□彭衛(wèi)民

道光十一年（1831），越南使臣李文馥在與琉球使臣酬唱時(shí)寫下“最喜禮文同一脈，為憐筆墨遜三分”a李文馥：《閩行雜詠》，載復(fù)旦大學(xué)文史研究院、越南漢喃研究院合編《越南漢文燕行文獻(xiàn)集成（越南所藏編）》第12 冊(cè)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010 年，第265 頁。的詩句，“同一脈”可能是朱子《家禮》在越南傳播的最直觀特征。與朝鮮與日本類似，朱子學(xué)在越南的接受同樣經(jīng)歷了辟佛興儒的階段。不過，越南朱子禮學(xué)并未出現(xiàn)李氏朝鮮那種壁壘森嚴(yán)的學(xué)術(shù)派系與學(xué)術(shù)斗爭(zhēng)，也沒有呈現(xiàn)江戶時(shí)代鮮明的“古義”色彩與“再脈絡(luò)化”意識(shí)。b有關(guān)《家禮》在朝鮮與日本的傳播和影響，可參看拙作：《〈家禮〉朝鮮化的進(jìn)路：政治與文化認(rèn)同的遞嬗》，《中國(guó)史研究》（韓）2013 年第2 期，第107 — 143 頁；《復(fù)歸先王之道：德川日本古學(xué)派“家禮”思想的批判》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》2021 年第3 期，第54 — 64 頁。在學(xué)術(shù)思想的活躍程度與學(xué)說創(chuàng)新的改造上，《家禮》在越南的表現(xiàn)顯然不及朝鮮與日本。這是因?yàn)椤霸侥系娜鍖W(xué)以朱學(xué)為特色，其中主要的原因是繼承了中國(guó)官方儒學(xué)的傳統(tǒng)”c李焯然：《中心與邊緣：東亞文明的互動(dòng)與傳播》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015 年，第63 頁。，這一特點(diǎn)也決定了《家禮》嚴(yán)格以中心到周邊的方式在越南傳播。

一、陳朝：重儒抑佛與家禮思想的初傳

（一）重儒抑佛國(guó)策的確立與朱子學(xué)初步發(fā)展

陳朝（1225 — 1400）以前，越南思想界重佛教而輕禮法。史官黎文休曾批評(píng)李太祖即位不足兩年就先于天德府創(chuàng)八寺，又重修諸路寺觀，于京師豢養(yǎng)僧眾千人，土木財(cái)力之費(fèi)不可勝數(shù)?！疤娲狗ㄈ绱?，宜其后世起凌霄之堵坡，立削石之寺柱，佛宮壯麗，倍于宸居。下皆化之，至有毀形易服，破產(chǎn)逃親，百姓太半為僧，國(guó)內(nèi)到處皆寺，其源豈無所自哉?！眃吳士連原著、孫曉主編：《大越史記全書》標(biāo)點(diǎn)?？北镜? 冊(cè)，《本紀(jì)全書》卷2《李紀(jì)·太祖皇帝》，重慶：西南師范大學(xué)出版社，北京：人民出版社，2015 年，第149 頁。崇佛之余，李朝對(duì)儒家喪葬禮制頗為怠慢。神宗乙酉二年（1129）八月，在李仁宗去世14 個(gè)月后，始作神主于靈殿，閏月壬午祔神位于太廟。按《家禮》，虞祭出神主，既練而祔，至小祥祭亦不出十三月。史臣吳士連在批判這一事件時(shí)說：“先王制禮，事亡如事存，故作主以象神，則主神之所依也。虞而作主，練而易主，易主而祔廟，禮節(jié)也。仁宗葬在去年六月，至今十四月，練時(shí)又過久矣，而始作主祔廟，慢而不敬甚矣?！盿《大越史記全書》第1 冊(cè)，《本紀(jì)全書》卷3《李紀(jì)·神宗皇帝》，第211 頁。后繼的陳朝看到了舉國(guó)崇佛輕儒的種種危害，儒家知識(shí)分子就極力建議統(tǒng)治者接受孔孟之道，如張漢超在《北江開嚴(yán)寺碑文》中批判佛教所謂度人之說只能使愚者無知，迷者不悟，若要挽救世俗流弊，必須罷黜異端，獨(dú)尊儒術(shù)?！胺浇袷コ?，欲暢皇風(fēng)，以振頹俗。異端在可黜，圣道當(dāng)復(fù)行。為士大夫者，非堯舜之道不陳前，非孔孟之道不著述?！眀《大越史記全書》第2 冊(cè)，《本紀(jì)全書》卷7《陳紀(jì)·裕宗皇帝》，第365 — 366 頁。隨著朱文安、張漢超、黎文休、黎括等人的極力推動(dòng)，朱子學(xué)在越南開始被逐步接受并得到發(fā)展。

陳太宗建中三年（1227），始“試三教子”，推行儒釋道三教并重的教育改革；六年（1230），參照宋代禮法體系，“改刑律禮儀，凡二十卷”；元豐三年（1253），設(shè)國(guó)學(xué)院，塑周孔孟及七十二圣賢像?！霸t天下儒士詣國(guó)子院，講四書六經(jīng)”c以上三處引文，分別參見《大越史記全書》第1 冊(cè)，《本紀(jì)全書》卷5《陳紀(jì)·太宗皇帝》，第256、257、269 頁。，這里的“四書”即《四書章句集注》?？梢娭祆淙ナ篮髢H半個(gè)世紀(jì)，朱子學(xué)就已占據(jù)越南官學(xué)地位，而《四書章句集注》正式進(jìn)入越南的時(shí)間應(yīng)比這一年代更早。d阮俊強(qiáng)：《朱熹的經(jīng)學(xué)與解經(jīng)語言在古代越南的沿革：從〈四書章句集注〉到〈四書約解〉的案例研究》，《國(guó)際漢學(xué)》2016 年第2 期，第129 頁。此外陳朝并仿照宋代殿試，通過科舉制度選官，“其三綱五常及正心修身齊家治國(guó)之本，禮樂文章，一皆稍備。”e嚴(yán)從簡(jiǎn)著，余思黎校：《殊域周咨錄》卷6《安南》，北京：中華書局，1993 年，第237 頁。圣宗紹隆十五年（1273），“詔求賢良明經(jīng)者，為國(guó)子監(jiān)司業(yè)。能講諭四書五經(jīng)之義，入侍經(jīng)幄?！眆《大越史記全書》第1 冊(cè)，《本紀(jì)全書》卷5《陳紀(jì)·圣宗皇帝》，第282 頁。陳朝一改李朝重佛輕儒的治國(guó)方略，在升龍城設(shè)立私學(xué)，大力培養(yǎng)能講授儒家經(jīng)典的精英。

由于當(dāng)時(shí)越南思想界對(duì)朱熹的《四書章句集注》形式并不十分贊同，陳朝初年的大儒朱文安精簡(jiǎn)《四書章句集注》內(nèi)容，著成《四書說約》十卷。書承孔孟道統(tǒng)，闡釋宋儒性命義理，與他同時(shí)代的名士陳元旦曾有“窮經(jīng)博史工夫大，敬老崇儒政化新”g孫衍峰：《朱文安》，載于向東編《東方著名哲學(xué)家評(píng)傳（越南卷）》，濟(jì)南：山東人民出版社，2000 年，第108 頁。的評(píng)價(jià)?！端臅f約》是越南歷史上第一部有史料記載的朱子學(xué)著作，是朱子學(xué)傳入越南的最早證據(jù)。文安也被視為越南歷史上精研義理之學(xué)第一人，并被尊為“越南儒學(xué)的泰斗”。文安終身從事儒學(xué)教育，門生故吏眾多，如名儒黎括、范師孟等均出其門下。

史家黎嵩曾說，李、陳之亡皆因綱常紊亂與異端蠱惑，所謂“禮莫大于分，分莫大于名，名分者，國(guó)之堤防，不可不謹(jǐn)，名分正則綱常立。”陳朝奉儒學(xué)道統(tǒng)旨意不純，導(dǎo)致外戚破壞朝綱、盡弒宗親。同時(shí)黎嵩還強(qiáng)調(diào)，儒家“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”（《周易·序卦》）以及“修齊治平”的思想是越南治國(guó)的重要理論依據(jù)，“此治平之道所由行也。然則天地之道不能外綱常以立極，帝王之道豈能外綱常以為治哉?！県以上兩處引文，參見《大越史記全書》第1 冊(cè)，《越鑒通考總論》卷首，第25、16 頁。這為《家禮》傳入越南提供了充足的文化空間。

（二）朱子家國(guó)思想的批判與接受

明宗大慶七年（1320），吳士連對(duì)英宗的家國(guó)思想大加稱贊：

天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。其家可教，然后可以教國(guó)人。雖唐虞之治，不過是也。《書》美帝堯，于變之盛，必以克親九族為首，化行于家之謂也。愚讀英宗之編，見其改過不吝，事親惟謹(jǐn)，睦族以悌。尊先祖先妣為帝為后，追遠(yuǎn)慎終，皆得其道。其家足法，而人法之。故上而仁宗稱其孝，下而明宗遵其法。治底文明，俗臻富庶。非治效本于身修家齊歟，雖詩書所稱又何加焉。a《大越史記全書》第2 冊(cè)，《本紀(jì)全書》卷6《陳紀(jì)·明宗皇帝》，第340 頁。

在表揚(yáng)陳朝善用“治國(guó)先齊家”的政治理念時(shí)，吳士連也批評(píng)了陳朝不合禮制的某些做法。隆慶四年（1376）正月，睿宗以宣徽公主嫁其兄陳藝宗之子陳頊，藝宗并為之親迎。此舉有悖于《家禮》“遂醮其子而命之迎”的規(guī)定，太上皇陳藝宗親迎子?jì)D的做法顯然無比荒唐。吳士連指出：

先王之禮，每謹(jǐn)于微，況其大者乎。親迎又婚禮之大節(jié)，睿宗以宣徽嫁冠服，則迎之者其夫婿也。藝宗為之親迎，三綱之道紊矣。冠服不克終，兆于此矣。為君父者不可不謹(jǐn)哉。又禮在別嫌，以君父親迎子?jì)D，嫌之大者也。b《大越史記全書》第2 冊(cè)，《本紀(jì)全書》卷7《陳紀(jì)·睿宗皇帝》，第387 頁。

這說明家禮思想初傳越南之際，在接受度上經(jīng)歷了反復(fù)與波折。

陳朝末，外戚胡季犛廢陳少帝，改號(hào)大虞，后讓位于次子胡漢蒼。季犛不僅篡奪帝位，并對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行公開挑戰(zhàn)。順宗光泰五年（1392）季犛作《明道》14 篇，認(rèn)為“《論語》有四疑，如子見南子，在陳絕糧，公山佛肸，召子欲往之類；以韓愈為盜儒，謂周茂叔、程顥、程頤、楊時(shí)、羅仲素、李延平、朱子之徒，學(xué)博而才疏，不切事情，而務(wù)為剽竊?！眂《大越史記全書》第2 冊(cè)，《本紀(jì)全書》卷8《陳紀(jì)·順宗皇帝》，第408 頁。順宗迫于壓力，對(duì)他的這番言論進(jìn)行獎(jiǎng)諭。當(dāng)時(shí)，國(guó)子監(jiān)助教段春雷上疏反對(duì)，卻被流放近州，就連讀過疏言的官員都被降級(jí)處理。季犛又于光泰九年（1396）作《國(guó)語詩義》并序，多出己意，不從朱子《詩集傳》，并令女師教后妃及宮人學(xué)習(xí)。季犛特崇周公，而對(duì)孔子有所輕議，打擊宋儒，對(duì)程朱理學(xué)持批判態(tài)度。季犛以周公輔成王并制禮作樂自比，這種做法是在公開挑戰(zhàn)陳朝立國(guó)的文化根基，并為其篡位提供理論依據(jù)。d何成軒：《儒學(xué)南傳史》，北京：北京大學(xué)出版社，2000 年，第346 頁。

他的做法不僅遭到當(dāng)時(shí)儒家知識(shí)人的公開反對(duì)，更為后世史官所唾棄。吳士連認(rèn)為，自生民以來未有能盛于孔子者，如季犛這般不臣者敢輕議往圣，自不量力。在批判季犛篡逆之外，更充分肯定朱熹衍述儒學(xué)、恪承道統(tǒng)及其在越南儒教中的正統(tǒng)地位：“朱子生于宋末，承漢唐諸儒箋疏六經(jīng)之后，泝流求源，得圣人之心于遺經(jīng)，明圣人之道于訓(xùn)解。研精殫思，理與心融。其說也詳，其指也遠(yuǎn)，所謂集諸儒之大成，而為后學(xué)之矜式者也。況有程子倡之于前，而朱子補(bǔ)其未圖于后，則其義精矣。后之有作，恢廓而充大之，膏沃而光澤之，如斯而已。烏得而非議知哉?！眅《大越史記全書》第2 冊(cè)，《本紀(jì)全書》卷8《陳紀(jì)·順宗皇帝》，第413 頁。季犛以其異端邪說對(duì)儒學(xué)道統(tǒng)的公開詆毀，以及儒家知識(shí)人對(duì)朱子學(xué)的辯護(hù)，恰恰顯現(xiàn)了朱學(xué)在越南知識(shí)人心中的地位。

二、后黎朝：朱學(xué)經(jīng)典的刊刻與生命儀的繼受

（一）《性理大全》南傳與朱學(xué)經(jīng)典的大量刊刻

明太祖薨，聞喪、成服、神主、朝夕哭等“制度依《家禮》”。f張廷玉等編：《明史》第5 冊(cè)，《志第三十四》卷58《禮十二·兇禮一》，北京：中華書局，1974 年，第1446 頁。永樂中期，又“頒《文公家禮》于天下”g《明史》第5 冊(cè)，《志第二十三》卷47《禮一·吉禮一》，第1224 頁。。明初喪祭禮雖依《孝慈錄》《洪武禮制》《禮儀定式》《禮制集要》等定制，這些禮制都與《家禮》有些深厚的淵源，也深刻影響著越南朝廷與品官的喪葬禮。永樂十七年（1419）二月，明朝遣監(jiān)生唐義向越南傳去朱子學(xué)的經(jīng)典著作——《四書五經(jīng)》《性理大全》《孝順事實(shí)》《為善陰騭》等書，收在《性理大全》卷18 至卷21 的《家禮》也隨之進(jìn)入越南。h《大越史記全書》第2 冊(cè)，《本紀(jì)全書》卷10《黎皇朝紀(jì)·太祖高皇帝》，第459 頁。同年三月，越南在諒山、多翼等處設(shè)置十州十七縣儒學(xué)，專授朱學(xué)經(jīng)典。同年七月，明朝接受交阯布政司副理問盧文政的奏請(qǐng)，“請(qǐng)以國(guó)朝所定喪禮頒示民間，俾知遵守。土官、生員、吏喪父母者，悉解見職，役丁憂，庶漸革夷習(xí)。”a《明實(shí)錄》第51 冊(cè)，《太宗永樂實(shí)錄》卷114，“永樂十七年秋七月”條，江蘇國(guó)學(xué)圖書館傳抄本，第2 頁。與越南相比，《性理大全》大約在刊行之后的一百年才傳入朝鮮，日本最早且可考的《性理大全書》應(yīng)是萬歷三十一年（1603）的刊本，這也從側(cè)面反映了中國(guó)對(duì)越南朱子學(xué)傳播的重視。

后黎朝時(shí)期（1428 — 1789）b自黎利于1428 年擊退明兵建立黎朝起，至1527 年莫登庸殺黎恭帝建立莫朝（1527 — 1530 在位，稱莫太祖）止，稱“后黎朝前期”。鄭氏扶黎朝后裔于南方，建立“黎皇鄭主”體制，自1533 年諒國(guó)公鄭檢（1539 — 1569 在位，稱鄭世祖）立黎寧于哀牢起，至1789 年鄭氏被西山阮朝所滅，昭統(tǒng)帝黎維祁逃至北京止，為“后黎朝復(fù)辟時(shí)期”。其間，1592 年莫朝為鄭氏所滅，但其殘余勢(shì)力仍盤踞高平一帶，直到1677 年高平為鄭氏所奪，莫敬完出逃中國(guó)，故莫朝統(tǒng)治時(shí)期為1527 年至1677 年；鄭氏滅莫后，又與南方阮氏政權(quán)沖突，直到1787 年晏都王鄭槰為阮有整所滅，故鄭主統(tǒng)治時(shí)期為1539 年至1787 年。莫朝篡逆（1528）至后阮朝建國(guó)（1802）的這200 多年也被越南史書稱為“南北紛爭(zhēng)時(shí)期”。，由朱熹集注的《四書》被讀書人視為不刊之典，通過對(duì)《四書》的學(xué)習(xí)與詮釋，從中體悟朱熹禮學(xué)思想。如裴輝璧的《朱禮節(jié)要》《朱禮注疏節(jié)要》《性理節(jié)要》《性理大全節(jié)要》等即屬闡發(fā)朱子禮學(xué)思想的著作。又如大儒范阮攸在《論語集注》的基礎(chǔ)上所著成的《論語愚按》，成為越南《論語》解釋的標(biāo)桿之作，《論語愚按》恪承朱子“禮即天理”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“禮即天秩”：“圣人一飲一食，莫非天理，斯須必謹(jǐn)，毫厘不差。一點(diǎn)人欲之私，不得以動(dòng)之?！眂范阮攸：《論語愚按》，《儒藏》（精華編·越南之部一），北京：北京大學(xué)出版社，2013 年，第859 頁。圣人感悟天理，為之作則，這就是禮的起源。后黎朝知識(shí)分子對(duì)禮的深刻認(rèn)知與闡釋，無限接近于“圣人因人情而制禮，既本于天理之正”d黃榦：《勉齋先生黃文肅公文集》卷20《書晦庵先生家禮后》，《宋集珍本叢刊》第69 冊(cè)，北京：線裝書局，2004 年，第81 頁。這一《家禮》思想的核心。

（二）黎圣宗對(duì)《家禮》國(guó)法化的初步改造

《家禮》的婚喪葬禮在圣宗黎思誠(chéng)時(shí)期被寫入國(guó)法。圣宗時(shí)代的婚禮與服喪制度，均依《家禮》進(jìn)行。e山本達(dá)郎：《安南黎朝的婚姻法》，《東方學(xué)報(bào)》1938 年第9 冊(cè)，第247 — 318 頁。光順十年（1469），圣宗發(fā)布敕諭要求婚禮盡遵朱子《家禮》：“朕惟人之所以異于禽獸者，以其有禮之為防范也。茍或無禮，則肆情縱欲，放僻邪侈，無所不至。今后官吏諸色，某或遷升除授，即吏部札示府縣社，責(zé)令社長(zhǎng)備狀端供，本員人年已及格，嫁娶遵行婚禮?！焙榈略辏?470）又發(fā)布敕旨，及于三年通喪禮：“子居父母喪，妻居夫喪，當(dāng)遵三年通制。不得徇情直行，悖禮逆法。子居父母喪，而妻妾懷孕，以流罪罪之。妻居夫喪，而肆行淫亂，或喪未滿，釋服從吉，并先通嫁信及娶之者，并以死罪罪之。若居喪服，出見戲場(chǎng)，縱觀不避，以流罪論?！眆以上兩處引文，分別參見《大越史記全書》第3 冊(cè)，《本紀(jì)續(xù)錄》卷12《黎皇朝紀(jì)·圣宗淳皇帝上》，第636、637 頁。洪德十五年（1484），再及于品官與庶人葬制，“合無照職品之尊卑，定墓地之廣狹?！瓘V狹分?jǐn)?shù)當(dāng)隨地勢(shì)向背之宜。后葬者不得挾以私田土之故，而逼犯遮障前葬者。”洪德十六年（1485）又依《家禮》頒行正嫡次子令，要求子孫奉祀之事，一律委之嫡子；若嫡子先死則委以長(zhǎng)孫，若無長(zhǎng)孫則用次子?！耙允緸槿烁刚撸豢赡鐞?，而陷敗家之禍，為人子者，不可昧義，而長(zhǎng)傷化之風(fēng)。”也正是此一時(shí)期，朱子學(xué)才完全取代竹林派禪宗而成為越南主流思想。

圣宗在極力推動(dòng)《家禮》越南化的同時(shí)，更成為《家禮》躬身實(shí)踐者。洪德二十八年（1497），圣宗長(zhǎng)子黎鏳在為父臨哭之際指出“我國(guó)家列圣雖遵而行，然其間禮節(jié)未盡復(fù)古”g以上三處引文，分別參見《大越史記全書》第3 冊(cè)，《本紀(jì)續(xù)錄》卷13《黎皇朝紀(jì)·圣宗淳皇帝下》，第682、688、713 頁。，于是向朝臣發(fā)布諭告決定以《家禮》三年之制為父舉喪，凡歙殯奠饗之儀，一一遵行。圣宗朝繼承并發(fā)揚(yáng)了前代儒學(xué)思想，旨在建設(shè)以朱子學(xué)為理想的儒教國(guó)家，從而《家禮》思想正式在越南社會(huì)扎根與播遷。

后黎朝除以律法形式將冠婚喪祭禮加以推行外，還特別注重朱子禮學(xué)的教化功能。比如圣宗朝頒布《二十四條倫理》，其中如“家長(zhǎng)躬行禮節(jié)，以正其家，若子弟為非，各坐家長(zhǎng)”“喪祭如禮，毋得私挾財(cái)產(chǎn)潛回本家”“婚嫁祭祀，遵依禮法，毋得逾越” “民間戲場(chǎng)、法會(huì)，男女游觀，毋得混雜，以杜淫風(fēng)”a阮朝國(guó)史館：《欽定越史通鑒綱目》正編卷24，“黎憲宗景統(tǒng)二年己未”條注引《洪德天南余暇集》，建福元年（1884）刊本，第36 — 40 頁。等條目，多數(shù)參考了《家禮》的“司馬氏居家雜儀”。嗣后，玄宗景治元年（1663）發(fā)布申明教化47 條，其中包括“家長(zhǎng)以禮立教，子弟恪敬父兄。婦人無違夫子，婦人夫亡無子，不得私運(yùn)貨財(cái)?！信銥槲滓犞?，喪家勿為中元之唱?！瓎识Y各隨豐儉，毋索飲食”b《大越史記全書》第4 冊(cè)，《本紀(jì)續(xù)編》卷19《黎皇朝紀(jì)·玄宗穆皇帝》，第954 — 955 頁。等。裕宗保泰元年（1720），再頒行教化10 條：“為人當(dāng)敘彝倫，同宗表親，毋相混娶。官民禮隔，不得倨傲。民間服用，不可僭逾。毋狃弊俗，競(jìng)費(fèi)于盤食。無惑異端，想從于游惰。禮節(jié)從中，以昭儉約之俗。喪家相恤，以敦救助之風(fēng)。”c《大越史記全書》第4 冊(cè)，《續(xù)編》卷2《黎皇朝紀(jì)·裕宗和皇帝》，第1031 頁。儒禮通過詔令貫徹全國(guó)，成為民間社會(huì)鄉(xiāng)規(guī)、民約、家訓(xùn)等的思想基礎(chǔ)。

（三）“禮即天理”觀在《黎貴惇家禮》中的表達(dá)

后黎朝末期，《家禮》一書成為政府與民間喪祭儀的范本，大儒黎貴惇在《家禮》基礎(chǔ)上創(chuàng)制了《黎貴惇家禮》。據(jù)《越南漢喃文獻(xiàn)目錄提要補(bǔ)遺》，該書為“喪葬禮儀，題黎貴惇撰并序，含目錄一篇，漢文間有喃文。內(nèi)容涉及親屬亡故時(shí)的居喪格式，送葬、祭禮等喪禮儀式，附有數(shù)篇喃字祭文?！眃劉春銀、王小盾、陳義主編：《越南漢喃文獻(xiàn)目錄提要》，臺(tái)北：臺(tái)灣“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，2002 年，第390 頁。寫本《清慎家禮大全》（編號(hào)VHv.271）卷端題“黎貴惇先生撰集”，因而《提要》認(rèn)為此書即《黎貴惇家禮》。但實(shí)際上，該書并非《黎貴惇家禮》，而只是參考黎貴惇所撰的一部家禮書。據(jù)序末“清慎先生年六十四集成會(huì)錄”，黎貴惇年壽五十八，可知此書作者并非黎貴惇。該書收錄行禮體式、儀節(jié)行禮、問答儀節(jié)、銘旌法、題主法祭文等，內(nèi)容與《清慎家禮大全》大致相同。本書應(yīng)為越南最早解讀朱熹《家禮》的著作之一。

貴惇，字允厚，號(hào)桂堂，太平省興河縣人?！吧儆猩裢眅《欽定越史通鑒綱目》正編卷41“黎顯宗景興十七年丙子”條，第29 頁。，18 歲時(shí)鄉(xiāng)試中解元，27 歲時(shí)參加景興壬申科賜榜眼及第；“自鄉(xiāng)舉至廷試，皆第一。”f《大越史記全書》第4 冊(cè)，《續(xù)編》卷4《黎皇朝紀(jì)·顯宗永皇帝上》，第1133 頁。乾隆二十四年（1759），時(shí)任翰林院侍讀的貴惇以甲副使身份入清歲貢，被當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)者朱佩蓮稱贊為“南藩理學(xué)之祖”g黎貴惇：《北使通錄》，載《越南漢文燕行文獻(xiàn)集成》第4 冊(cè)，第340 頁。。貴惇著有《四書約解》《蕓臺(tái)類語》《群書考辨》《圣謨賢范》等五十多部著作。這些著作剖析朱學(xué)義理，便于越南知識(shí)界理解。“修身齊家治國(guó)平天下，舉此而措之，非難也。”h黎貴惇校訂：《重刻四書約解·序》，明命二十年（1839）郁文堂重刊印本，第1 頁。

一方面，貴惇繼承朱熹“禮本于天理自然”的觀點(diǎn)，“天地之間惟物萬物，各有當(dāng)然之理又有所以然之故，推其理求其故，一言以蔽之曰自然而已矣。圣人先得乎民心作，而行之謂人為不與乎天，不可也?！眎黎貴惇：《蕓臺(tái)類語》卷9《品物九》第1 條，越南國(guó)家圖書館藏，編號(hào)R.118。乾坤交感化成萬物，而天地萬事又悉歸于一理，所以圣人合異而會(huì)同，圣人之形就是絕對(duì)歸一的理，也是絕對(duì)的禮，圣人的踐履就是眾人的標(biāo)桿，是眾人所遵循的禮。貴惇在殿試的答卷中明確闡釋了家禮思想：

古之圣人，……以天下為一家，中國(guó)為一人者。固非私意小數(shù)妄為也，亦究夫人情有七，不可使妄發(fā)而無制。故其所以施教，惟治七情，修其十義。尚辭讓去爭(zhēng)奪，而使之一循夫禮耳，豈非灼見其理而為之哉！j丁克順：《越南儒學(xué)研究的歷史與現(xiàn)狀》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2013 年第6 期，第41 頁。

禮之用自天下萬民至于父子夫婦兄弟，圣人維系天下國(guó)家首先都是從家內(nèi)禮法出發(fā)，由小見大，由家及國(guó)。

另一方面，《黎貴惇家禮》又把“古今沿革，中外好尚，各有不同，其所以因辰立教，通變宜民之意，則一而已”的常變思想加以淋漓盡致地發(fā)揮，是此一時(shí)期王朝推行禮治教化的人文基礎(chǔ)。比如用“《性理》《家禮》所謂卜日炷香薰筊，祝訖以筊擲于盤，以一俯一仰為吉，亦如此”a黎貴惇：《蕓臺(tái)類語》卷1，《理氣一》，第41、36 條。來解釋陰陽現(xiàn)象；又認(rèn)為自然之理就是家禮的抽象表達(dá)，“人與天地一源，與祖考一脈。天地之生氣常通，則自能滋潤(rùn)枯??；祖考之精神常聚，則自能福蔭后嗣”b于向東：《黎貴惇》，載《東方著名哲學(xué)家評(píng)傳（越南卷）》，第191 頁。，是對(duì)朱子“自天地言之，只是一個(gè)氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣”c黎靖德編：《朱子語類》第1 冊(cè)，卷3《鬼神》，臺(tái)北：文津出版社，1986 年，第47 頁。的精準(zhǔn)理解。

三、阮朝：《壽梅家禮》的普及與漢喃禮經(jīng)寫本的民間化

（一）《家禮》國(guó)法化的進(jìn)一步確立

阮朝（1802 — 1907）d本文所稱阮朝，即1802 年由阮福映所建立的后阮朝，分獨(dú)立時(shí)期（1802 — 1883）與殖民時(shí)期（1883 — 1945）。此前，西山農(nóng)民軍于1776 年推翻南方阮氏，1787 年滅鄭，1789 年擊敗清軍統(tǒng)一越南，阮岳、阮惠等人紛紛稱帝，史稱西山王朝（1778 — 1802）。但西山阮朝仍處于南北紛爭(zhēng)時(shí)期，政權(quán)并不被越南正史所認(rèn)可。吸取陳黎儒教治國(guó)經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)一步強(qiáng)化儒禮的國(guó)家地位。在統(tǒng)一越南之前（1796），阮福映就十分重視“名分愛敬”的家禮思想，“帝王道統(tǒng)，孝弟所先；朝廷紀(jì)綱，名分為最。”e阮朝國(guó)史館編：《大南實(shí)錄》第2 冊(cè)，《正編第一紀(jì)》卷9，“世祖高皇帝丙辰十七年冬十月”條，慶應(yīng)義塾大學(xué)語學(xué)研究所影印，有鄰堂昭和三十六年（1961）版，第434 頁。嘉隆三年（1804），阮福映在上諭中申嚴(yán)以家孝治天下國(guó)家的策略，“王者以孝治天下，而孝莫大于尊親，追崇祖宗，所以致敬而達(dá)孝也。”f《大南實(shí)錄》第3 冊(cè)，《正編第一紀(jì)》卷24，“甲子嘉隆三年夏五月”條，第656 頁。嘉隆五年（1805），重申孝義與禮教的關(guān)系，“孝莫大于顯揚(yáng)，禮莫重于愛敬。故孝之所至，禮必極焉?！眊《大南實(shí)錄》第3 冊(cè)，《正編第一紀(jì)》卷29，“丙寅嘉隆五年夏六月”條，第717 頁。嘉隆十一年（1812），阮文誠(chéng)等人在參考《洪德律令》與《大清律令》的基礎(chǔ)上，奉旨編纂完成《皇越律例》?！痘试铰衫匪d《喪服總圖》云，“所以明服制之輕重，使定罪者由此為應(yīng)加應(yīng)減之準(zhǔn)也。服有五，本之五世親疏之分而制其等，其年月之異，雖以恩之厚薄為隆殺，然皆法乎天道焉?！県阮文誠(chéng)等編：《皇越律例》卷1《諸圖》，嘉隆十二年（1813）刊本，第45 頁?！都叶Y》的五服圖被《皇越律例》全文沿襲。

圣祖阮福?精通儒學(xué)，崇尚程朱，主張以三綱五常為處世根本。明命十五年（1834），鑒于國(guó)內(nèi)風(fēng)俗日非，盜賊四起，民俗惑于旁門左道，圣祖發(fā)布《訓(xùn)諭十條》i《大南實(shí)錄》第9 冊(cè)，《正編第二紀(jì)》卷129，“甲午明命十五年夏六月”條，第3290 — 3292 頁。，強(qiáng)調(diào)人道莫先于明倫，人倫明而后人道立，所謂人道即堯舜孝弟之道，是正道與正學(xué)。明命十七年（1836），順慶道監(jiān)察御史裴茂先上疏言，北圻諸轄多有事鬼神，鄉(xiāng)邑事神禮例多用過奢，喪葬之禮爭(zhēng)尚侈靡，甚至有傾家蕩產(chǎn)而償還食債者。圣祖諭令，“葬祭乃民間日用之常，隨俗豐儉，稱家有無，不妨且仍舊貫。若有奢僭違式者，條律自有明禁……準(zhǔn)交禮部酌議條禁，頒行以明教正俗”j《大南實(shí)錄》第10 冊(cè)，《正編第二紀(jì)》卷166，“丙申明命十七年春二月”條，第3844 頁。，圣祖下令祀神喪葬之禮須依《皇越律例》所定禮儀，不遵者罪之。

（二）胡嘉賓《壽梅家禮》的刊印與普及

18 世紀(jì)初越南版《家禮》已經(jīng)出現(xiàn)。如永盛三年（1707）吳仕評(píng)所著的《捷徑家禮》與永祐五年（1739）刑部尚書胡士揚(yáng)所著的《胡尚書家禮》。由于這兩種文獻(xiàn)影響力并不廣，到19 世紀(jì)時(shí)就已經(jīng)逐步被另一種文獻(xiàn)取代——胡嘉賓以漢喃文夾雜體例撰寫的《壽梅家禮》，見圖1。作者認(rèn)為，《家禮》對(duì)于阮朝的意義是雙重的，既是“自家之儀式”，也可“公于世用”，即如本書《序言》所言：

圖1 《壽梅家禮》卷首書影

夫禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則，其為物大矣。而家而國(guó)而天下，何者？非禮以為用哉？古有先賢造禮，冠婚喪祭，彌不備具。刻行于世，其中言可為法，行可為則，皆有可考。k胡嘉賓：《壽梅家禮》，嗣德丁丑年（1865）河內(nèi)盛文堂重刊本，第3a 頁。

該書以喪禮為中心，記錄從入棺至服滿的喪禮儀制，并附各種民俗禮祭文。全書包含三部分內(nèi)容：其一為《家禮祭儀》，主要記載喪禮過程。如設(shè)魂帛、立喪主、立相禮等，并增補(bǔ)了《胡尚書家禮》的部分儀文；其二為《九族五服制服》，如為高祖曾祖行服、為父母行服、為子行服等；其三為《附錄》，記載道教、陰陽學(xué)各類民俗，如《朱文公婚禮》《祭神儀節(jié)》《嫁娶祭絲紅月老文》等。文中附圖若干。作為越南民間禮俗的代表性成果，《壽梅家禮》的大量刊行與傳播標(biāo)志著17 — 19 世紀(jì)的越南知識(shí)階層致力于將儒教儀禮民間化，此書初版至越南淪為殖民地以后的很長(zhǎng)時(shí)期，成為鄉(xiāng)村社會(huì)得以普及儒葬的暢銷書。a嶋尾稔：《關(guān)于〈壽梅家禮〉的基礎(chǔ)性考察（二）》，《慶應(yīng)義塾大學(xué)言語文化研究所紀(jì)要》2006 年總第37 期，第141 頁。

然而，《壽梅家禮》的大量刊刻與普及也暴露此一時(shí)期越南社會(huì)“禮俗雜糅”“儒釋互參”的特點(diǎn)。杜輝琬在其《文公家禮存真》中說：“《壽梅》祝文對(duì)句鄙俚無比，儒釋相參，尤失禮之意者。世之賢士大夫不為不多，曾不留心為世起而正之者，何耶？蓋其親在不忍讀書，及至臨變，悲迷哀痛，未免付之村翁，禮之不明不行者以此。”b杜輝琬：《文公家禮存真》，嗣德庚午年（1870）寫本，第1 頁。嘉隆十六年（1817）和成泰九年（1897）刊行的《三教正度實(shí)錄》與《釋迦正度實(shí)錄》將《壽梅家禮》作為附錄，將儒道釋三教的喪禮儀式雜錄一處，發(fā)明出諸如“飯含醍醐”“取貓過尸”“安棺附移厝”“分針點(diǎn)穴法”等儀節(jié)，頗為不倫不類。不過，這也從側(cè)面反映了朱子學(xué)對(duì)越南道教與佛教的滲透。

（三）漢喃禮俗寫本的大量書寫

《家禮》及其具體禮儀直到17 世紀(jì)至19 世紀(jì)之間才被越南的知識(shí)階層反復(fù)傳頌，并普及民間社會(huì)，由此產(chǎn)生了大量的漢喃禮俗寫本。c以目前漢喃研究院所藏的12 種家禮書來看，只有《捷徑家禮》《胡尚書家禮》《壽梅家禮》三種刊本，其他如《三禮集要》《清慎家禮大全》《四禮略集》《文公家禮存真》《阮氏家訓(xùn)》《喪祭考疑》《家禮略編》《喪禮備記》《家禮雜儀》等均為寫本。參見武越鵬：《越南漢喃家禮書籍研究：版本與特征》，《現(xiàn)代儒學(xué)》第7 輯，北京：商務(wù)印書館，2020 年，第266 頁。比如《家禮略編》，分《古訓(xùn)》《祭訓(xùn)》二篇，前篇記錄古代圣賢有關(guān)祠堂、齋戒、祭禮等的論述，后篇記載若干祭禮儀式以及元旦、端陽、中元等節(jié)的祭文；《喪禮備記》在《壽梅家禮》的基礎(chǔ)上改編了奠祭、服喪、五服圖與挽祭聯(lián)范文等。

《家禮》傳入越南之后在儀制、鄉(xiāng)約、碑銘、囑書、譜牒、家訓(xùn)等諸多領(lǐng)域都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。冠婚喪祭禮經(jīng)過長(zhǎng)期推行，在越南社會(huì)演變成為一種習(xí)俗。儀制類文獻(xiàn)是越南朝廷與民間社會(huì)儀式活動(dòng)的記錄和總結(jié)，“隨之產(chǎn)生出來的不是以訓(xùn)解、闡釋、研究儒家經(jīng)典為主干的經(jīng)學(xué)，而是以宣講仁愛、綱常等倫理觀念為主要內(nèi)容的儒學(xué)”d王小盾：《越南漢喃文獻(xiàn)目錄提要》序言，第xv 頁。。第一類為學(xué)理論證為主的家訓(xùn)。這類文獻(xiàn)重在規(guī)范家庭成員的倫理與行為，如嗣德二年（1849）的《阮氏家訓(xùn)》，包括命名、避諱、冠婚喪祭等內(nèi)容，并以若干故事和格言為例證。成泰五年（1893）的《春亭家訓(xùn)》論及父子、兄弟、夫婦之間的倫理，包括戒酒、戒色、戒賭、戒爭(zhēng)訟等內(nèi)容，并附《朱子家訓(xùn)》喃文版。鄧春榜的《居家勸戒則》內(nèi)容主要關(guān)于倫理修養(yǎng)，論仁德、孝道、守禮、勤儉、廉恕等。第二類以通俗詩歌為載體的家訓(xùn)。這類文獻(xiàn)既有勸誡訓(xùn)導(dǎo)的作用，又體現(xiàn)了漢喃詩歌的文學(xué)特色。如《明道家訓(xùn)》，即《程氏家訓(xùn)》的喃文注疏版，以四言體的方式強(qiáng)調(diào)“訓(xùn)導(dǎo)之初，先取禮法；子孫愚兮，禮義全無”a朱玉芝：《明道家訓(xùn)》，保大六年（1931）河內(nèi)福文堂藏本，第4 頁。，講述為人父、人師、人子者的責(zé)任等?！稐罟?xùn)子歌》以六八體訓(xùn)子喃歌為載體，語言俚俗，內(nèi)容照楊恩之說教導(dǎo)子女養(yǎng)德敬業(yè)、學(xué)習(xí)儒醫(yī)理數(shù)等。《吳公訓(xùn)子文》勸誡子女的五言長(zhǎng)詩，內(nèi)容包括修身、善良、不貪名利等。

（四）漢喃禮俗文獻(xiàn)對(duì)阮朝民間村社生活的影響

由于越南接受儒教主要遵循自上而下的方式，因而士大夫宗族的家譜體系形成相當(dāng)晚，直到16世紀(jì)之后才出現(xiàn)，族約家規(guī)、家禮的體系化也要到十七八世紀(jì)才形成。宗族的規(guī)定主要是有關(guān)祭禮、家族團(tuán)結(jié)，繳納用于祭祀的費(fèi)用和使用共有財(cái)產(chǎn)的收入服務(wù)祭祀規(guī)定。因而“儒教對(duì)越南的村社和家族、家庭影響緩慢且不顯著、不極端及不全面。這一過程直到二十世紀(jì)初還未完成?！眀阮金山：《從起始到二十世紀(jì)初：越南接受儒教的幾個(gè)特點(diǎn)》，《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》2017 年第2 期，第183 頁。史家陳重金曾說，盡管“我國(guó)自古至今，凡事皆以儒教為依據(jù)，以三綱五常為處世之根本，君臣、父子、夫妻為我國(guó)社會(huì)所固有的倫理，若誰違背這些倫理，則被視為非人”，但是民間社會(huì)有“王法比不過鄉(xiāng)規(guī)”的說法，各鄉(xiāng)的風(fēng)俗與鄉(xiāng)規(guī)，朝廷并不干涉，因此越南的民俗呈現(xiàn)出禮俗不分的現(xiàn)象，比如嫁娶照慣例要讓娶妻的丈夫向鄉(xiāng)里呈報(bào)并向鄉(xiāng)里交所謂的“納喜錢”。c陳重金：《越南通史》，北京：商務(wù)印書館，1992 年，第356 頁。

各地區(qū)的民間婚喪嫁娶等禮俗都不同程度地受到《家禮》影響。比如承天府“婚喪略依朱文公《家禮》。元旦節(jié)，男女各盛服，先謁家祠，次拜家長(zhǎng)，三日內(nèi)親朋各相往來拜慶?！领胂?，歲臘掃墓，風(fēng)俗亦近古焉?！眃松本信廣編：《大南一統(tǒng)志》卷2《承天》，印度支那研究會(huì)，1941 年，第183 — 184 頁。與承天府接近的廣南省則“禮與承天略同”e《大南一統(tǒng)志》卷5《廣南》，第627 頁。。而距離京畿較遠(yuǎn)的邊緣省份，民俗就顯得“儒釋雜糅”“禮俗不分”。如廣義省“婚嫁媒通之后，其禮有三，初曰問禮、次曰問訊、三曰聘娶。凡喪家，三年內(nèi)每屆秋節(jié)，延僧醮拔，謂之七月旬。臘月掃墓，各具禮品。薦祖曰祖臘，獻(xiàn)神曰神臘?！眆《大南一統(tǒng)志》卷6《廣義》，第758 頁。平定省“有喪事則相赒恤，俗亦近厚。惟嫁娶則每論貨財(cái)，男多出贅。”g《大南一統(tǒng)志》卷9《平定》，第1085 頁。

四、結(jié) 語

《家禮》在陳、黎、阮朝播遷的歷史，實(shí)際上也是儒學(xué)在越南本土化以及解決政治與思想領(lǐng)域?qū)嶋H問題的歷史。與朝鮮、日本等其他東亞國(guó)家相比，越南《家禮》的文本與思想呈現(xiàn)諸多個(gè)性鮮明的特征。

首先，由于越南思想界主張儒道釋三教合一，許多大儒如黎貴惇、吳時(shí)任、鄭橞等思想深處有著鮮明的佛道色彩。受此影響，越南的喪祭禮雜糅了三教科儀，h越南的《家禮》書中“喪禮”與“祭禮”被視為一個(gè)整體加以討論，不單獨(dú)分章，這一點(diǎn)可以從《文公家禮存真》《壽梅家禮》《捷徑家禮》中得到驗(yàn)證。比如《壽梅家禮》附錄中的《春首禳星文》《歲周祀司命灶君文》《嫁娶祭絲紅月老文》《丁黃道時(shí)詩》《十二行譴王睿號(hào)》等文，鮮明表達(dá)了喪祭禮的道學(xué)與陰陽學(xué)主張；而《釋迦正度實(shí)錄》作為佛教喪葬科儀，不僅采納了儒道兩家的復(fù)魂、銘旌、入殮、題主等法，還在卷末附錄了《壽梅家禮》各節(jié)祭儀與祭文，可見朱學(xué)對(duì)越南道教與佛教的滲透。本來在宋代之前，三教就以并存的形式在皇朝體制中占據(jù)重要地位，《家禮》之前中國(guó)喪葬習(xí)俗的形成就是伴隨著佛教儀式的普及，然而佛教倡導(dǎo)火葬，這使得宋代的儒家開始編制認(rèn)為正確的喪葬禮書。a小島毅著，何曉毅譯：《中國(guó)思想與宗教的奔流》，南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2014 年，第185 頁。在傳統(tǒng)中國(guó)的認(rèn)知中，“安南國(guó)夷人性極狡詐，好浴信鬼神，重喪祭。”b傅恒：《皇清職貢圖》卷1，乾隆二十六年（1761）內(nèi)府刻本，第17a 頁。盡管越南儒禮本旨不純，但寺廟與僧侶在《家禮》傳播過程中卻也實(shí)際上做出很多貢獻(xiàn)。

其次，只選擇性地、無過多闡釋地接受中國(guó)儒學(xué)的部分思想或經(jīng)典（如越南知識(shí)人對(duì)儒教經(jīng)典“節(jié)要”“約解”“演譯”“解音”類的著作），尤其到了阮朝，過分注重禮儀的實(shí)用性而忽略對(duì)禮義的闡釋。從19 世紀(jì)末到20 世紀(jì)初，至少有11 家書坊27 次重印過《壽梅家禮》，有的書坊甚至重印過三到五次。c武越鵬：《越南喃文間有漢文書籍的研究：〈壽梅家禮〉及其刻書活動(dòng)》，載何華珍、阮俊強(qiáng)編《東亞漢籍與越南漢喃古辭書研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017 年，第442 頁。而少量闡釋禮學(xué)思想的書籍（如《三禮集要》《文公家禮存真》等）基本以漢文寫本形式呈現(xiàn)，服務(wù)對(duì)象是上層知識(shí)界?？梢妼?duì)大量的平民家庭而言，禮儀的實(shí)用性意義遠(yuǎn)超學(xué)理性。這一點(diǎn)與朝鮮派系森嚴(yán)的學(xué)理論辯與日本濃郁的禮學(xué)古義色彩有著截然不同的區(qū)別。

最后，盡管朱學(xué)自陳朝末年即傳入越南，但是儒禮在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)始終是王朝（知識(shí)精英）這一懂得漢文書寫閱讀群體的專屬，而《家禮》真正傳至民間底層并被廣泛接受，則經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的喃字化過程。15 世紀(jì)之前，朱子禮學(xué)思想至少在思想與倫理層面影響到王室階層；15 — 17世紀(jì)，《性理大全》與《文公家禮儀節(jié)》的傳入影響了越南的儒教儀式，建構(gòu)了國(guó)家、官僚與知識(shí)界的道德價(jià)值體系；18 — 20 世紀(jì)上半葉，《壽梅家禮》的大量刊刻，漢喃禮書寫本不斷涌現(xiàn)于家訓(xùn)、譜牒、族約中，《家禮》經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的“禮下庶人”的過程。由于儒學(xué)以自上而下的方式傳播，朱子學(xué)通過科舉逐步進(jìn)入越南知識(shí)人階層，再經(jīng)由知識(shí)人影響村社與家族生活。從而家禮也經(jīng)歷了從政治領(lǐng)域逐步滲透到社會(huì)文化生活領(lǐng)域的過程，從朝廷教化逐步滲透至民間禮俗的過程，從漢字禮書逐步演變?yōu)闈h喃字禮書的過程。