徐 瑾， 雷 蕾

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

伯納德·威廉斯(Bernard Williams，1929—2003)是當(dāng)代西方著名的倫理學(xué)家。他主張從豐富多彩的經(jīng)驗(yàn)世界本身出發(fā)，反對(duì)一切脫離現(xiàn)實(shí)生活的晦澀難懂的道德哲學(xué)思辨?zhèn)鹘y(tǒng)。由此出發(fā)，他對(duì)在西方倫理學(xué)史上有著崇高地位的康德倫理學(xué)進(jìn)行了激烈批判，并在學(xué)界引起了廣泛爭(zhēng)論。在他看來，康德所說的(道德)義務(wù)不足以成為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，生活的意義絕非單純地遵從道德法則行動(dòng)，強(qiáng)調(diào)道德的至上性只會(huì)對(duì)個(gè)性和人格造成損害，因此倫理學(xué)的關(guān)注核心是“我應(yīng)當(dāng)如何生活”而不是像康德所說的“我的義務(wù)是什么”。威廉斯對(duì)康德倫理學(xué)的批判揭示了一個(gè)重要問題——道德義務(wù)與現(xiàn)實(shí)生活是否系一種彼此對(duì)立的關(guān)系？或者說，兩者之間是否存在無法彌補(bǔ)的裂痕？對(duì)這一問題的回答具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

一、威廉斯對(duì)康德義務(wù)動(dòng)機(jī)及其不偏不倚性的批判

康德倫理學(xué)的核心是道德法則的確立及其實(shí)踐。不同于以往的倫理學(xué)說，康德認(rèn)為法則的普遍性只能來自先驗(yàn)，由此通過先天綜合批判，康德得出了理性的絕對(duì)命令(道德律)，這是一切有理性的存在者必須遵從的最高法則(這種行為上的必然性或客觀性就是義務(wù))。實(shí)踐理性本身是實(shí)踐的，因此法則可以應(yīng)用于實(shí)踐，但是由于經(jīng)驗(yàn)世界中(兼具理性和情欲)的人不是純粹的理性存在者，所以康德也通過建立理性的道德信仰(以保證“至善”的實(shí)現(xiàn))促使人們踐行道德?？档聜惱韺W(xué)之所以被稱為義務(wù)論，就在于他認(rèn)為遵從理性絕對(duì)命令(道德律)是一條義務(wù)的、道德強(qiáng)迫的法則，“道德律對(duì)于一個(gè)最高完善的存在者的意志來說是一條神圣性的法則，但對(duì)于每個(gè)有限的理性存在者的意志來說則是一條義務(wù)的法則，道德強(qiáng)迫的法則”(1)康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第112頁(yè)。。

在威廉斯看來，康德所謂的(道德)義務(wù)在現(xiàn)實(shí)生活中是不存在的，因?yàn)橐磺行袆?dòng)的動(dòng)機(jī)都源自“內(nèi)在理由”而不是外在法則。威廉斯所說的“內(nèi)在理由”不僅包括欲望，而且還包括“評(píng)價(jià)的傾向、情感反應(yīng)的模式、個(gè)人的忠誠(chéng)以及各種各樣的計(jì)劃這樣的東西，即被抽象地認(rèn)為體現(xiàn)了行動(dòng)者的承諾的一切東西”(2)伯納德·威廉斯：《道德運(yùn)氣》，徐向東譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第150頁(yè)。。簡(jiǎn)言之，威廉斯所說的內(nèi)在理由是經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的“主觀動(dòng)機(jī)的集合”，而康德所說的道德義務(wù)則被威廉斯視為一種外在的、脫離經(jīng)驗(yàn)個(gè)體的強(qiáng)制方式，根本無法構(gòu)成行為的動(dòng)機(jī)。康德所推崇的道德律并不能產(chǎn)生一種所謂“義務(wù)的、道德強(qiáng)迫的法則”，恰恰相反，法則只有與主觀意愿(情欲)聯(lián)系起來，或者說被內(nèi)在的情欲激發(fā)或調(diào)動(dòng)起來，才能真正發(fā)揮作用；一旦與主觀意愿(情欲)相脫離，法則就會(huì)變得軟弱。威廉斯認(rèn)為，只有個(gè)人主觀的、包含豐富情感欲望的意圖才能成為現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的行為動(dòng)機(jī)，那種“拒斥經(jīng)驗(yàn)(情欲)”的先驗(yàn)道德法則只能是一種“外在的理由”(盡管康德自己認(rèn)為這是內(nèi)在的、本質(zhì)性的動(dòng)機(jī))。與出于道德義務(wù)的動(dòng)機(jī)比較起來，以“內(nèi)在理由”作為行為動(dòng)機(jī)之所以更為真實(shí)，是因?yàn)槊總€(gè)“自我”都是包含情欲在內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)個(gè)體，而絕不是完全遵從道德義務(wù)的理性機(jī)器。在威廉斯看來，這種主觀性的“內(nèi)在理由”顯然更加符合人們的道德經(jīng)驗(yàn)和生活常識(shí)，能夠更好地體現(xiàn)出個(gè)人生活的目標(biāo)、計(jì)劃、價(jià)值和意義。威廉斯甚至認(rèn)為，康德所主張的出于道德義務(wù)的動(dòng)機(jī)是“不必要的”，因?yàn)樗鼉H僅是服務(wù)于主觀意愿的工具，一切基于理性的道德慎思已經(jīng)內(nèi)在于主觀動(dòng)機(jī)之中了。

康德對(duì)(道德)義務(wù)的強(qiáng)調(diào)必然走向不偏不倚的客觀態(tài)度。不同于非道德的觀點(diǎn)，在康德倫理學(xué)體系中，“道德的觀點(diǎn)是特別由它的不偏不倚性來表征的”(3)伯納德·威廉斯：《道德運(yùn)氣》，第2頁(yè)。。但在威廉斯看來，所謂“不偏不倚性”實(shí)際上就是客觀的、不帶任何主觀情感色彩的態(tài)度，這種看起來似乎是平等地對(duì)待一切人的客觀態(tài)度，實(shí)際上只能導(dǎo)致人性的冷漠或異化。固然，康德強(qiáng)調(diào)這種不偏不倚的理性態(tài)度有助于體現(xiàn)道德義務(wù)的平等性和普遍性，但是相對(duì)于復(fù)雜而真實(shí)的現(xiàn)實(shí)生活來說，威廉斯認(rèn)為這種不偏不倚性恰恰扼殺了個(gè)性的活力，本應(yīng)多姿多彩的生活由此也變得沉悶灰暗；譬如在家人、朋友之間保持那種所謂客觀理性的態(tài)度就是荒謬的，也是被人們所拒斥的?？梢哉f，無論任何形式的不偏不倚都是對(duì)個(gè)體獨(dú)特個(gè)性的忽視、貶低甚至扼殺，都只會(huì)導(dǎo)致人際關(guān)系的“冷漠無情”。在世俗經(jīng)驗(yàn)社會(huì)中，人際交往的紐帶不是理性而是情感，如果片面強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)的普遍性和絕對(duì)性，那么豐富的個(gè)性和多彩的生活就會(huì)泯然于所謂客觀的、純粹的理性態(tài)度中。“自我”將不復(fù)存在。因此，威廉斯強(qiáng)烈反對(duì)康德“義務(wù)至上”的主張，并認(rèn)為遵從道德法則絕不意味著以一種(客觀的、理性的、不偏不倚的)態(tài)度對(duì)待任何人，絕不意味著讓我們每個(gè)人都變得冷漠無情、無欲無私，只有充滿情感和欲望的人生(即便這是出于康德所反對(duì)的自愛動(dòng)機(jī))才是真實(shí)的人生。

威廉斯強(qiáng)調(diào)，生活才是最真實(shí)的，要對(duì)自我負(fù)責(zé)，而不是對(duì)所謂普遍的、客觀的道德義務(wù)負(fù)責(zé)?！白鲆粋€(gè)負(fù)責(zé)的人并不是因?yàn)樗?可以合理地要求其承擔(dān)責(zé)任)，也不是因?yàn)樯鐣?huì)制度(要求其承擔(dān)維護(hù)社會(huì)凝聚的責(zé)任)，而就是對(duì)他自己負(fù)責(zé)”(4)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，Cambridge：Cambridge University Press，1995，p.32．。正如威廉斯所說，在現(xiàn)實(shí)生活中，行動(dòng)的發(fā)生只能是出自經(jīng)驗(yàn)自我的意愿而不是所謂道德義務(wù)，“被稱作‘意愿’的東西，實(shí)際上是各種感覺、思考和結(jié)果的混合體，人們誤把行為的起因歸結(jié)為一個(gè)‘我’，而實(shí)際上，除了做、影響、成為之外，并沒有任何其他意義上的行動(dòng)者，行動(dòng)者只是附加在行動(dòng)之上的一個(gè)名詞”(5)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，p.71．?？档聦⑷艘暈椤袄硇源嬖谡摺?，通過先天綜合判斷得出了先驗(yàn)道德律，并以此作為一種強(qiáng)制性義務(wù)在不偏不倚的態(tài)度中體現(xiàn)出來，威廉斯認(rèn)為這其實(shí)是對(duì)真實(shí)人性的背離。真實(shí)人性的形成只能在經(jīng)驗(yàn)中生成，絕不存在一個(gè)先驗(yàn)的、作為本質(zhì)的理性自我?？档轮詮?qiáng)調(diào)基于理性絕對(duì)命令的行為動(dòng)機(jī)，威廉斯認(rèn)為，“這一結(jié)果源于把行動(dòng)者完全等同于其道德意愿的自我觀念，而這種自我觀念只是一種理論上的幻相”(6)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，p.74．。也就是說，現(xiàn)實(shí)生活中的每一個(gè)人在具有理性的同時(shí)也具有豐富的主觀意愿，在面臨雜多境遇的處理時(shí)，感覺、情緒、思維、欲求、直覺等等加上運(yùn)氣、環(huán)境、天賦等諸多因素的影響，都會(huì)使得行為動(dòng)機(jī)變得復(fù)雜化和主觀化，康德所說的那種純粹客觀的、不偏不倚的義務(wù)模式只是脫離現(xiàn)實(shí)生活的“幻相”。

邁克爾·斯托克(Michael Stocker)贊同威廉斯的觀點(diǎn)，他也認(rèn)為康德倫理學(xué)對(duì)于理性律令的過度強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致了道德義務(wù)與真實(shí)生活之間的分裂。康德固然提出了看起來美好的道德法則，但是，“在極其重要和普遍的價(jià)值領(lǐng)域里造成了動(dòng)機(jī)與理由之間的分裂”(7)Michael Stocker，“The Schizophrenia of Modern Ethics Theories”，Journal of Philosophy，Vol.73,No.4,1976.。康德倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是尋求具有絕對(duì)普遍性的先驗(yàn)法則，這本身無可厚非，康德的確也提出了普遍性的形式性法則(道德律)。但是這種源自先驗(yàn)的思辨方式與經(jīng)驗(yàn)世界本身存在隔閡，因?yàn)榉▌t的先驗(yàn)性雖然意味著能獲得最大的普遍性，但也意味著對(duì)經(jīng)驗(yàn)的拒斥或懸擱。當(dāng)這種先驗(yàn)性的道德法則應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)世界時(shí)，往往就會(huì)暴露其缺乏實(shí)踐性的弊端。而康德不僅強(qiáng)調(diào)道德法則的普遍性，而且強(qiáng)調(diào)法則的強(qiáng)制性和至上性，這進(jìn)一步加劇了先驗(yàn)法則與經(jīng)驗(yàn)生活之間的沖突。所以，正如威廉斯所說，如果忽視人性的復(fù)雜和現(xiàn)實(shí)生活雜多境遇的影響而片面強(qiáng)調(diào)義務(wù)的強(qiáng)制性，那么在經(jīng)驗(yàn)世界中就必然造成動(dòng)機(jī)與理由、生活與義務(wù)之間的分裂。

二、威廉斯對(duì)康德道德至上性的批判

康德賦予道德法則至高地位，“這條原則并不僅僅限于人類，而是針對(duì)一切具有理性和意志的有限存在者的，甚至也包括作為最高理智的無限存在者在內(nèi)”(8)康德：《實(shí)踐理性批判》，第42頁(yè)。。這即是說，不僅是人，而且就算是上帝(最高理智的無限存在者，盡管康德并不“認(rèn)其為真”而只是合理懸設(shè))也要遵從道德律。由于道德具有至高無上的地位，因此道德的生活(實(shí)際上也就是純粹理性的生活)具有最高的優(yōu)先性；在任何時(shí)候，基于法則或義務(wù)的“道德慎思”(moral deliberation)都優(yōu)先于非道德考量。對(duì)于康德的這一主張，威廉斯同樣給予了激烈抨擊。他認(rèn)為康德所極力主張的道德至上性是對(duì)個(gè)性的侵犯，道德慎思的優(yōu)先性在經(jīng)驗(yàn)世界中是無法實(shí)現(xiàn)的。

所謂道德慎思，指的是人們?cè)谛袆?dòng)中遇到各種(人際)沖突時(shí)要慎重地權(quán)衡考量，要從如何遵從道德義務(wù)(法則)的角度來選擇最合理的行動(dòng)方式；即使遵從道德義務(wù)(法則)與有關(guān)自我個(gè)性或生活的根本規(guī)劃相沖突，也應(yīng)當(dāng)以踐行道德法則優(yōu)先。這里所說的根本規(guī)劃，指的是“那些與行動(dòng)者存在密切相關(guān)并且給予他生活重要意義的承諾”(9)Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，MA：Harvard University Press，1985，p.12.，這也是威廉斯所說的主觀意圖的呈現(xiàn)。在康德看來，只有在發(fā)生任何沖突時(shí)都保持道德慎思的優(yōu)先性(即便這與生活的根本規(guī)劃相沖突)，才能為實(shí)踐活動(dòng)提供最合乎理性的動(dòng)機(jī)。然而，威廉斯卻認(rèn)為基于理性的審慎考量并不能掌控一切，因?yàn)樵趯?shí)際生活中，由于道德運(yùn)氣、天然稟賦、環(huán)境變化等復(fù)雜因素的影響，使得理性根本無法預(yù)見合理的結(jié)果，尤其是在一些面臨兩難選擇的倫理困境中更是如此。換言之，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中多種偶然因素(如康德所反對(duì)的道德運(yùn)氣)的存在，會(huì)使得道德慎思只有非常有限的自主能力，這根本不足以成為行動(dòng)合理性的依靠。威廉斯這樣說：“在不止一種方式上，我對(duì)行為及其結(jié)果的考量，都超出了我作為一個(gè)希望免于風(fēng)險(xiǎn)的理性慎思者的控制范圍?！?10)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，p.245．顯然，“道德傾向，不管被放在離動(dòng)機(jī)和意圖的方向多遠(yuǎn)的地方，就像任何其他東西一樣，是‘有條件的’”(11)伯納德·威廉斯：《道德運(yùn)氣》，第31頁(yè)。。因此，康德以道德慎思涵蓋一切的做法完全忽視了日常生活紛繁復(fù)雜的多樣性和多變性，過度夸大(理性的)道德慎思的作用根本不符合實(shí)際。而且，道德慎思不僅在客觀上不可能涵蓋一切境遇，而且在主觀上也不可能被所有人接受。威廉斯認(rèn)為，在康德不切實(shí)際的幻想中，似乎所有人都處于一個(gè)倫理共同體(一種理想的、每個(gè)人都遵從道德法則的目的王國(guó))中，“所有人都處于或應(yīng)當(dāng)處于一個(gè)共享道德慎思的倫理共同體中”(12)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，p.43．，然而實(shí)際上卻并非如此。出于各自不同的人生規(guī)劃和獨(dú)特個(gè)性，任何一個(gè)人都不可能始終將道德慎思置于優(yōu)先地位，也不可能所有人都贊同道德慎思的優(yōu)先性(恰恰相反，道德慎思因其與現(xiàn)實(shí)的疏離會(huì)被很多人拒斥)。因此，康德所憧憬的“目的王國(guó)”只能成為一個(gè)脫離經(jīng)驗(yàn)世界的烏托邦，“這實(shí)際上是一個(gè)幻相，一個(gè)不符合歷史現(xiàn)實(shí)與人們實(shí)際心理機(jī)制的理性烏托邦，一個(gè)有關(guān)人的能動(dòng)性的幻相”(13)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，p.16．。

道德慎思的優(yōu)先性或道德至上性之所以是錯(cuò)誤的，從根本上來說，是因?yàn)榉堑赖聝r(jià)值在生活中有著重要地位。威廉斯認(rèn)為，人們似乎有一種離開了道德就無所適從的錯(cuò)覺，“道德使人們認(rèn)為，若沒有它的特殊義務(wù)，就只有愛好；若沒有它的自愿接受，就只有強(qiáng)制；若沒有它的最終的純粹的正義，就沒有正義”(14)Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.196.。這種錯(cuò)覺使得人們錯(cuò)誤地以為，道德在生活中具有至高無上的地位，如果缺失了道德，那么生活就失去了統(tǒng)一的秩序，就會(huì)陷入非道德的混亂。威廉斯卻認(rèn)為，假如道德至上的世界就是最完美的世界，那么我們必然會(huì)將道德世界視為最可珍視者，“但我們實(shí)際上有深刻而持久的理由感謝那個(gè)世界并不是我們所具有的世界”(15)伯納德·威廉斯：《道德運(yùn)氣》，第33頁(yè)。。也就是說，道德在生活中固然有著重要價(jià)值，我們不能完全摒棄道德，但是道德的生活卻絕非唯一的、最好的生活。在現(xiàn)實(shí)生活中，(康德所反對(duì)的)非道德價(jià)值之所以被人們所珍視，是因?yàn)檫@是生活豐富多彩、個(gè)性全面發(fā)展的必然要求；沒有人愿意過一種枯燥乏味的、單一的、純粹道德的生活。在威廉斯看來，生活中存在一種“值得贊賞的不道德(行為)”(admirable immorality)，譬如為了藝術(shù)審美的追求而放棄對(duì)家庭的責(zé)任(離開家庭，獨(dú)自前往一片孤島尋求藝術(shù)審美的真諦——這種行為被很多人所贊賞)。而且在現(xiàn)實(shí)生活中，人們往往并不認(rèn)為道德在價(jià)值序列中具有優(yōu)先地位，譬如我們寧愿花費(fèi)大量時(shí)間從事看起來沒有什么(道德)意義或價(jià)值的瑣事，也不愿意去承擔(dān)看起來高尚的(所謂強(qiáng)制性的)道德義務(wù)；我們寧愿和一個(gè)有著諸多缺陷但情感豐富的普通人交朋友，也不愿意和一個(gè)有著不偏不倚態(tài)度的道德圣人交朋友。之所以如此，是因?yàn)榉堑赖聝r(jià)值是豐富個(gè)性的必然要求。如果我們堅(jiān)持道德的至上性，那么這種具有豐富個(gè)性的多彩生活必然遭到破壞，人生的意義或幸福必將喪失。

蘇珊·沃爾夫(Susan Wolf)對(duì)威廉斯的觀點(diǎn)表示贊賞。她認(rèn)為康德倫理學(xué)致力于構(gòu)建的是一個(gè)盡善盡美的道德體系，每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)成為完全遵從理性律令的道德圣人。但是，這種道德圣人卻只是一種脫離現(xiàn)實(shí)的理想，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中，幾乎所有人都不可能成為道德圣人(或者說，都是“失敗的道德圣人”)，所以康德所設(shè)想的道德圣人就必然成為人們無法接受的“理念”。道德圣人這一理念的根本缺陷在于，“它由一個(gè)單一的、具有至高無上重要性的價(jià)值來支配一切”(16)Susan Wolf，“Moral Saints”，Journal of Philosophy，Vol.79,No.8，1982．。在這種道德至上性的環(huán)境中，一切非道德的價(jià)值都處于不重要的或次要地位，這既不合理，也不符合生活實(shí)際。因?yàn)槲覀儫o論從任何一個(gè)角度對(duì)人類社會(huì)進(jìn)行觀察，所得出的結(jié)果都是，人類社會(huì)是一個(gè)多種價(jià)值觀存在的復(fù)雜整體，每個(gè)人都過著情感、欲望、理性、意志、潛意識(shí)等因素交織在一起的平凡生活。當(dāng)康德強(qiáng)調(diào)(道德)義務(wù)的強(qiáng)制性和道德生活的至上性時(shí)，實(shí)際上是以道德圣人的標(biāo)準(zhǔn)來要求普通人?！八懦饬朔堑赖碌钠焚|(zhì)，以及許多能豐富與促進(jìn)全面發(fā)展的健全人格所需的個(gè)人利益或個(gè)性特征”(17)Susan Wolf，“Moral Saints”．，因此這種脫離現(xiàn)實(shí)的道德要求既不實(shí)際，對(duì)個(gè)性發(fā)展也非常有害。

概而言之，威廉斯認(rèn)為康德所說的那種以義務(wù)為核心的道德生活是對(duì)豐富個(gè)性和多彩生活的破壞，在現(xiàn)實(shí)生活中也是不可能實(shí)現(xiàn)的，因此倫理學(xué)的關(guān)注核心應(yīng)從“我的義務(wù)是什么”轉(zhuǎn)到“我應(yīng)當(dāng)如何生活”上來。

三、威廉斯對(duì)康德倫理學(xué)的批判是否系一種誤讀？

威廉斯對(duì)康德倫理學(xué)的批判在學(xué)界引發(fā)了廣泛爭(zhēng)議，同意者有之(典型者如邁克爾·斯托克和蘇珊·沃爾夫)，反對(duì)者也有之(典型者如羅伯特·勞登和羅杰·沙利文)。反對(duì)者的一個(gè)重要理由是，康德倫理學(xué)并非如威廉斯所批判的那樣分裂了“義務(wù)”與“生活”，威廉斯的批判似乎是對(duì)康德倫理學(xué)的一種誤讀。

在羅伯特·勞登(Robert Louden)看來，康德的義務(wù)概念具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)指向，并非如威廉斯所批判的那樣完全脫離現(xiàn)實(shí)。康德在尋求道德普遍性的過程中，采用的是先驗(yàn)的道德形而上學(xué)的研究范式，其得出的道德律是一種沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的形式法則。但是這種形式法則并非脫離現(xiàn)實(shí)的空中樓閣，它必然要在經(jīng)驗(yàn)世界中加以應(yīng)用，這便是康德所說的對(duì)自我和他人的義務(wù)，“一些最重要的道德義務(wù)關(guān)心的是具有普遍意義的理想和目的，如促進(jìn)自我的完善和他人的幸?！?18)Robert B．Louden，The Critique of the Morality System，Bernard Williams，Cambridge：Cambridge University Press，2007，p.115.?，F(xiàn)實(shí)生活中最重要的問題便是明晰對(duì)他人的義務(wù)(這是人際交往的核心)，顯然康德并沒有刻意回避這一問題。威廉斯批評(píng)康德沒有重視經(jīng)驗(yàn)生活的多樣性和復(fù)雜性，這的確是康德倫理學(xué)的一個(gè)短板，但是康德畢竟也提出了指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活的義務(wù)內(nèi)容(自我德性的提升，對(duì)他人的人格尊重和幸福促進(jìn))，即便這不能在具體境遇中為某些現(xiàn)實(shí)沖突的解決提供詳盡的策略或方式，但仍然有著比較明顯的實(shí)踐導(dǎo)向意義。這一點(diǎn)，威廉斯顯然并沒有認(rèn)識(shí)到。在羅杰·沙利文(Roger Sullivan)看來，威廉斯對(duì)豐富個(gè)性和經(jīng)驗(yàn)生活的強(qiáng)調(diào)確實(shí)很有價(jià)值，但以此來批判康德卻并不妥當(dāng)，因?yàn)橥沟闹鲝埮c康德倫理學(xué)本身就是兩種完全不同的進(jìn)路。當(dāng)威廉斯特別強(qiáng)調(diào)主觀經(jīng)驗(yàn)(情欲)的重要性時(shí)，康德倫理學(xué)的指向恰恰是要尋找一種超越經(jīng)驗(yàn)、純粹客觀的具有絕對(duì)普遍性的先驗(yàn)法則(這和威廉斯的主張?jiān)谑键c(diǎn)上已經(jīng)完全相反)。沙利文這樣說：“同以往所有將道德(法則)混同于(經(jīng)驗(yàn)性)智慧的論證方式一樣，威廉斯的論證理路將行為動(dòng)機(jī)歸結(jié)為欲望，這是一種將理性能動(dòng)性建構(gòu)在心理學(xué)上的方式，而這正是康德倫理學(xué)在建構(gòu)時(shí)所要明確加以批判的?！?19)Roger J. Sullivan，“How Bernard Williams Constructed his Critique of Kant’s Moral Theory”，Kantian Review，Vol.3，1999.也就是說，康德倫理學(xué)的初衷就是要超越經(jīng)驗(yàn)，并認(rèn)為基于經(jīng)驗(yàn)的“心理學(xué)上的方式”只能走向狹隘的自愛原則(對(duì)自我個(gè)性及利益的重視)，這一原則正是對(duì)道德義務(wù)和法則的敗壞?？档绿岢觥傲x務(wù)優(yōu)先”的重要意義在于給予經(jīng)驗(yàn)生活以道德上的指引(無論從個(gè)人還是從社會(huì)層面來說，這都是積極的)，這種范導(dǎo)作用有利于提升人格，并不會(huì)對(duì)個(gè)性產(chǎn)生必然損害。威廉斯摒棄先驗(yàn)法則，從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)出發(fā)對(duì)康德倫理學(xué)進(jìn)行批判，這雖然不無道理，但也表明威廉斯對(duì)康德倫理學(xué)缺乏足夠深入的了解，甚至可能是一種誤讀。

那么，威廉斯對(duì)康德倫理學(xué)的批判是一種誤讀嗎？結(jié)合上述意見，我們來看看康德倫理學(xué)能否對(duì)威廉斯的批判作出回應(yīng)或辯護(hù)。客觀而言，康德義務(wù)論倫理學(xué)所指向的理性法則(道德律)的確是一種先驗(yàn)形式(這是威廉斯所抨擊的)，但這本身就是康德倫理學(xué)的最大特色?？档聵?gòu)建道德哲學(xué)的初衷是尋求一種具有絕對(duì)普遍性的道德法則，并以此成為每個(gè)人踐行道德的無條件義務(wù)。康德發(fā)現(xiàn)，出自質(zhì)料(經(jīng)驗(yàn))的任何原則都不能成為普遍性的道德法則，因?yàn)椤耙磺匈|(zhì)料的實(shí)踐原則本身全都具有同一種類型，并隸屬于自愛或自身幸福這一普通原則之下”(20)康德：《實(shí)踐理性批判》，第26頁(yè)。。在康德看來，基于質(zhì)料的自愛原則實(shí)際上指向的是低級(jí)的欲求能力，而高級(jí)的欲求能力不需要情欲(威廉斯則主張情欲是個(gè)性的定在)，因?yàn)榧兇饫硇宰陨砭褪菍?shí)踐的。既然道德法則只能來自理性，且出自情欲的自愛原則是需要拒斥的，所以只有摒棄一切經(jīng)驗(yàn)(情欲)內(nèi)容并剔除運(yùn)氣、環(huán)境等影響，才能得到純粹的道德出發(fā)點(diǎn)。這便是威廉斯所批判的，康德倫理學(xué)的確將情欲拒之門外。所謂情欲，“在作某種選擇時(shí)，阻礙理性將它與一切意向的總和相比較的那種意向，就是情欲”(21)康德：《實(shí)用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海：上海人民出版社，2005年，第184頁(yè)。。因此在康德的道德哲學(xué)中，只有用理性控制情欲才能獲得自由，“若不是理性執(zhí)掌駕馭的韁繩，情感和偏好就會(huì)對(duì)人扮演主人”(22)康德著、李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第420-421頁(yè)。。正是因?yàn)榈赖路▌t是一個(gè)先驗(yàn)形式，所以要將其應(yīng)用到紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中是比較困難的，因?yàn)檫@必然面臨情欲的紛擾或敗壞。正如威廉斯所批判的那樣，事實(shí)上理性往往無法控制情欲；這一點(diǎn)連康德自己也承認(rèn)，“情欲是純粹實(shí)踐理性的絕癥，它多半是治不好的，因?yàn)椴∪瞬辉敢獗恢魏?，而且要擺脫那唯一可能治好他的原則的控制”(23)康德：《實(shí)用人類學(xué)》，第185頁(yè)。。由于情欲是“多半治不好的絕癥”，所以源自情欲的自愛原則對(duì)道德法則的敗壞就是不可避免的。因此康德也不得不承認(rèn)，對(duì)道德法則的完全遵循在任何時(shí)候都不可能實(shí)現(xiàn)，“意志與道德律的完全的適合就是神圣性，是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存有的任何時(shí)刻都不能做到的某種完善性”(24)康德：《實(shí)踐理性批判》，第167-168頁(yè)。。這便是威廉斯和蘇珊·沃爾夫所批判的，康德所說的“道德圣人”(完全遵從理性律令的人)在現(xiàn)實(shí)中是根本不存在的。因此，從道德律的先驗(yàn)形式性這一角度來看，威廉斯并沒有誤讀康德。

道德法則的先驗(yàn)性固然缺乏經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，但在康德倫理學(xué)中，這是尋求道德法則絕對(duì)普遍性的必經(jīng)之途，而且在構(gòu)建了實(shí)踐理性的絕對(duì)命令(道德律)之后，康德著手進(jìn)行的是將法則(義務(wù))應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)世界(生活)中。在堅(jiān)持(道德)義務(wù)至上，并清醒認(rèn)識(shí)到人性“根本惡”(自愛原則對(duì)道德法則的敗壞)的前提下，康德明確提出了義務(wù)的實(shí)踐目的?？档逻@樣說：“哪些目的同時(shí)是義務(wù)的目的？它們是：自己的完善、他人的幸福?！?25)康德著、李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第398頁(yè)?！白约旱耐晟啤币馕吨`行道德、完善人格(康德認(rèn)為踐行道德法則是完善人格的唯一途徑)；之所以說“他人的幸?！倍徽f“他人的完善”，是因?yàn)榈赖碌奶嵘Q于每個(gè)人自己的自由意志，不取決于他人的義務(wù)?！八说男腋！币馕吨鴮?duì)他人的愛和敬重，“它們可以分開(每一種獨(dú)自)來考慮，也可以這樣存在(對(duì)鄰人的愛，盡管這位鄰人可能很少值得敬重；同樣，對(duì)每個(gè)人必要的敬重，盡管他會(huì)被評(píng)判為幾乎不配得到愛)”(26)康德著、李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第459頁(yè)。。雖然這看起來似乎是威廉斯所批判的“不偏不倚的態(tài)度”，但這種態(tài)度明顯有助于克服人性的根本惡傾向，其指向也并不是人性的冷漠而是人性的完善(即便鄰人不值得敬重、不配得到愛，但也要對(duì)其給予愛和敬重)。可以說，康德摒棄情欲等感性經(jīng)驗(yàn)成分以得到純粹的、先天的、形式性的道德法則，這是道德形而上學(xué)的任務(wù)，但是得到道德法則的目的仍舊是應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)生活。道德法則的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用是一種理論上的強(qiáng)制性和現(xiàn)實(shí)上的范導(dǎo)性的結(jié)合。雖然康德極力主張道德的至上性(義務(wù)、法則、道德慎思的優(yōu)先性)，但并非要用道德法則來強(qiáng)制人們?cè)诋?dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活中成為道德圣人，而是把道德義務(wù)作為一種具有絕對(duì)價(jià)值的理想，作為人類歷史長(zhǎng)河中的一盞指明燈，從而對(duì)人們的行為起到重要的指引和范導(dǎo)作用(對(duì)這一點(diǎn)，威廉斯顯然是缺乏足夠了解的)。而且，道德法則固然是形式性的，但正因?yàn)槿绱?，法則才能獲得絕對(duì)的普遍性，人格的神圣(作為自在的目的)才得以徹底彰顯。至于提升人格與個(gè)性發(fā)展之間也并不存在絕對(duì)沖突，因?yàn)榈赖率乔橛蠛Ｉ系臒羲?，指引人們?cè)谧非筘S富個(gè)性或多彩生活時(shí)保持正確的航向。道德義務(wù)的這種范導(dǎo)作用是非常重要的，因?yàn)樘热羧缤怪鲝埖哪菢?，將情欲及其自愛原則視為更為優(yōu)先的東西，那么道德虛無主義的泛濫只會(huì)侵蝕社會(huì)賴以維系的道德根基。道德至上的社會(huì)未必是最完美的，但道德缺失的社會(huì)卻一定是惡劣的。為了促進(jìn)人們踐行道德法則，康德還以“至善”的實(shí)現(xiàn)(通過自由意志、上帝存在、靈魂不朽的合理懸設(shè))為人們提供了進(jìn)一步的信仰支撐，這顯然是對(duì)經(jīng)驗(yàn)生活的理解和重視：由于人性既包括理性的因素也包括情欲的因素，因此在經(jīng)驗(yàn)世界中讓人們始終遵從道德律去行動(dòng)是不可能的；為了給道德律的踐行提供經(jīng)驗(yàn)世界的支撐，康德付諸一種理性的道德信仰的方式，讓作為至善化身的上帝成為人們踐行道德律(以獲得幸福，即善有善報(bào))的保障，“根據(jù)實(shí)踐理性的這種需求，普遍的真正的宗教信仰也就是信仰上帝”(27)康德：《單純理性向度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第145頁(yè)。。由上可知，正如羅杰·沙利文和羅伯特·勞登所說，從道德法則的現(xiàn)實(shí)指向及其作用的角度來說，威廉斯對(duì)康德倫理學(xué)的確缺乏深入理解。

概而言之，對(duì)于威廉斯對(duì)康德倫理學(xué)的批判，雖然從法則的形式性、強(qiáng)制性、至上性來說，這種批判不無道理，但是通過對(duì)康德倫理學(xué)的整全考查，我們發(fā)現(xiàn)威廉斯對(duì)于法則的現(xiàn)實(shí)向度缺乏足夠深入的理解，這導(dǎo)致其批判固然不能被稱之為一種“稻草人謬誤”，但確實(shí)對(duì)康德倫理學(xué)存在一定程度的誤讀。

四、“義務(wù)”與“生活”的應(yīng)然關(guān)系

威廉斯對(duì)康德倫理學(xué)的批判基于一個(gè)重要前提，即經(jīng)驗(yàn)生活至上而不是道德義務(wù)優(yōu)先。那么，道德義務(wù)與現(xiàn)實(shí)生活是彼此對(duì)立的關(guān)系嗎？?jī)烧吣芊癖３诌m宜的張力以實(shí)現(xiàn)和解？

威廉斯對(duì)康德倫理學(xué)有一定的誤讀可能，但他重視經(jīng)驗(yàn)、情感和非道德價(jià)值，主張從現(xiàn)實(shí)個(gè)人出發(fā)來看待生活，這是具有合理性的。在現(xiàn)實(shí)生活中，康德所說的純粹理性的道德圣人并不存在，過度強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)只會(huì)導(dǎo)致動(dòng)機(jī)和理由甚至人格的分裂(正如邁克爾·斯托克所說)。威廉斯認(rèn)為古代的道德學(xué)說更為合理，因?yàn)樗菑囊环N整全生活的方式來看待道德和生活，所以我們的正確態(tài)度(正如古人所推崇的那樣)應(yīng)當(dāng)“相信真理，相信真誠(chéng)，相信個(gè)體生活的意義”(28)伯納德·威廉斯：《道德運(yùn)氣》，第237頁(yè)。。相信真理，意味著要從經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，而不是從一些先驗(yàn)的設(shè)定(如康德認(rèn)為理性是人的本質(zhì)、道德律是先驗(yàn)法則)出發(fā)；相信真誠(chéng)，意味著要拒絕冷漠，要真實(shí)面對(duì)自己的內(nèi)心，感受自己的情感、欲望，感受人生目標(biāo)或價(jià)值之所在，而不被抽象的脫離現(xiàn)實(shí)的道德規(guī)范所束縛；相信個(gè)體生活的意義，意味著要站在真實(shí)的、活生生的個(gè)體生活基礎(chǔ)上獲得對(duì)生活的認(rèn)知，有著豐富情欲的經(jīng)驗(yàn)生活才是真實(shí)的人生。

那么，在生活中堅(jiān)持道德至上是否必然產(chǎn)生巨大危害？道德并非唯一有價(jià)值的東西，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中個(gè)人有著多種多樣的價(jià)值追求(非道德價(jià)值也是其中一種)。但是在威廉斯所主張的個(gè)性發(fā)展的過程中，處于同一個(gè)社會(huì)中的不同個(gè)體必然有著各種交往，必然會(huì)產(chǎn)生各種人際沖突。在面臨和解決這些沖突時(shí)，威廉斯認(rèn)為“道德慎思”不能居于優(yōu)先地位，“值得贊賞的非道德(行為)”是被允許的，即對(duì)人際沖突的解決不能付諸道德優(yōu)先。那么堅(jiān)持道德優(yōu)先是否會(huì)對(duì)個(gè)性的完善造成損害？這涉及到何謂“個(gè)性的完善”這一古老話題。人際沖突的發(fā)生是因?yàn)槊總€(gè)人都堅(jiān)持自己的個(gè)性(情感、欲望的不同及其相關(guān)利益沖突等成為矛盾產(chǎn)生的根源)，因此，人際沖突的解決在于一方或另一方在自己的立場(chǎng)(主動(dòng)或被動(dòng)地)有所退卻或妥協(xié)——這無關(guān)乎道德或非道德，事實(shí)如此。那么最具有普遍性的解決之道是什么？顯然是雙方的和解。如威廉斯所說，情欲是正常的，也是個(gè)性展現(xiàn)的方式，但是也正如亞里士多德所說，情欲的過度就會(huì)產(chǎn)生“壞”或“惡”，對(duì)基于情欲的自愛原則的堅(jiān)持就很難解決人際沖突。從這個(gè)角度來說，不同于威廉斯(拒斥理性)，亞里士多德認(rèn)為情欲需要聽從邏各斯(理性)的指導(dǎo)，由此行為(或個(gè)性)才能得以完善，“如果自然的品質(zhì)加上了努斯，它們就使得行為完善，原來類似德性的品質(zhì)也就成了嚴(yán)格意義上的德性”(29)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第189頁(yè)。。由此可見，康德主張摒棄狹隘的自愛原則，主張對(duì)他人具有愛和敬重的義務(wù)，這種主張恰恰可以完善個(gè)性(并合乎理性地解決沖突)而不是相反。每個(gè)人都是社會(huì)的動(dòng)物，在解決不可避免的各種(人際)沖突時(shí)道德是必需的手段?？档逻^度強(qiáng)調(diào)道德至上性有失偏頗(康德認(rèn)為情欲是人性根本惡的來源，亞里士多德則認(rèn)為情欲是正常的，只是需要服從理性的安排)，但一種柔性的(非強(qiáng)制性的)道德至上性仍舊是合理的。如威廉斯所說，生活確實(shí)應(yīng)該豐富多彩，但現(xiàn)實(shí)生活并非是毫無沖突的童話世界，堅(jiān)持一種柔性的道德至上原則與個(gè)性發(fā)展(多彩生活)之間并不存在必然沖突。作為欲海燈塔的道德不僅不是有害的，反而是有益的和必需的。

“義務(wù)”與“生活”之間可以保持一種適宜的張力以實(shí)現(xiàn)兩者的和解，因?yàn)?道德)義務(wù)和生活本身并不是相互對(duì)立的、非此即彼的關(guān)系。正如威廉斯推崇的亞里士多德所說，豐富人性和完善人格的前提是關(guān)于“人”的，“我們說人的活動(dòng)是靈魂的一種合乎邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與實(shí)踐，且一個(gè)好人的活動(dòng)就是良好地、高尚[高貴]地完善這種活動(dòng)”(30)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第20頁(yè)。?！叭恕碑?dāng)然有著豐富多彩的情感欲望(非道德價(jià)值也具有重要地位)，但是人性中最高貴的部分卻是理性(康德同樣強(qiáng)調(diào)理性的高貴，但卻將理性與情欲完全對(duì)立起來，這在威廉斯看來是一種偏激或錯(cuò)誤)，所謂德性就是遵從邏各斯(理性)的行動(dòng)，道德的生活便是幸福之所在。因此，與威廉斯的主張相似，亞里士多德承認(rèn)情欲是個(gè)性完善的正常表現(xiàn)而并非道德法則的敗壞者，不過情欲只有在理性的指導(dǎo)下才能保持中道或適當(dāng)。譬如對(duì)于“怒氣”而言，亞里士多德認(rèn)為適當(dāng)?shù)陌l(fā)怒是正確的(這和康德完全拒斥情感不同)，如果對(duì)于一件應(yīng)當(dāng)憤怒的事(如遭遇不公正)而不發(fā)怒，那么人就會(huì)變得冷漠無情、麻木不仁(這和威廉斯的主張相似，冷漠絕非人性的正常狀態(tài))。而作為人生目的的幸福便體現(xiàn)在理性指引下的豐富多彩的德性生活之中，“即使幸福不是來自神，而是通過德性或某種學(xué)習(xí)或訓(xùn)練而獲得的，它也仍然是最為神圣的事物。因?yàn)榈滦缘膱?bào)償或結(jié)局必定是最好的，必定是某種神圣的福祉”(31)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第25頁(yè)。。

“義務(wù)”無“生活”則空，這意味著如果過度強(qiáng)調(diào)道德生活的至上性、唯一性、純粹性，忽視了經(jīng)驗(yàn)生活的雜多境遇及內(nèi)在價(jià)值，那么所謂的道德義務(wù)就會(huì)變得空虛(脫離現(xiàn)實(shí))。威廉斯的批判是尖銳的，因?yàn)榭档聜惱韺W(xué)的根基是“道德形而上學(xué)”，這使得其“天然地”與經(jīng)驗(yàn)的、質(zhì)料的現(xiàn)實(shí)有所疏離。在現(xiàn)實(shí)生活中也根本不存在完美的道德圣人，人們更多地是被基于情欲的“內(nèi)在理由”而不是被理性及其道德義務(wù)所推動(dòng)。當(dāng)然，康德所得出的形式性道德法則是對(duì)經(jīng)驗(yàn)生活的有意忽視，而這種忽視本身是不可避免的，因?yàn)榉▌t的絕對(duì)普遍性只能源自先驗(yàn)。威廉斯正是從這一康德倫理學(xué)的根基上進(jìn)行批判的，只有能夠在現(xiàn)實(shí)生活中被踐行的義務(wù)才是“真實(shí)的義務(wù)”，否則就只是空中樓閣?？档聦?duì)經(jīng)驗(yàn)世界并非毫無關(guān)照，也特別強(qiáng)調(diào)了對(duì)他人的愛和敬重的應(yīng)盡義務(wù)，“理性存在者的一切包含著一個(gè)人的意志與另一個(gè)人的意志相一致的原則的道德關(guān)系，都可以歸溯到愛和敬重，而且就這個(gè)原則是實(shí)踐的而言，意志就愛而言的規(guī)定根據(jù)可以歸溯到目的，就敬重而言的規(guī)定根據(jù)可以歸溯到他人的法權(quán)”(32)康德著、李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第498頁(yè)。。不過就康德倫理學(xué)的整體來說，道德法則的經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用在其體系中仍舊是比較粗略的。盡管這客觀上給生活本身也表明了道德義務(wù)上的指引，但是在涉及具體的倫理沖突時(shí)，康德倫理學(xué)仍舊很難給出合理的解決方式，譬如為了藝術(shù)審美或科學(xué)知識(shí)的追求而拋棄家庭的責(zé)任，為了拯救朋友而說謊，這些行為是否違背了康德所說的道德法則？因此承認(rèn)生活的復(fù)雜多樣，承認(rèn)理性慎思的局限是應(yīng)當(dāng)?shù)?。在?qiáng)調(diào)義務(wù)至上的理性觀照下，我們應(yīng)當(dāng)更多地關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活本身，從生活實(shí)踐出發(fā)找到(亞里士多德所說的)“明智的中道”才是合理的途徑。

“生活”無“義務(wù)”則盲，這意味著“生活”如果離開了道德義務(wù)的指引，那么生活本身就會(huì)趨于盲目。威廉斯否定義務(wù)動(dòng)機(jī)及其不偏不倚性以及道德至上性的做法有一定合理性，因?yàn)榧兇饫硇缘娜思捌浣M成的倫理共同體只是一種“幻相”。但是片面強(qiáng)調(diào)生活本身而貶低道德的價(jià)值，也會(huì)導(dǎo)致普遍性價(jià)值的喪失。如果每個(gè)人都強(qiáng)調(diào)個(gè)性(這是康德所說的自愛法則的體現(xiàn))，那么就必然缺乏統(tǒng)一的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)——這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)原本應(yīng)當(dāng)是付諸道德的(亞里士多德認(rèn)為，以立法學(xué)為基礎(chǔ)的政治學(xué)是倫理學(xué)的完成，道德與法律具有內(nèi)在的一致性)。在解決(人際)沖突時(shí)，如何才能既解決沖突又完善人性？采用激烈的方式(譬如以個(gè)性之名實(shí)行暴力壓迫)看起來是個(gè)性的彰顯，實(shí)際上卻是對(duì)人格完善性的損害，而且這種方式也不可能成為社會(huì)普遍認(rèn)同的解決之道，合理的方式仍舊只能付諸道德(法律)。亞里士多德曾說，“所有事物都以善為目的”(33)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第3-4頁(yè)。。既然萬(wàn)物都有向善的本性，那么經(jīng)驗(yàn)的世俗生活很重要，在生活中變得越來越完善就更重要。人性的完善始終是有著明確指向的，“什么在變，質(zhì)料；變成什么，形式”(34)亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第244頁(yè)。，這就是康德所強(qiáng)調(diào)的從遵從經(jīng)驗(yàn)自愛原則(質(zhì)料)到先驗(yàn)道德律(形式)的提升(不過這種提升不應(yīng)當(dāng)是強(qiáng)制性的，而應(yīng)當(dāng)是引導(dǎo)性或范導(dǎo)性的)。多姿多彩的“生活”之所以美好，是因?yàn)樗艿搅恕傲x務(wù)”的導(dǎo)引，否則“多姿多彩”就可能變?yōu)椤皼_突混亂”。當(dāng)然，我們并不主張(道德)義務(wù)成為一種極端的強(qiáng)制性要求(如康德所說的那樣，義務(wù)是強(qiáng)制性的、無條件的，任何對(duì)義務(wù)的偏離都是“惡”)。作為一種柔性的引導(dǎo)力量，如果能夠始終將(道德)義務(wù)置于內(nèi)心，成為人性完善的一盞明燈，即便在發(fā)生最激烈沖突時(shí)也能時(shí)時(shí)加以觀照，那么豐富個(gè)性和幸福人生便能得以更好實(shí)現(xiàn)。

綜上所述，“義務(wù)”與“生活”并非對(duì)抗性關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)是平衡與和解的關(guān)系，甚至可以說是“合則雙美、離則兩傷”的關(guān)系。康德從先驗(yàn)法則的角度明確提出了道德義務(wù)強(qiáng)制性、至上性的問題，同時(shí)也彰顯了理性人格的崇高和神圣(每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)成為被愛、被敬重的自在目的)，這是康德倫理學(xué)的最大貢獻(xiàn)。但是康德過度強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)的純粹性(不能夾雜哪怕一絲的經(jīng)驗(yàn)成分)和至上性(道德慎思高于一切)，這反而削弱了康德倫理學(xué)的實(shí)踐意義。當(dāng)整個(gè)社會(huì)上充滿的都只能是“失敗的道德圣人”時(shí)，對(duì)道德至上性的拒斥就是不可避免的。威廉斯正是從這一點(diǎn)開始來批判康德倫理學(xué)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人都是充滿情感欲望的基于自愛法則的人，以脫離現(xiàn)實(shí)的“幻相”作為理論根基和道德標(biāo)準(zhǔn)，顯然是對(duì)真實(shí)人性的漠視和背離。如果道德義務(wù)脫離了現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)生活就必然走向空虛，康德為了避免這一點(diǎn)，在其構(gòu)建了道德形而上學(xué)體系之后，對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界仍舊給予了關(guān)注。無論是為道德律的踐行提供理論上的懸設(shè)，還是對(duì)自我和他人義務(wù)的再三強(qiáng)調(diào)，康德都力圖使其倫理思想深入到經(jīng)驗(yàn)生活的內(nèi)部(這一點(diǎn)是威廉斯所沒有充分認(rèn)識(shí)到的)。雖然康德倫理學(xué)沒有完美解決道德法則的實(shí)踐問題，但畢竟提供了一種崇高人格和高尚道德的美好理想，對(duì)于個(gè)人現(xiàn)實(shí)生活和整體社會(huì)穩(wěn)定有著重要作用。雜多經(jīng)驗(yàn)集合的生活充滿了復(fù)雜多樣的(人際)沖突，徹底摒棄道德義務(wù)的做法只會(huì)帶來盲目和無序。個(gè)性的豐富和生活的幸福離不開理性對(duì)情欲的引導(dǎo)，一種保持明智中道的態(tài)度(如亞里士多德所強(qiáng)調(diào))并非威廉斯所批判的不偏不倚的抹殺個(gè)性的冷漠方式，而是讓情欲得以“合理”、讓德性得以彰顯、讓個(gè)性得以完善、讓生活得以幸福的必經(jīng)之途。因此，“生活”需要“義務(wù)”的指引，即便這是一種柔性的范導(dǎo)性指引。