無(wú)(虛君)”，即構(gòu)建公忠倫理體系的兩個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

(一)分權(quán)制衡：削弱君主的絕對(duì)權(quán)力

在王夫之看來(lái)，宋亡于蒙古、明亡與滿清，其根本原因是帝王收天下之權(quán)于一人之手，“以一人疑天下”。究其原因，地方政府徒有其表，沒有實(shí)質(zhì)權(quán)力，導(dǎo)致命令在上傳下達(dá)的過程中，各個(gè)環(huán)節(jié)相互推諉懈怠，互相掣肘，直接禁錮了漢民族，其自身無(wú)法實(shí)現(xiàn)自我鞏固。對(duì)此王夫之提出了自己的政治設(shè)想，主張明確并限制中央一級(jí)的權(quán)力，擴(kuò)大州、縣等各級(jí)地方政府的權(quán)力范圍，尤其是縣一級(jí)直接接觸民眾的政府機(jī)構(gòu)。“唯縣令之卑也近于民，可以達(dá)民之甘苦而系其情偽”，利用縣級(jí)官員“近于民”的便利，從而對(duì)轄區(qū)的民眾直接負(fù)責(zé)；州郡一級(jí)政府之權(quán)在于“察受之張弛寬猛而節(jié)其行政”，即管轄所治的縣級(jí)長(zhǎng)官，考察其德性操守與政績(jī)。王夫之認(rèn)為導(dǎo)致“懦民益困而國(guó)必亡”的結(jié)果，就是皇帝和州郡長(zhǎng)官越過縣官對(duì)民眾直接管轄，“以天子下統(tǒng)乎天下，則天下亂”。

王夫之為了實(shí)現(xiàn)漢民族的自我鞏固所提出的分權(quán)治理思想，其本質(zhì)就是對(duì)絕對(duì)君權(quán)的反對(duì)，對(duì)“私天下”的反對(duì)，從權(quán)力結(jié)構(gòu)上對(duì)君主個(gè)人的絕對(duì)權(quán)力進(jìn)行限制，為“虛君”構(gòu)建權(quán)力框架。秦廢分封立郡縣“以私天下之心而成天下之公”，是順應(yīng)時(shí)代的要求，但是隨著時(shí)代的推移，高度集權(quán)的絕對(duì)君權(quán)已經(jīng)對(duì)民族的生存和發(fā)展產(chǎn)生阻礙。宋因?qū)Ｖ萍瘷?quán)而被蒙古政權(quán)顛覆，明王朝因?yàn)橥瑯拥脑驅(qū)е聺M清入主中原，所以在王夫之看來(lái)，實(shí)行中央與地方分權(quán)，加強(qiáng)地方的自治，“莫若分兵民而專其治，散列藩輔而制其用”，是捍衛(wèi)民族生存，在民族遭受外地入侵時(shí)能夠組織起有效抵抗的制度保證。

(二)“有道在此”：國(guó)家法度之下的君主

王夫之同時(shí)提出“有道在此”的假設(shè)來(lái)強(qiáng)化“有天子而若無(wú)”。用法律對(duì)君主的權(quán)力進(jìn)行制約，“自天子始而天下咸受裁焉”，君主的不法行為同樣會(huì)受到法律的制裁。法律在君臣關(guān)系的重構(gòu)中同樣發(fā)揮著重要的作用，在王夫之看來(lái)，法律是聯(lián)系君臣之間的紐帶，君臣上下必須以道相臨，堅(jiān)決杜絕下對(duì)上的財(cái)物進(jìn)貢，即絕“以財(cái)相接”之交，“絕交而后法伸，法伸而后道建”。權(quán)力機(jī)關(guān)“以法相裁，以義相制，以廉相帥”，法律對(duì)民眾百姓、民族國(guó)家負(fù)責(zé)，維護(hù)民眾百姓的利益，維持民族國(guó)家的穩(wěn)定。王夫之借用晉明帝的例子進(jìn)一步闡述法律對(duì)構(gòu)建公忠倫理的重要意義。晉明帝臨死前面對(duì)繼任者的年幼，安排了大臣輔政，授予大臣代替君主行使相應(yīng)的權(quán)力，增加了政治風(fēng)險(xiǎn)。王夫之認(rèn)為，如果在君主的權(quán)威之上架設(shè)一個(gè)更高的非人的制度，不因君主的變更而變化，保證國(guó)家大政方針的穩(wěn)定延續(xù)，就可以避免人治所帶來(lái)的弊端?！笆氐湔乱允拱俟じ鳉J其職”，“典章”即法度，法度的權(quán)威高于君主的權(quán)威，法度之下眾生皆平等；“百工”即公仆，將君主列入公仆的范圍，同樣是強(qiáng)調(diào)君主只是權(quán)力行使的代言人，集中表達(dá)生民的意志，杜絕君主因個(gè)人的條件限制做出擾亂政治社會(huì)的決策。王夫之指出國(guó)家權(quán)力的絕對(duì)中心化是導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩、國(guó)家政權(quán)頻繁更迭的病灶所在，他清楚地認(rèn)識(shí)到君主利用家國(guó)同構(gòu)把血緣維系的孝倫理演化為情感責(zé)任鏈接的忠倫理，標(biāo)榜“以孝治天下”致使家國(guó)不分，君父無(wú)異，主張臣民對(duì)君主無(wú)條件的絕對(duì)服從，是對(duì)忠倫理的扭曲歪解。打破桎梏枷鎖就必須“大反孤秦陋宋之為”，即打破君主專制的“家天下”，推行以法度為核心的“公天下”進(jìn)而對(duì)國(guó)家、民族的公忠倫理才能得以構(gòu)建。

如果說“有天子而若無(wú)”是“公天下”的體系保障，那么高于一切的法度就是“公天下”的制度保障。王夫之的“有道在此”的“道”就是法度，法度有別于法律，中國(guó)歷代的專制王朝都有法律，王夫之提出的法度之上沒有特權(quán)者或特權(quán)階級(jí)可以肆意妄為，只有君主在法度的框架之下才有可能實(shí)現(xiàn)君主與臣子之間的平等，才能實(shí)現(xiàn)君主和臣子對(duì)國(guó)家民族的“公忠”。不能以事父的態(tài)度事君，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，是家族制的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)組織，而建立在此基礎(chǔ)上的君主專制主義的政治上層建筑和意識(shí)形態(tài)，則是父權(quán)家長(zhǎng)制和家族倫理的擴(kuò)大和延伸。《尚書·洪范》曰：“天子作民父母，以為天下王?！苯y(tǒng)治者是以民之父母的姿態(tài)出現(xiàn)的?！耙浦易餍ⅰ薄耙沏┳黜槨薄捌錇槿艘残?，而好犯上者鮮矣”，反復(fù)強(qiáng)調(diào)政治的倫理化和倫理的政治化。中國(guó)古代帝王推崇的“以孝治天下”，正是從父權(quán)家長(zhǎng)制引申而來(lái)的。“孝乎為孝，是亦為政”，家與國(guó)不分；“求忠臣必于孝子之門”，君與父無(wú)異，這成為正統(tǒng)儒家的基本的政治倫理信條。從“天下無(wú)不是的父母”進(jìn)而延伸到“天下無(wú)不是的君”，正是王夫之嚴(yán)厲批評(píng)的主張——臣民必須對(duì)君主作無(wú)條件的絕對(duì)服從。從天性之愛立論的弊病在于全然忽視了君臣關(guān)系的特殊性，父母有不是之處，生為人子不能割斷與父母的血緣關(guān)系。君臣關(guān)系則不然，君主有不是之處，諫言未被采納，為臣者可以離位而去，二者的關(guān)系也就隨之消失。父權(quán)家長(zhǎng)制引申而來(lái)的私忠，是論綱常、不論是非的畸形君臣觀。為君者和為臣者內(nèi)心都應(yīng)存有國(guó)家民族的公忠，公忠倫理是二者平等關(guān)系的基礎(chǔ)，即二者同為“百工”。王夫之在一定程度上批判了傳統(tǒng)中對(duì)君主道德的推崇，提出變“一家之法”為“天下之法”，用“有天子而若無(wú)”的理念構(gòu)建政治與倫理分離的政治模式。

四 結(jié) 語(yǔ)

王夫之的公忠倫理思想，在一定程度上否定了“人治”的專制統(tǒng)治，“有天子而若無(wú)”更是閃爍著“公天下”的思想光輝。與王夫之同時(shí)代的黃宗羲、顧炎武等思想家或多或少都有“公天下”的政治構(gòu)思，這就一定程度上證明王夫之公忠倫理思想有著進(jìn)步性，存在著一定的社會(huì)基礎(chǔ)，從不同的側(cè)面構(gòu)成一種呼應(yīng)形式。“這就揭去了‘君父臣子說’溫情脈脈的血緣宗法外衣”[8]。李澤厚先生指出，正是明末清初的特殊時(shí)代背景，對(duì)“意向倫理”(道德動(dòng)機(jī))與“責(zé)任倫理”(現(xiàn)實(shí)效果)、價(jià)值判斷與事實(shí)判斷分別提出了不同的要求。對(duì)君權(quán)絕對(duì)性的質(zhì)疑和君臣關(guān)系的平等化要求，正是王夫之認(rèn)清了人際社會(huì)存在的矛盾僅僅依靠道德約束是無(wú)法調(diào)和的，傳統(tǒng)倫理需要在政治、社會(huì)等不同領(lǐng)域細(xì)化拆分形成獨(dú)立的形態(tài)，實(shí)現(xiàn)“中國(guó)式的‘政’(行政)‘教’(倫常教義)分離”[9]。王夫之在明末清初的歷史條件下，打破中國(guó)思想傳統(tǒng)的桎梏，從傳統(tǒng)儒家忠孝倫理中構(gòu)建出“家國(guó)殊等”“環(huán)相而治”“虛君共和”的君臣倫理形態(tài)，極大地動(dòng)搖了中國(guó)古代專制統(tǒng)治的倫理基礎(chǔ)，是中國(guó)古代倫理與政治分化的時(shí)代性人物。