梁博宇

(中國(guó)人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872)

一、 對(duì)蘇洵之“權(quán)”的千載誤解

蘇洵是蘇氏蜀學(xué)的開山之祖，他不僅在文學(xué)領(lǐng)域自成一家，更在思想領(lǐng)域成就卓然。遺憾的是學(xué)界對(duì)蘇洵的研究有限，直至今日亦不夠重視，甚至在一些很重要的方面存在誤解。

不夠重視主要是因?yàn)樘K洵的整體成就不及其二子，其光芒很大程度上被蘇軾、蘇轍掩蓋。蘇軾在文學(xué)史和文化史上的地位自不待言，而蘇轍作為“三蘇”學(xué)術(shù)的大成者，除文學(xué)外，其經(jīng)學(xué)、史學(xué)造詣亦得到了很高的評(píng)價(jià)。相較而言，蘇洵27歲始折節(jié)讀書，48歲始入京應(yīng)試，結(jié)識(shí)歐陽修等文壇領(lǐng)袖，但仕途上始終不得志，58歲便去世了。由于起步晚，生涯短，故蘇洵一方面詩詞創(chuàng)作數(shù)量、水平皆有限，另一方面可供研究的著作也不夠豐富，沒有像蘇軾《東坡易傳》、蘇轍《老子解》那樣成體系的學(xué)術(shù)成果。此外，蘇軾一生沉浮起落、輾轉(zhuǎn)四方、交游廣泛，蘇轍亦與蘇軾及其門人朋友唱和往來不絕，而蘇洵在文壇上的活躍時(shí)代則早于二子，且較為短暫，與后來的洛學(xué)、朔學(xué)人士來往較少。因此，在研究宋代文人的交游及文化心態(tài)時(shí)，蘇洵也實(shí)在算不得典型。雖云“一門父子三詞客”，但實(shí)際上，在今天熱度很高的“三蘇”研究中，研究蘇洵的成果是最為匱乏的。

所謂存在誤解主要是指對(duì)蘇洵學(xué)理“駁雜”、好論“權(quán)術(shù)”的爭(zhēng)議。宋代理學(xué)集大成者朱熹的評(píng)價(jià)為蘇氏之學(xué)的名聲定了一個(gè)基調(diào)：“早拾蘇、張之余緒，晚醉佛老之糟粕。”[1]清人全祖望因循此見聲稱“蘇氏出于縱橫之學(xué)而亦雜于禪”[2]。所謂“出于”，自然是指蘇門學(xué)術(shù)的創(chuàng)始者蘇洵而言。蘇洵將自己的論集之一取名為《權(quán)書》，又好言兵法、戰(zhàn)爭(zhēng)，論說風(fēng)格凌厲直露而殊少溫柔敦厚之旨，在儒家心性之學(xué)逐步興起、倫理道德日漸本體化的年代堪稱離經(jīng)叛道，其“縱橫家”的名聲自然比二子更盛。這些評(píng)價(jià)被歷代論者反復(fù)沿用，甚至在今天的研究中形成了一種路徑依賴，以至于提到蘇洵，論者就往往將其與“權(quán)術(shù)”“縱橫”聯(lián)系在一起。蘇洵好論兵事，自視甚高，有時(shí)不免有紙上談兵之嫌，這是他的一個(gè)顯著缺點(diǎn)。但說蘇洵之學(xué)背離儒家傳統(tǒng)而接近縱橫家卻是一種嚴(yán)重的歪曲。實(shí)際上，蘇洵就曾對(duì)自己的學(xué)風(fēng)、文風(fēng)做出過明確的解釋：“龍逢、比干，吾取其心，不取其術(shù)；蘇秦、張儀，吾取其術(shù)，不取其心?！盵3]以儒家思想為基礎(chǔ)汲取諸家之長(zhǎng)來建構(gòu)理論，這在宋代諸家的學(xué)理中本十分常見。不過蘇洵走得更遠(yuǎn)一些，除諸家都有所涉獵的佛、老以外，兼通縱橫家的“術(shù)”罷了。絕大多數(shù)宋代學(xué)者對(duì)于佛、老之學(xué)都是持辯證的態(tài)度，只借鑒其本體論思維模式而否定其在生命實(shí)踐中的消極作用。蘇洵對(duì)于縱橫家的態(tài)度亦是如此。他學(xué)習(xí)縱橫家雄肆瑰麗的文風(fēng)、機(jī)巧靈活的辯術(shù)，在道德層面上則對(duì)其予以否定。蘇洵所推崇的，仍是龍逢、比干等儒家傳統(tǒng)意義上的道德模范。然而蘇洵卒后數(shù)十年，黨爭(zhēng)紛然，黨禁繼起，方興未艾的蘇氏蜀學(xué)成為禁學(xué)，難以得到廣泛的接受。南宋初年，蘇洵和蘇氏蜀學(xué)雖不再被官方打壓，卻遭到了大儒朱熹的斥責(zé)：“老蘇文字初亦喜看，后覺得自家意思都不正當(dāng)。以此知人不可看此等文字?！盵4]朱熹學(xué)界巨子、學(xué)派領(lǐng)袖的身份又吸引了大批的同人、后學(xué)為之張本聲援，以至于蘇洵之學(xué)與蘇氏蜀學(xué)在被誤解的道路上越走越遠(yuǎn)。

如果我們拋開古人的成見客觀地審視蘇洵那些帶有縱橫家習(xí)氣的文章就會(huì)發(fā)現(xiàn)：蘇洵雖然常?！耙詸?quán)論道”但歸根結(jié)底是“以情統(tǒng)權(quán)”?！皺?quán)”絕非蘇洵思想的核心，更非蘇洵立論的本體。蘇洵乃至蘇軾、蘇轍的哲學(xué)思想歸根結(jié)底都是以“情”為本，將活潑變化的情視為人的本質(zhì)，與程朱理學(xué)以寂然不動(dòng)的“天理”為本體的思想截然對(duì)立。在發(fā)表議論闡釋思想時(shí)蘇洵永遠(yuǎn)都是從人的情感活動(dòng)出發(fā)加以推衍，而情感活動(dòng)在根本上又是源于具體的生命實(shí)踐。自孟子標(biāo)舉“四心”，倡言“性善”開始，儒家學(xué)說就已經(jīng)走上了一條設(shè)定哲學(xué)的歧路，并經(jīng)荀子、董仲舒、揚(yáng)雄、韓愈等人的改造，一步步偏離了孔子原始儒學(xué)的軌道，至朱熹時(shí)形成了架構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)完密卻缺乏情感根基和最終依據(jù)的理學(xué)。而蘇洵的思想則承續(xù)了孔子原始儒學(xué)的傳統(tǒng)，并在蘇軾、蘇轍處進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。

要研究蘇洵的思想最重要的材料莫過于他的經(jīng)學(xué)著作《六經(jīng)論》?！读?jīng)論》從具有本體性意義的“情”出發(fā)以社會(huì)秩序的“禮”為論說核心形成了完整的“內(nèi)圣外王”思想體系，對(duì)人類社會(huì)規(guī)范的建構(gòu)和延續(xù)提出了極具現(xiàn)實(shí)意義的論述是蘇洵的得意之作?！读?jīng)論》被文壇宗主歐陽修贊賞為“荀卿子之文”[3]3141。蘇洵平生有志于經(jīng)學(xué)，晚年更“作《易傳》數(shù)百篇”[3]3145試圖完成數(shù)部規(guī)模宏大的經(jīng)學(xué)著作，可惜天不假年未成而卒，只能臨終囑托二子完成遺愿。后來蘇軾、蘇轍繼承父志分別完成了《易傳》《書傳》和《詩傳》《春秋傳》。蘇洵雖未像二子那樣完成具體的經(jīng)學(xué)著作，但其《六經(jīng)論》已經(jīng)鮮明地體現(xiàn)出了蘇氏蜀學(xué)的學(xué)理學(xué)風(fēng)，尤其是在“情本論”方面進(jìn)行了重要的論述，為二子日后的進(jìn)一步研治打下了良好的基礎(chǔ)。

一方面，蘇洵繼承了傳統(tǒng)儒家“圣人作六經(jīng)”的基本觀點(diǎn)，但以之為論說的大前提又不像程頤、朱熹等理學(xué)諸子那樣把“圣人”設(shè)定為抽象的道德概念，而是將其視為一個(gè)具備廣博知識(shí)、高度能力和道德水平的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者，由此為以權(quán)解經(jīng)、以情解經(jīng)提供了依據(jù)。蘇洵哲學(xué)中的圣人并不實(shí)際存在，只是一個(gè)用于說理的“象”，這就是蘇洵在儒家傳統(tǒng)觀念和自家學(xué)風(fēng)之間做出的“權(quán)變”。后來蘇轍作《老子解》，以道家經(jīng)典發(fā)儒家理念，圍繞著圣人概念進(jìn)行了一系列精妙論述，其方法淵源當(dāng)本于此。

另一方面，在蘇洵看來，六經(jīng)不是凌空蹈虛的道德綱領(lǐng)，它們?cè)谧畛醵际撬^圣人“有為而作”，包含著強(qiáng)烈的政治意蘊(yùn)。因此，蘇洵打破了古文經(jīng)學(xué)《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》的六經(jīng)順序，創(chuàng)造性地以《易》《禮》《樂》《詩》《書》《春秋》的順序重排六經(jīng)，以一種全局性的視角來總覽經(jīng)典。蘇洵認(rèn)為，六經(jīng)之間存在著先后表里的有機(jī)關(guān)聯(lián)，按照正確的順序來解讀，方能理解圣人作六經(jīng)的本意。六經(jīng)之中《樂經(jīng)》秦火后失傳已無文獻(xiàn)可考證，更遑論經(jīng)解。但蘇洵在其論說中無一字提到經(jīng)、傳原文，僅從圣人之“情”出發(fā)對(duì)經(jīng)典的創(chuàng)作意圖和實(shí)踐價(jià)值加以闡釋，并將《樂論》作為其重要組成部分，這是蘇洵開放自由學(xué)風(fēng)的鮮明體現(xiàn)。

二、 《易論》《禮論》：社會(huì)秩序的情感基礎(chǔ)

蘇洵論六經(jīng)以《易》《禮》二經(jīng)為首，認(rèn)為它們是社會(huì)秩序建立的基礎(chǔ)，在六經(jīng)中具有提綱挈領(lǐng)的地位?！稑贰贰对姟范?jīng)，在蘇洵看來為社會(huì)秩序的生成和存續(xù)提供了本體性的依據(jù)，《書》《春秋》則是與具體社會(huì)關(guān)系最密、最具現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義的二經(jīng)。蘇洵的《六經(jīng)論》實(shí)際包含著三組：《易論》與《禮論》一組，《樂論》與《詩論》一組，《書論》與《春秋論》一組。

(一)《易》：從原初情感出發(fā)建構(gòu)秩序

在《易論》中蘇洵開篇即提出了人類本質(zhì)的命題，從而為《六經(jīng)論》開宗明義：“生民之初，無貴賤，無尊卑，無長(zhǎng)幼，不耕而不饑，不蠶而不寒，故其民逸。民之苦勞而樂逸也，若水之走下?！盵3]3103人類的本質(zhì)是什么？不同于理學(xué)家們從孟子的“四心”說中抽繹出的純善的“天理”，蘇洵將人類的本質(zhì)定義為人類獨(dú)有的情感活動(dòng)。蘇洵認(rèn)為在“生民之初”，人的情感與其他各種動(dòng)物無異，只存在動(dòng)物性不存在社會(huì)性。這種情感并非善的也不是惡的，它不包含尊卑長(zhǎng)幼的禮讓奉獻(xiàn)，也不導(dǎo)向?yàn)?zāi)難性的饑寒苦痛，一切都從人類想要“活著”這一自然而然的動(dòng)物性出發(fā)。但這種動(dòng)物性的情感并非人的本質(zhì)，人類因其獨(dú)有的思維能力而與其他動(dòng)物有所分別——人類不像其他動(dòng)物那樣單純地想要活著而且想要更好、更長(zhǎng)久地活著，也就是本能地追求“逸”的狀態(tài)。而這種追求更好、更長(zhǎng)久活著的情感活動(dòng)才是人類真正的原初情感，也就是人類的本質(zhì)。

在現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件下并不存在“無貴賤，無尊卑，無長(zhǎng)幼，不耕而不沚，不蠶而不寒”[3]3103的美好狀態(tài)。當(dāng)簡(jiǎn)單的動(dòng)物性不能滿足人類更好、更長(zhǎng)久地活著的要求時(shí)社會(huì)秩序也就應(yīng)運(yùn)而生了。在蘇洵看來“圣人”之所以“圣”就是因?yàn)樗l(fā)掘了人類的社會(huì)性，使得人類種群有了最初的秩序，也就是所謂“禮”：“獨(dú)為之君臣，而使天下貴役賤；為之父子，而使天下尊役卑；為之兄弟，而使天下長(zhǎng)役幼；蠶而后衣，耕而后食，率天下而勞之?！盵3]3103在這套君臣父子的秩序下，每個(gè)個(gè)體的人都被要求減少索取，增加奉獻(xiàn)，讓渡一部分動(dòng)物性并代之以社會(huì)性。蘇洵這一社會(huì)秩序建構(gòu)的邏輯來自孔子原始儒家哲學(xué)?！墩撜Z》中的“己所不欲，勿施于人”[6]166“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[6]65正是蘇洵此論的先聲。在孔子看來，人并不是生來就想要“利人”的，也并不是生來就懂得不去損害他人的，只有當(dāng)人類從自身的原初情感出發(fā)借助人類獨(dú)有的高智商認(rèn)識(shí)到：如果一味將“不欲”之事“施于人”，“立己”而不“利人”，最終會(huì)導(dǎo)致自己的生存和發(fā)展受到戕害時(shí)。導(dǎo)向社會(huì)秩序建立這一結(jié)果的動(dòng)因非孟子所謂“性善”或荀子所謂“性惡”而是人類追求更好、更長(zhǎng)久活著的原初情感。此外，蘇洵在使用“圣人”這一具象化的概念時(shí)，也并未設(shè)定出一個(gè)先驗(yàn)的統(tǒng)治者，而是描述出了一個(gè)人類本真情感的化身。圣人作“禮”的過程是從全人類共通的基本情感出發(fā)，執(zhí)行了人類的總體意志。

然而，只有禮仍是不足以讓人類進(jìn)步的。這是因?yàn)槎Y本質(zhì)上是一種外在規(guī)范，它要求人類被動(dòng)地克制動(dòng)物性的欲望，是“奪其樂而易之以其所苦”[3]3103，是對(duì)人類要活著的本能的一種侵害。蘇洵從不像后來的理學(xué)家那樣否定情感和欲望的合理性。如果說朱熹處理情理關(guān)系的模式是“存天理，滅人欲”，那么蘇洵就是以人欲為天理，公然為人自然而然的欲望張本：“人之好生也甚于逸，而惡死也甚于勞，圣人奪其逸死而與之勞生，此雖三尺豎子知所趨避矣?！盵3]3103然而，如果無節(jié)制地放縱自然欲望，人類又會(huì)變得與其他動(dòng)物無異。因此，在想要活得更好、更長(zhǎng)久的原初情感驅(qū)動(dòng)下人類的原初理性得以產(chǎn)生。人類從片面要求索取的原初感性走向認(rèn)識(shí)到不得不奉獻(xiàn)的原初理性無疑是一個(gè)痛苦的超越過程，但一旦完成了這一轉(zhuǎn)變，將原初理性內(nèi)化為本能的情感，社會(huì)秩序就真正地得以建立，人類社會(huì)也得以產(chǎn)生進(jìn)步。這個(gè)超越的過程僅依賴外在的客觀規(guī)范是不夠的，仍然需要某種內(nèi)在的規(guī)律來促使人類對(duì)禮進(jìn)行主觀情感體認(rèn)。蘇洵認(rèn)為《易》正是在此要求之下應(yīng)運(yùn)而生，并為外在的禮提供了堅(jiān)實(shí)的依據(jù)?！啊抖Y》為之明而《易》為之幽?！盵3]3103禮在人類社會(huì)中的產(chǎn)生早于易，是社會(huì)秩序的形下規(guī)范，但易卻是不待人類社會(huì)產(chǎn)生而自立的，是社會(huì)秩序的形上理論依據(jù)和價(jià)值根基。這是蘇洵在《易論》中用大篇幅討論禮，并將《易論》置于《禮論》之前的原因。

對(duì)于《易》蘇洵一方面直白地承認(rèn)其“卜筮之書”的本質(zhì)，指出圣人作《易》是為了自神其教使之“尊于天下而不敢廢”[3]3103，進(jìn)而讓禮得以確立，這看上去似乎是在以縱橫家的權(quán)謀思想闡釋經(jīng)典。但另一方面，蘇洵又明確了圣人作《易》的道德價(jià)值：“明則易達(dá)，易達(dá)則褻，褻則易廢。圣人懼其道之廢，而天下復(fù)于亂也，然后作《易》?！盵3]3103依蘇洵的觀點(diǎn)來看，在神道設(shè)教的作用下人類才開始認(rèn)同這樣的邏輯：“人要‘活著’決定了價(jià)值建構(gòu)的奉獻(xiàn)原則(利他性原則)，因此人‘活著’便不再是為自己‘活著’，而是為他人、為人類總體‘活著’?！盵4]人生來未必是樂意守禮奉獻(xiàn)的但卻是必須要守禮奉獻(xiàn)的，因?yàn)槿绻贿@樣做，人類總體就永無發(fā)展的可能，甚至還可能因人類的高智商而自相爭(zhēng)斗直至滅亡。為易提供保障的禮，為人類總體的生存與發(fā)展提供了正向的價(jià)值。它的形成是后天的而不是先驗(yàn)的；是來自感性生命的而不是來自理性設(shè)定的。由于實(shí)際上并不存在一個(gè)具體的圣人，圣人據(jù)易作禮的行為也自然不能當(dāng)作“權(quán)謀”來看，它本質(zhì)上仍是全人類在想要更好、更長(zhǎng)久地活著的原初情感基礎(chǔ)上，經(jīng)過反復(fù)的理性超越后做出的自然選擇。

蘇洵如是解《易》，剝下了《易》神圣乃至神秘的外衣，為后來者解《易》提供了理論依據(jù)和思維范式。蘇洵晚年治《易》文稿雖不傳，但我們從蘇軾作《東坡易傳》的方法論中，仍能看出蘇洵解《易》方法的影子。蘇轍在《亡兄子瞻端明墓志銘》中說：“先君晚歲讀《易》，玩其爻象，得其剛?cè)帷⑦h(yuǎn)近、喜怒、逆順之情，以觀其詞，皆迎刃而解。作《易傳》未完，命公述其志?！盵5]蘇軾承父志而治《易》，《東坡易傳》受蘇洵影響之大可見一斑，今人亦有疑其中巽卦“解說仍用其父蘇洵原稿”[6]253者。蘇軾在《東坡易傳》中，一方面繼承了蘇洵將《易》定性為“卜筮之書”，是圣人因“懼其道之廢，而天下復(fù)于亂”所作的思想，不把《易》過分形上化、神秘化，偏向于強(qiáng)調(diào)其實(shí)用價(jià)值。另一方面借《易》的框架對(duì)自己的思想大加闡發(fā)，從宇宙生成論、情本論等本體性思考談到治國(guó)、用兵、教育、交往等具體事務(wù)的原理，旁通恣肆，可謂無所不在。這種以己度《易》，以情治《易》的研治方式，正是對(duì)蘇洵《易》學(xué)的繼承與發(fā)揚(yáng)。

(二)《禮》：以理性奠定秩序合法性

在《禮論》中，蘇洵用更為明確的邏輯闡釋了禮形成的歷程。他開篇便從人的原初情感說起：“夫人之情，安于其所常為，無故而變其俗，則其勢(shì)必不從?！盵3]3104隨后，圣人“以恥厭服其心”“恥之而已”[2]3103讓人們意識(shí)到單純的動(dòng)物性是不能令人類總體進(jìn)步的，從而讓人的情感活動(dòng)融入理性的成分，在道德修養(yǎng)層面上逐漸完成從“知之”到“好之”，從“好之”到“樂之”的進(jìn)步。

需要注意的是，蘇洵雖然在論禮時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)“恥之”，似乎采納了孟子“羞惡之心，人皆有之”的理論，但二者在思想內(nèi)核上卻有著本質(zhì)的差別。孟子的“四心”說，實(shí)際上是將外在規(guī)范與內(nèi)在心性進(jìn)行了置換，將人類總體有意識(shí)的選擇誤認(rèn)為人類的原初之情。按照孟子的人性論，人天生純善好禮，以非禮之行為恥。那么，現(xiàn)實(shí)中存在的惡只能來自后天的社會(huì)生活，這就否定了生命實(shí)踐和情感活動(dòng)的價(jià)值，進(jìn)而否定了人之為人的價(jià)值。蘇洵則認(rèn)為人性本真，情無善惡，善惡只是情在后天運(yùn)動(dòng)中的表現(xiàn)形式：“夫君子為善之心與小人為惡之心，一也。君子有機(jī)以成其善，小人有機(jī)以成其惡?！盵3]3092蘇洵所謂的“恥之”，其實(shí)是對(duì)孔子“己所不欲，勿施于人”[7]思想的繼承和運(yùn)用。他說：“古之圣人將欲以禮法天下之民，故先自治其身，使天下皆信其言?！盵3]3104人的原初情感本來是不愿意奉獻(xiàn)，不愿意守禮的。所以，若想要求他人守禮，自己就先要守禮，要克制一部分欲望以踐行道德規(guī)范，以使他人理解禮的作用和意義。蘇轍對(duì)圣人這一責(zé)任的解釋更為具體：“天地生物而不自生，立于物之外，故能長(zhǎng)生。圣人后其身而先人，外其身而利人，處于眾人之表，故能先且存。如使天地與物競(jìng)生，而圣人與人爭(zhēng)得，則天地亦一物耳，圣人亦一人耳，何以大過之哉？”[8]可見，在蘇氏父子看來，圣人的崇高地位不是天然的，而是讓渡全部動(dòng)物性、為人類總體意識(shí)代言的必然回報(bào)。也正因如此，圣人才不可能被庸俗化為某個(gè)具體的人——只有社會(huì)性而沒有動(dòng)物性的人是不可能在現(xiàn)實(shí)中存在的。禮在蘇洵這里也不是先驗(yàn)化或神圣化的，而是圣人從生命實(shí)踐出發(fā)創(chuàng)制推廣的：“彼其心常以為吾儕也，何則不見其異于吾也。圣人知人之安于逸而苦于勞，故使貴者逸而賤者勞，且又知坐之為逸，而立且拜者之為勞也，故舉其君父兄坐之于上，而使之立且拜于下?！盵3]3104可見，圣人制定社會(huì)秩序正是掌握了人類情感活動(dòng)的規(guī)律，以情度人，緣情導(dǎo)正的結(jié)果。這樣就從根本上確立了禮的合法性，也免去了禮的概念被統(tǒng)治階層利用，進(jìn)而用作束縛人心的工具的危險(xiǎn)。事實(shí)上，以孟子之學(xué)為始祖的程朱理學(xué)，正是在后來的近千年內(nèi)充當(dāng)了這樣一種工具。本應(yīng)虛靈而超然的圣人被庸俗化為封建專制統(tǒng)治者本人，從而在極大的程度上阻礙了中國(guó)社會(huì)和思想的進(jìn)步。

三、 《樂論》《詩論》：社會(huì)秩序的情感本體

按照蘇洵的主張，《禮》建構(gòu)了中國(guó)人類社會(huì)秩序的外在形式，《易》為《禮》提供了來自自然規(guī)律的高度合法性。那么，秩序的建設(shè)是否可以就此宣告大功告成了呢？并非如此。蘇洵在《樂論》中說：“禮之始作也，難而易行，既行也，易而難久。”[3]3104禮并非出自人類原初情感的東西，是一種外在的約束，與人類的本性存在一定的沖突，本身并不具備在人類社會(huì)中長(zhǎng)期獨(dú)立存在的能力。是以圣人作禮必須要考慮人們的接受情況，即能否將外在的禮變成內(nèi)在情感的一部分，能否將應(yīng)然之理內(nèi)化為實(shí)然之情。孔子以“己所不欲，勿施于人”[7]166作為能夠終身行之的人生至理，蘇洵則在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，己所不欲，勿施于人僅是最基本的要求，即便是己所欲，也不能隨隨便便地施于人。只有己所欲且人亦欲的東西才可施于人。蘇洵認(rèn)為禮作為社會(huì)秩序固然有利于人類總體的發(fā)展，但如果無法讓社會(huì)中的每個(gè)人在內(nèi)心深處接受這種秩序也無法長(zhǎng)期維持。于是，就有了《樂》與《詩》。

(一)《樂》：人類接受秩序的情感邏輯

相較于外在的、冰冷的《禮》和虛靈的、無形的《易》，《樂》《詩》更多地關(guān)涉音樂(不論有無歌詞)這種藝術(shù)形式，而這種藝術(shù)形式又是與人的情感活動(dòng)直接關(guān)聯(lián)的?！对姶笮颉穼?duì)此已有明確的解釋：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動(dòng)于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”[9]因?yàn)樵?、樂關(guān)系密切，故蘇洵的《樂論》《詩論》實(shí)為一篇，互為表里，主旨則一。

在《樂論》中，蘇洵首先提出了人接受禮的情感邏輯：“天下惡夫死也久矣，圣人招之曰：‘來，吾生爾。’既而其法果可以生天下之人，天下之人視其向也如此之危，而今也如此之安，則宜何從？”[3]3104這是說人們選擇秩序最初的理由是因?yàn)橹刃蚰軌驖M足人們想要更好、更長(zhǎng)久地活著的原初情感。然而，秩序在實(shí)際的運(yùn)行過程中不可避免地會(huì)遇到一個(gè)問題：秩序是為整個(gè)人類族群的發(fā)展服務(wù)的，在其中受益的不僅有努力建設(shè)、維持秩序的人，也會(huì)有不遵從甚至破壞秩序的人。后者在社會(huì)當(dāng)中必然屬于少數(shù)，其對(duì)秩序的破壞不足以改變秩序有利于人類總體的趨勢(shì)。于是，這少數(shù)人一面破壞秩序，一面又從秩序中得利的現(xiàn)象就在個(gè)體層面上表現(xiàn)為“不勞而獲”，甚至是“惡有善報(bào)”。這與人們因樂生惡死而選擇秩序的邏輯形成了尖銳的矛盾。久而久之，社會(huì)的其他成員便會(huì)質(zhì)疑秩序，越來越多的人開始脫離秩序，“圣人之權(quán)”失去合法性，進(jìn)而形成惡性循環(huán)，直至“禮崩樂壞”?！鞍偃藦闹蝗瞬粡?，則其勢(shì)不得遽至乎死。天下之人，不知其初之無禮而死，而見其今之無禮而不至乎死也，則曰：‘圣人欺我’。故當(dāng)其時(shí)雖易而難久?！盵3]3104為了解決這一問題蘇洵提出：不僅要用禮來限制人，還要用容易內(nèi)化于心、合乎人情的媒介來改造人，這種媒介就是樂。“禮之所不及，而樂及焉。正聲入乎耳，而人皆有事君、事父、事兄之心，則禮者固吾心之所有也，而圣人之說，又何從而不信乎？”[3]3104蘇洵認(rèn)為樂不僅有導(dǎo)正人心的作用，甚至能激發(fā)人事君、事父、事兄之心。這固然是接受了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的影響，存在一定的陳舊性和主觀性，但傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)對(duì)道德的高度重視、對(duì)價(jià)值的執(zhí)著追求也正是其流傳下來的最有價(jià)值的部分。面對(duì)自己觀點(diǎn)的主觀性危險(xiǎn)，蘇洵又向自然尋求彌補(bǔ)：“于是觀之天地之間，得其至神之機(jī)，而竊之以為樂……用莫神于聲，故圣人因聲以為樂”[3]3104“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”“樂由天作，禮以地制”[10]。自然界的聲音與人有天然的親和關(guān)系，因此圣人借自然之聲而作樂，以樂作為傳達(dá)禮的重要載體。故樂因乎自然規(guī)律就是合乎人類情感，這種理路可謂是蘇洵情本論思想在論說中的具體表現(xiàn)。

(二)《詩》：融情入理的秩序內(nèi)化過程

《詩論》作為與《樂論》互為表里的篇章，從感性與理性的辯證關(guān)系角度闡釋了禮在社會(huì)中被人接受的過程。蘇洵在《詩論》中說：“人之嗜欲，好之有甚于生，而憤憾怨怒，有不顧其死，于是禮之權(quán)又窮。”[3]3105之所以講禮之權(quán)窮是因?yàn)椤稑氛摗分小耙娖浣裰疅o禮而不至乎死”[3]3104的命題是存在邏輯漏洞。人是一種高度理性化的動(dòng)物，但也會(huì)在情感活動(dòng)極為強(qiáng)烈時(shí)被嗜欲、憤憾怨怒沖昏頭腦陷入非理性的狀態(tài)。此時(shí)，人死且不懼，更遑論違禮。從理性層面約束人的禮被突破了，社會(huì)秩序就遇到了行將失效的危機(jī)。然而，人的情感活動(dòng)可以突破理性卻不能改變其與生俱來的原初情感。蘇軾在《東坡易傳》中對(duì)這一理論的解讀更為明確：“君子日修其善以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉！”[7]13將“堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉”的原初情感規(guī)定為“性”，正與蘇洵的性情論一脈相承。可見，蘇洵避免禮失效的理路，除了以“正樂”導(dǎo)正人心，激發(fā)人的正向情感，還包括通過詩來進(jìn)行教化。這種教化不是像禮那樣冷冰冰的，而是從人類原初情感出發(fā)、充滿溫情的?！肮适ト酥溃瑖?yán)于《禮》而通于《詩》?！盵3]3105“《禮》曰：‘必?zé)o好色，必?zé)o怨而君父兄’。《詩》曰：‘好色而無至于淫，怨而君父兄而無至于叛’。”[3]3105蘇洵如是對(duì)比《禮》《詩》二經(jīng)。禮作為一種高度社會(huì)化的外在約束只負(fù)責(zé)提出什么是社會(huì)性的，什么是動(dòng)物性的，贊揚(yáng)前者而貶抑后者?！对姟穭t不然，它通過承認(rèn)并尊重“好色”“怨而君父兄”等人皆有之的動(dòng)物性，在外在的禮與內(nèi)在的人類情感之間架起了一道橋梁。“禮之權(quán)窮于易達(dá)，而有《易》焉；窮于后世之不信，而有《樂》焉；窮于強(qiáng)人，而有《詩》焉。”[3]3105以發(fā)于自然的《易》和發(fā)于情本體的《樂》《詩》彌補(bǔ)《禮》的缺陷，將人的日常欲望賦予合法性是蘇氏蜀學(xué)的獨(dú)特學(xué)理。這在后世很大程度上啟發(fā)了陽明心學(xué)乃至泰州學(xué)派，在當(dāng)時(shí)則為理學(xué)諸子所不容。然而，重禮主敬的程朱理學(xué)看似是在維護(hù)秩序，追求道德，實(shí)際上卻在歷史實(shí)踐中發(fā)展到了以理殺人的地步，對(duì)善的追求最終導(dǎo)向了惡。之所以如此，不是因?yàn)槌填U、朱熹等理學(xué)家不追求善，而是因?yàn)樗麄冏非笊频姆绞酱嬖阱e(cuò)誤，即片面注重從先驗(yàn)設(shè)定出發(fā)的理性思考，而忽略從生命實(shí)踐中得來的情感體認(rèn)。理性思考如果不以人要活著這一原初情感作為出發(fā)點(diǎn)，在實(shí)際運(yùn)用中往往與人的情感相沖突，成為脫離實(shí)際的空想。而當(dāng)這種理性思考被作為官方意識(shí)形態(tài)，以行政手段強(qiáng)制轉(zhuǎn)化為維護(hù)社會(huì)秩序的禮時(shí)，情理沖突導(dǎo)致的悲劇就不可避免地產(chǎn)生了。程頤、朱熹的“理本體”在被提出的同時(shí)就具備了被利用、歪曲的風(fēng)險(xiǎn)，理學(xué)在后世的歧變就證明其根基上的缺陷。蘇洵的情本體則不然，它是建立在人類共通的原初情感之上，以人的類意識(shí)導(dǎo)向個(gè)體的自由發(fā)展的。而《樂》《詩》正因其直觸人類情感深處的審美特征在蘇洵的《六經(jīng)論》中具備著本體性的地位。

四、 《書論》《春秋論》：社會(huì)秩序的情感維系

《書》與《春秋》是史學(xué)色彩較為強(qiáng)烈的兩部經(jīng)典，對(duì)于研究先秦及春秋時(shí)期的歷史文化具有較高的價(jià)值。蘇洵在解此二經(jīng)時(shí)，表現(xiàn)出了其一貫的通權(quán)達(dá)變態(tài)度，指出它們與《樂》《詩》一樣，也是圣人在禮受到質(zhì)疑時(shí)為保障禮而作。只不過，《樂》《詩》是在橫向的空間維度上以情統(tǒng)權(quán)，《書》《春秋》則是在縱向的時(shí)間維度上以權(quán)論道。前兩者為精，是道與里。后兩者為粗，是術(shù)與表。蘇洵的《書論》《春秋論》，鮮明地體現(xiàn)出了蘇氏蜀學(xué)重道德不輕權(quán)變，談理論不離實(shí)踐的特征。

(一)《書》：秩序維系的動(dòng)態(tài)脈絡(luò)

蘇洵在《書論》中回答了社會(huì)秩序在漫長(zhǎng)的歷史實(shí)踐中如何存續(xù)的問題，要求禮隨時(shí)變。宇宙無時(shí)無刻不處在運(yùn)動(dòng)變化之中，時(shí)過境遷后，最初制訂的禮必然無法滿足新時(shí)期的需要：“圣人之權(quán)用于當(dāng)世，而風(fēng)俗之變益甚，以至于不可復(fù)反。”[3]3106這又與理學(xué)諸子僵固不變的理形成了鮮明的對(duì)立。按照理學(xué)家的觀點(diǎn)，禮來源于“天理”本體，包含著絕對(duì)化的道德意蘊(yùn)。天理是不容置疑只可遵從的，是以禮自圣人創(chuàng)制便恒久不衰。蘇洵則承認(rèn)歷史發(fā)展的客觀性，認(rèn)為禮是窮而后變的，在不同的歷史條件下應(yīng)該有不同的道德觀念和社會(huì)秩序與之相應(yīng)。只要新的道德觀念和社會(huì)秩序有利于人類總體的發(fā)展，其以何種方式呈現(xiàn)出來其實(shí)并不重要：“忠之變而入于質(zhì)，質(zhì)之變而入于文，其勢(shì)便也?！盵3]3106在社會(huì)秩序演化的問題上，史學(xué)家司馬遷曾提出過一種循環(huán)觀念：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始?！盵11]蘇洵則明確反對(duì)這一觀念，認(rèn)為歷史的發(fā)展趨勢(shì)必然是向前的，不存在循環(huán)復(fù)古的可能：“及夫文之變，而又欲反之于忠也，是猶欲移江河而行之山也。”[3]3106而這一論斷是以《書》中記載的夏、商、周三代史事為基礎(chǔ)，從情本論出發(fā)推衍出來的“人之喜文而惡質(zhì)與忠也，猶水之不肯避下而就高也。彼其始未嘗文焉，故忠質(zhì)而不辭；今吾日食之以太牢，而欲使之復(fù)茹其菽哉？”[3]3106由夏至周，人類的生活水平有了很大的改善，風(fēng)俗隨之移異，怎么可能無故違背希望更好、更長(zhǎng)久地活著的原初情感，一朝返回夏代的古樸生活呢？在蘇洵看來，《書》的價(jià)值正在于通過展示三代的歷史實(shí)踐讓后人體悟到歷史必然進(jìn)步的道理，從而在新的時(shí)期不需要圣人作經(jīng)也能建立起新的秩序。“風(fēng)俗之變而后用其權(quán)，權(quán)用而風(fēng)俗成”[3]3106，建立新秩序的方法是靈活權(quán)變、隨時(shí)而異的。但無論在何時(shí)期，秩序的內(nèi)核都是人的情感，這是在千變?nèi)f化的“術(shù)”中一以貫之的“道”。

(二)《春秋》：以情感證明秩序的永恒價(jià)值

《春秋論》是《六經(jīng)論》中與現(xiàn)實(shí)政治關(guān)系最密切的一篇，論述了在具體的歷史時(shí)期中重建禮的模式與思路。由于一般認(rèn)為《春秋》是孔子編訂而成，蘇洵在此直接從孔子修《春秋》展開議論?？鬃右贼斒窞榛A(chǔ)私修史書，其行為的合法性和意義何在？蘇洵指出：“周之衰也，位不在夫子，而道在焉?！盵3]3106孔子沒有修史的職責(zé)，但由于具備崇高的道德境界，故有了通過修史來評(píng)判善惡的資格，這是一種非常典型的道德史觀，即以應(yīng)然代替實(shí)然?！啊洞呵铩焚p人之功，赦人之罪，去人之族，絕人之國(guó)，貶人之爵”[3]3106修《春秋》的行為看似是孔子僭越王權(quán)、破壞秩序，實(shí)則是在特定的歷史時(shí)期維護(hù)秩序。何以見得？“位，公也；道，私也。私不勝公，則道不勝位?！盵3]3106所謂“位”，就是禮中的等級(jí)制度，是來自社會(huì)之公，由外而內(nèi)的；所謂“道”，則是人心中的情感評(píng)判，是來自個(gè)人之私，由內(nèi)而外的。在禮崩樂壞、社會(huì)秩序逐步消亡的春秋時(shí)代，孔子以其高超的道德修養(yǎng)獨(dú)自崛立。他修書作史是以重建社會(huì)秩序、滿足人類總體生存和發(fā)展需要為目的的，是符合人類的原初情感。至于《春秋》中蘊(yùn)含的褒貶之意也不只是按照孔子一人的主觀意志，而是由情感出發(fā)推衍到人類總體意識(shí)，進(jìn)而決定“賞罰之權(quán)”?！胺蜃又鳌洞呵铩芬?，非曰孔氏之書也，又非曰我作之也。賞罰之權(quán)不以自與也。曰：此魯之書也，魯作之也。有善而賞之，曰魯賞之也，有惡而罰之，曰魯罰之也?！盵3]3106這種大公無私的道德境界給了孔子超越個(gè)人情感、體悟人類總體的情感的可能性和合法性，同時(shí)也賦予了《春秋》強(qiáng)烈的道德意蘊(yùn)和情感色彩。蘇洵據(jù)此進(jìn)一步提出：“《春秋》者，魯之所以名史，而夫子托焉，則夫子公之也。公之以魯史之名，則賞罰之權(quán)固在魯矣?！盵3]3106自孔子而及魯國(guó)，自魯國(guó)而及天下，因?yàn)樘煜轮嗽诒举|(zhì)屬性上并無二致，故《春秋》之情也可以四海皆準(zhǔn)?！洞呵铩酚涊d史事極為簡(jiǎn)略，在史料意義上不及《左傳》《國(guó)語》等史學(xué)著作，真正為后人稱許的正是其微言大義的道德史觀。而蘇洵在《春秋論》中是以情感代換道德，突出《春秋》的情感價(jià)值，進(jìn)而賦予了《春秋》以永恒的實(shí)踐意義：即使社會(huì)形態(tài)隨時(shí)間發(fā)生改變，《春秋》中記載的史事本身或許不再有借鑒意義，但其中包蘊(yùn)的情感卻是千載相通的。不取其事，但取其情，仍能起到改善社會(huì)秩序、維護(hù)向善之禮的實(shí)際作用。

自《易》至《春秋》，蘇洵沿著所謂圣人的情感活動(dòng)軌跡，明白暢達(dá)地闡述了圣人作六經(jīng)的本意與現(xiàn)實(shí)意義。六經(jīng)自然不是一人一時(shí)所作，原作者創(chuàng)作時(shí)也未必考慮過建構(gòu)、維護(hù)社會(huì)秩序乃至在千載后發(fā)揮作用的意圖。像《詩》中的國(guó)風(fēng)原作者以廣大勞動(dòng)人民為多，實(shí)為各地民歌經(jīng)采詩、整理形成的文獻(xiàn)，與所謂圣人毫無關(guān)系。但需要再次明確的是蘇洵的所謂圣人并非指孔子或任意一個(gè)具體存在的人，而是一個(gè)人類總體意識(shí)的載體。這無疑是受了宋代疑經(jīng)變古學(xué)術(shù)風(fēng)氣的影響，但也鮮明地體現(xiàn)出了蘇氏蜀學(xué)的情本論思想內(nèi)核。在蘇洵看來六經(jīng)創(chuàng)作之初未必有那么多的道德附著，但作為經(jīng)典文本卻必須承載相應(yīng)的價(jià)值。如果價(jià)值沒有通過經(jīng)典流傳下來，人類總體更好、更長(zhǎng)久地活著的意愿無法滿足，人類社會(huì)便不會(huì)進(jìn)步。這種理路純粹發(fā)于情感，看似非理性，其實(shí)又蘊(yùn)含著更高層次的理性。李澤厚的《歷史本體論已卯五說》對(duì)這種理路概括得很好：“歷史建理性、經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)、心理成本體?！盵12]

五、 蘇洵情本論的價(jià)值與回響

除《六經(jīng)論》外，蘇洵的《權(quán)書》《衡論》等著作也無一不閃耀著情本論的光輝?！稒?quán)書》《衡論》的內(nèi)容主要是論治國(guó)理政、兵機(jī)戰(zhàn)策，并對(duì)古人有所褒貶。例如，《心術(shù)》定義為將的標(biāo)準(zhǔn)：“尺箠當(dāng)猛虎，奮呼而操擊；徒手遇蜥蜴，變色而卻步，人之情也。知此者，可以將矣?！盵3]3084不以能征慣戰(zhàn)為先而以洞悉人情為上，因?yàn)楸?quán)謀莫不合乎人情，對(duì)人情有充分了解的人，自然能夠無往而不利。又如《御將》主張軍事賞罰靈活地調(diào)整賞罰標(biāo)準(zhǔn)：“才大者，騏驥也。不先賞之，是養(yǎng)騏驥者饑之，而責(zé)其千里，不可得也。才小者，鷹也。先賞之，是養(yǎng)鷹者飽之，而求其擊搏，亦不可得也。”[3]3093是通過將領(lǐng)的情感活動(dòng)反推御將之策。再如《用法》主張法律隨時(shí)更易且隨時(shí)代的發(fā)展逐步周密、繁雜，但無論古今繁簡(jiǎn)都必須守住“求民之情以服其心”[3]3098這條原則，這與《書論》中關(guān)于三代風(fēng)俗的議論同一機(jī)杼。總之，蘇洵的思想雖看似駁雜不純其內(nèi)核卻始終是來源于孔子原始儒家思想的情本論?？鬃诱f：“吾道一以貫之。”[7]39情本論正是整個(gè)蘇氏蜀學(xué)一以貫之的“道”，釋、道、縱橫諸家之學(xué)不過是由這個(gè)道統(tǒng)攝的“術(shù)”。理學(xué)家們質(zhì)疑的“權(quán)”也只表現(xiàn)在蘇洵處理具體事務(wù)時(shí)高度靈活的視角與觀點(diǎn)，而非縱橫家式的非道德詭辯。古代的經(jīng)典及其思想在蘇洵這里，不是僵死的而是生動(dòng)的，不是刻板的而是活潑的。朱熹之所以認(rèn)為老蘇之文“自家意思都不正當(dāng)”[3]4291、蘇氏之學(xué)“衒浮華而忘本，實(shí)貴通達(dá)而賤名，檢此其為害，又不但空言而已”[3]1859，其實(shí)正是對(duì)這種自由學(xué)說感到恐懼，唯恐封建專制政權(quán)的合法性受到質(zhì)疑。反觀之，這亦證明蘇洵情本論的正確性。

誠(chéng)然，蘇洵留下的著述相對(duì)較少，他開放自由、重視感性的學(xué)理學(xué)風(fēng)也不利于形成系統(tǒng)精嚴(yán)的理論體系。蘇氏蜀學(xué)在后來的歷史進(jìn)程中漸漸不敵理學(xué)的聲勢(shì)，淪為隱學(xué)，一定程度上也與此有關(guān)。但如果上溯思想源頭，蘇氏蜀學(xué)的情本論卻遠(yuǎn)比程朱理學(xué)的理本論更為堅(jiān)實(shí)。情本論基于人類共通的原初情感而建立，其源頭是孔子的原始儒家哲學(xué)，具有被人類總體的生命實(shí)踐證明了的合理性。理本論的根基則是孟子的“四心”說和“性善論”，它先驗(yàn)地預(yù)設(shè)了一個(gè)純善恒定的“天理”，要求以理節(jié)情。然而，天理的合法性卻是無法被證明的——如果情是由理決定，那么原初之理又是從哪里來的呢？理學(xué)家所謂的圣人有理而無情，其性質(zhì)與亞伯拉罕神系中超驗(yàn)的“上帝”無異，而這無疑是與孔門儒學(xué)“道始于情，情生于性”[13]的思想傳統(tǒng)相背離的。蘇氏蜀學(xué)處理情理關(guān)系的方式是情理兼重，以情為本。事物不是因?yàn)楹侠矶锨槎且驗(yàn)楹锨槎侠?，情是第一義，理是第二義。在孟子心性之學(xué)作為儒學(xué)主流傳承千余年后，重拾孔子原始儒家哲學(xué)情本論傳統(tǒng)的蘇氏蜀學(xué)，在諸多意義上比孟子一脈的理學(xué)更具合理性，更能解釋人類社會(huì)的發(fā)展史，也更有可能指導(dǎo)人類社會(huì)在各個(gè)時(shí)期的進(jìn)步。有學(xué)者指出，蘇氏蜀學(xué)“對(duì)儒家經(jīng)世致用思想的體認(rèn)與高揚(yáng)，得到了儒家思想之精髓，其識(shí)見遠(yuǎn)在那些偏重心性之學(xué)的理學(xué)家之上”[14]，實(shí)非無據(jù)。

表面上看，偏重感性的蘇氏蜀學(xué)不是典型的宋代儒家哲學(xué)，難以形成易于入門的理論體系，也未能像程頤的洛學(xué)那樣，發(fā)展為門戶謹(jǐn)嚴(yán)、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的學(xué)術(shù)門派。但從本質(zhì)上說，蘇氏蜀學(xué)恰恰是最符合中國(guó)人民族文化心理的宋學(xué)流派[15]。蘇洵的情本論雖在理學(xué)熾盛的年代遭受壓抑，卻在文人思想逐步解放的晚明激起了回響。重視生命實(shí)踐、格物致知的陽明心學(xué)在很大程度上汲取了蘇氏蜀學(xué)的營(yíng)養(yǎng)，重拾“情”這一本體，從而接續(xù)了孔子原始儒家的哲學(xué)傳統(tǒng)。沈德符《萬歷野獲編》引董其昌語，謂陽明心學(xué)“說非出于蘇，而血脈則蘇也”[16]，點(diǎn)明了蘇氏蜀學(xué)與陽明心學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。陽明心學(xué)重要著作《傳習(xí)錄》中“蘇秦、張儀之智，也是圣人之資。后世事業(yè)文章，許多豪杰名家，只是學(xué)得儀、秦故智。儀、秦學(xué)術(shù)善揣摩人情，無一些不中肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之于不善爾”[17]，與蘇洵《諫論上》中“蘇秦、張儀不免為游說，無龍逢、比干之心也……蘇秦、張儀吾取其術(shù)，不取其心，以為諫法”[3]3123的態(tài)度別無二致。而陽明心學(xué)的情感本體論、修養(yǎng)工夫論，亦與蘇軾、蘇轍的哲學(xué)關(guān)系密切。在陽明后學(xué)中泰州學(xué)派的王艮、顏鈞、李贄等學(xué)者進(jìn)一步走入民間市井，以情感欲望、飲食日用為人倫天理，在體悟人類原初情感方面更顯透徹，而蘇洵無疑是這些啟蒙思想家們的先行者。湯顯祖、袁宏道等文學(xué)家重情輕理的文藝觀，也都在相當(dāng)程度上受到了蘇洵和蘇氏蜀學(xué)的影響。

在今天，理學(xué)對(duì)國(guó)人思想的統(tǒng)治早已隨著封建王朝的滅亡而終結(jié)，而由蘇洵開創(chuàng)的蘇氏蜀學(xué)及其情本論卻仍然有突出的現(xiàn)實(shí)意義。從個(gè)人層面上來講，情本論是保護(hù)當(dāng)代人免于異化的重要思想工具。蘇氏蜀學(xué)是一種實(shí)用哲學(xué)，它繼承了孔子“人能弘道，非道弘人”[7]168的理念，從生命實(shí)踐出發(fā)，又以充分理性化的情感指導(dǎo)生命實(shí)踐。在當(dāng)今社會(huì)，加速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)、日益加快的生活節(jié)奏強(qiáng)化了對(duì)工具理性的需要，同時(shí)主體意識(shí)能動(dòng)性乏力。理性作為屬人的思維方式對(duì)人類的意義更多體現(xiàn)于外在的指導(dǎo)和約束。當(dāng)情感活動(dòng)的重要性被淡化時(shí)，人便難免進(jìn)入一種被外物支配的狀態(tài)中，小到日常生活，大到人生規(guī)劃，都難以自由地思考和決定。在此現(xiàn)狀下，重提蘇氏蜀學(xué)的情本論有助于促使今人將感性和理性有機(jī)地結(jié)合起來，重新審視生活的本真形態(tài)，做出更符合自身需求的選擇。從組織和國(guó)家層面來講，蘇洵以情統(tǒng)權(quán)、以權(quán)論道的思維模式極有借鑒價(jià)值。在具體實(shí)踐中，調(diào)查的主體是人，調(diào)查的目的是解決人的問題。蘇洵作《六經(jīng)論》的理路提出了一種思維模式，先從實(shí)踐出發(fā)進(jìn)行調(diào)查，再根據(jù)調(diào)查結(jié)果，以人的情感、人的需要為中心進(jìn)行反思。例如，在《六經(jīng)論》中蘇洵正是先對(duì)調(diào)節(jié)社會(huì)秩序的禮的生成進(jìn)行研究，再探討禮延續(xù)的內(nèi)在原因，最后提出使禮與時(shí)俱進(jìn)的方案。其中，禮存續(xù)的全部正當(dāng)性源于人要活得更好、更久這一本源。當(dāng)然，蘇洵的思想屬于儒家思想譜系中蘇氏蜀學(xué)的一部分，對(duì)于其中由時(shí)代因素造成的局限性以及一些因過于依賴情感判斷而產(chǎn)生的謬誤，我們?nèi)皂殔^(qū)別對(duì)待。理學(xué)家對(duì)蘇氏蜀學(xué)學(xué)理過于松散、論述不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)热毕莸闹刚?，也?yīng)客觀地予以承認(rèn)。但這并不妨礙我們從蘇洵的思想中汲取一些符合時(shí)代需求的成分來認(rèn)識(shí)和改造今天的世界，讓前人的智慧在今天繼續(xù)閃耀光輝。