孫 雪 雷

梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)康有為時(shí)說，康氏盡管行動(dòng)失于過激，方略也不適用于當(dāng)時(shí)，但憑借對(duì)國(guó)家民族前途命運(yùn)的關(guān)切而得以用一種超前的視野來(lái)觀察時(shí)代并提出極富開創(chuàng)性的意見，因此可稱為重思想型的“先時(shí)之人物”，為造時(shí)勢(shì)者。按此標(biāo)準(zhǔn)，張之洞顯然也感于時(shí)代劇變、立足儒家學(xué)說而作出了富有意義的政治思考與闡述，且積極地運(yùn)用于實(shí)踐。張、康二人均于戊戌前后形成了關(guān)于救亡圖存、變法圖強(qiáng)等問題的系統(tǒng)論說，也同樣因思想上的更迭而被視為“先人而新，后人而舊”的代表，但二人思想?yún)s存在不容忽視的差異。統(tǒng)觀張之洞與康有為的儒學(xué)思想，其重心在于如何使傳統(tǒng)儒學(xué)轉(zhuǎn)型為切合時(shí)代需要的學(xué)說從而起到治理、教化方面的實(shí)效。關(guān)于政學(xué)及其關(guān)系的討論，既是他們各自思想的精華，也是引致批評(píng)的論點(diǎn)。本文擬圍繞政學(xué)之辯來(lái)展開對(duì)張、康二人儒學(xué)思想的比較研究，以圖還原他們的思想樣貌，厘清那個(gè)時(shí)代的思想主題與特色，并希望能為當(dāng)下從學(xué)術(shù)視角理解處于百年未有之大變局中的中華民族所以能走向復(fù)興提供一些借鑒與參考。

一、現(xiàn)實(shí)追求的差異

任何學(xué)說都是在具體的社會(huì)歷史條件下經(jīng)由多種因素綜合作用而形成的。中國(guó)因甲午潰敗導(dǎo)致大片領(lǐng)土主權(quán)喪失，巨額財(cái)富流失，喪權(quán)辱國(guó)無(wú)以復(fù)加，唐德剛認(rèn)為“大清帝國(guó)之亡國(guó)，并非亡于辛亥革命，而是亡于甲午戰(zhàn)爭(zhēng)”。(1)唐德剛：《從晚清到民國(guó)》，北京：中國(guó)文史出版社，2015年，第189頁(yè)。面對(duì)甲午之戰(zhàn)后的“國(guó)地日割、國(guó)權(quán)日削、國(guó)民日困”(2)康有為：《保國(guó)會(huì)章程》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第54,54頁(yè)。，如何扭轉(zhuǎn)危局而得以保全中國(guó)的政權(quán)獨(dú)立和土地整全，如何應(yīng)對(duì)外侮而保障中華民族的自立和保護(hù)儒學(xué)的生命力？時(shí)人默契地提出了要進(jìn)行名為保國(guó)、保種、保教的“三?！笔聵I(yè)，他們認(rèn)為要救亡的實(shí)質(zhì)就是要保全國(guó)家主權(quán)、華夏族群、中華文明，只是在具體策略和孰者為重等方面的理解各有不同。康有為將其解讀為“保全國(guó)地、國(guó)民、國(guó)教”。梁?jiǎn)⒊浴白兌冋?，變之?quán)操諸己，可以保國(guó)、可以保種、可以保教，”(3)梁?jiǎn)⒊骸蹲兎ㄍㄗh論不變法之害》，《飲冰室合集》(第一冊(cè))，北京：中華書局，1989年，第8頁(yè)。認(rèn)為只有變法成功才能實(shí)現(xiàn)“三保”。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“世法不變，將有滅種之禍，不僅亡國(guó)而已”(4)嚴(yán)復(fù)：《有如三?！罚R云昆編選：《社會(huì)劇變與規(guī)范重建——嚴(yán)復(fù)文選》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1996年，第89頁(yè)。，保種是關(guān)鍵，變法的目的在保種。張之洞在《勸學(xué)篇》的序言中闡釋了保全主權(quán)、華夏、儒學(xué)三者實(shí)為一體的道理，其中保全主權(quán)至為關(guān)鍵。綜上可見，“三?！笔聵I(yè)的內(nèi)里，實(shí)際上呈顯的是希望通過儒學(xué)的更化來(lái)幫助中國(guó)完成近代轉(zhuǎn)型。仔細(xì)梳理張之洞與康有為的論說可以發(fā)現(xiàn)，他們對(duì)于“三保”事業(yè)的內(nèi)涵及其相互關(guān)系的解讀，因?qū)W術(shù)觀點(diǎn)和政治立場(chǎng)的不同而呈現(xiàn)出明顯的差異。

(一)張之洞對(duì)““三?！薄钡恼撜f

在張之洞看來(lái)，國(guó)即清廷，教為儒家，種是中華。對(duì)于如何保全清廷的主權(quán)獨(dú)立，張之洞認(rèn)為得以提升民眾對(duì)清廷統(tǒng)治正當(dāng)性的認(rèn)同為前提。要保全儒家，須使大家深刻認(rèn)識(shí)到儒家的學(xué)統(tǒng)與教化的重要性，關(guān)鍵是要護(hù)持好儒家提倡的仁義教化，因?yàn)檫@是“禮政之原本，人禽之大防”(5)張之洞：《勸學(xué)篇》，趙德馨主編：《張之洞全集》(第十二冊(cè))，武漢：武漢出版社，2008年，第158,164,159—160頁(yè)。。如何保全華夏呢？張之洞首先對(duì)人種的概念和分屬進(jìn)行了解說，并指出中華民族作為黃種人，是“三皇五帝聲教之所及，神明胄裔種族之所分”，只是隨著承平既久外無(wú)強(qiáng)敵而變得積貧積弱。張氏想通過辨正人種族群、文明教化來(lái)凝聚人心，使得大家感慨時(shí)艱、發(fā)憤求強(qiáng)、竭智盡忠、以紓國(guó)難，這顯示出張氏和時(shí)人一樣已經(jīng)萌生出民族共同體的意識(shí)。

張之洞認(rèn)同“三?！笔蔷韧鰣D存的核心，但與康有為所提“保國(guó)、保種、保教”的順序略有不同，他始終將“三保”的次序表述為“保國(guó)、保教、保種”：

保種必先保教，保教必先保國(guó)。種何以存？有智則存。智者，教之謂也。教何以行？有力則行。力者，兵之謂也。故國(guó)不威，則教不循；國(guó)不盛，則種不尊。

……

然則舍保國(guó)之外，安有所謂保教、保種之術(shù)哉？今日頗有憂時(shí)之士，或僅以尊崇孔學(xué)為保教計(jì)，或僅以合群動(dòng)眾為保種計(jì)而于國(guó)、教、種安危與共之義忽焉。傳曰：皮之不存，毛將安傅？孟子曰：能治其國(guó)家，誰(shuí)敢侮之。此之謂也。

張之洞認(rèn)為保國(guó)是基礎(chǔ)。國(guó)家是教化、民族得以依憑的載體，國(guó)家的主權(quán)獨(dú)立是文明和族群得以延續(xù)的強(qiáng)力保障，如果載體和保障沒有了，教化就缺少施為的對(duì)象，民族也就沒有了存在的可能。由此，他不點(diǎn)名地批評(píng)了康有為以保教為主的觀點(diǎn)和嚴(yán)復(fù)以保種為要義的主張。

(二)康有為對(duì)““三?！薄钡恼撜f

康有為將甲午之?dāng)∫暈椤八那曛卸从兄孀儭?6)康有為：《京師保國(guó)會(huì)第一次集會(huì)演說》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第57頁(yè)。，要避免亡國(guó)滅種，最為緊要的是要通過樹立儒學(xué)的權(quán)威來(lái)引導(dǎo)民眾、開啟民智，從而保國(guó)、保種?！叭！敝凶o(hù)持中華民族共同秉承的儒家學(xué)說最為緊要。

盡管康有為的思想在清朝覆亡前后有所更易，但他對(duì)于“三保”事業(yè)的次序卻始終沒有根本性的變化，保全儒家文化的尊崇地位始終置于首位。因?yàn)樯钍苌鐣?huì)進(jìn)化論的影響，康氏認(rèn)為隨著時(shí)代的變遷，國(guó)家政權(quán)的形式、人種族群的形態(tài)等均會(huì)不可規(guī)避地發(fā)生進(jìn)化。其中，國(guó)家的政權(quán)組織形式隨著據(jù)亂世、升平世、太平世的遞進(jìn)有君主專政、君主立憲、民主共和各階段的嬗變，到了大同世界國(guó)家則將不復(fù)存在。人種也相應(yīng)地有其變化，要達(dá)到種族演變的最高形態(tài)，各種族間應(yīng)該實(shí)現(xiàn)通婚共育來(lái)保存人類最優(yōu)良的基因，這揭示出在康氏看來(lái)，種族發(fā)展到最后并不存在張之洞所強(qiáng)調(diào)的種種分別。由此，國(guó)與種在康有為的觀念中有形式消亡的可能，而只要人類存在則儒家學(xué)說和教化思想始終有著重要的作用和深刻的意義。基于上述認(rèn)識(shí)，康有為認(rèn)為保全儒學(xué)這一中華主流文化比保國(guó)、保種更為根本。

綜上可以看出，張之洞與康有為對(duì)于“三?！笔聵I(yè)的緊迫性均予以肯認(rèn)。區(qū)別在于，張之洞認(rèn)為保全國(guó)家最為急迫最為根本，康有為堅(jiān)持保全儒學(xué)至為關(guān)鍵尤為大者。這一區(qū)別也是導(dǎo)致二人在變法更革、中西古今等問題上既有其相通之處，又有其不同見解的根源所在。

二、變法策略的不同

張之洞、康有為均認(rèn)可變法的重要性，認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的情形下若不變法則國(guó)家、民族都將有滅頂之災(zāi)，并順應(yīng)時(shí)勢(shì)的變化而適時(shí)提出了變法的要求和主張。張之洞在《吁請(qǐng)修備儲(chǔ)才折》中提出要練陸軍、治海軍、造鐵路、分設(shè)槍炮廠、廣開學(xué)堂、速講商務(wù)、講求工政、多派游歷人員、預(yù)備巡幸之所，之后所上變革科舉的奏折中也都是尋求富強(qiáng)救亡的建議。康有為在《上清帝第二書》中同樣提出要講練新軍購(gòu)置軍器，最為根本的是要求富國(guó)、養(yǎng)民，因此要重視鈔法、鐵路、機(jī)器輪舟、開礦、鑄銀、郵政、務(wù)農(nóng)、勸工、惠商、恤窮等，此外還要養(yǎng)士教民、改革官制等。可以看出，張之洞與康有為在變法的具體舉措上并無(wú)太大差異，都想通過效法西方以賡續(xù)國(guó)運(yùn)。只有仔細(xì)分梳他們的思想，才能把握其原則與策略上不同。

(一)變法思想與對(duì)君權(quán)的不同措置

在張之洞和康有為的變法策略中都預(yù)留了皇權(quán)的存在，肯定了明智有為的君主的重要性。但在變法與皇權(quán)的關(guān)系上，二人的理解有本質(zhì)的區(qū)別。

1.張之洞：變法是為君權(quán)

張之洞認(rèn)為皇權(quán)合法且正當(dāng)。他對(duì)皇權(quán)的遵從與他所崇奉的三綱精神是相對(duì)應(yīng)的，他所追求的儒學(xué)轉(zhuǎn)型、他所力行的地方新政、他所主張的課程改革等等也以“尊朝廷、衛(wèi)社稷為第一義”(7)張之洞：《勸學(xué)篇》，趙德馨主編：《張之洞全集》(第十二冊(cè))，武漢：武漢出版社，2008年，第160，163頁(yè)。。張之洞的變法主張圍繞君權(quán)的延續(xù)展開，認(rèn)為傳統(tǒng)禮制所安排的以君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)為中心的制度秩序是保障社會(huì)穩(wěn)定有序的根據(jù)，在這個(gè)長(zhǎng)幼有序、尊卑有別的社會(huì)中，人人居其位行其事親其親長(zhǎng)其長(zhǎng)，變法不能破壞這一秩序尤其是君權(quán)的權(quán)威。張之洞批評(píng)西方社會(huì)“尊嚴(yán)君上不如中國(guó)，而親愛過之”，父子別居異財(cái)，家族不設(shè)宗祠，夫妻不言尊卑，認(rèn)為這些是不利于社會(huì)穩(wěn)定的，因此在變法的過程中尤其要注重對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)倫常的奉持。可以說，張之洞的變法目標(biāo)是想經(jīng)由變革來(lái)激發(fā)現(xiàn)有統(tǒng)治的機(jī)體活力，改良現(xiàn)有政權(quán)的統(tǒng)治方式。所以，在張之洞的變法思想中，變法是手段，君權(quán)的護(hù)持是目的。

2.康有為：君權(quán)是為變法

與張氏相比，康有為的變法透顯出極強(qiáng)的社會(huì)進(jìn)化論色彩。雖然他對(duì)清廷所處歷史階段的認(rèn)識(shí)因其思想的變化而有不同，(8)戊戌時(shí)期他認(rèn)為清朝已是小康之世，經(jīng)由變法可達(dá)到大同社會(huì)。之后在新政時(shí)期，康有為又提出清朝實(shí)際處在據(jù)亂世的階段，經(jīng)由“公議立憲”可進(jìn)入升平世。但他始終認(rèn)為清朝只是其社會(huì)進(jìn)化理論中某個(gè)階段的代名詞，這個(gè)統(tǒng)治主體終將是要隨著社會(huì)的進(jìn)化而消失在歷史進(jìn)程中的，所以他更為強(qiáng)調(diào)的是中國(guó)而不是朝廷。當(dāng)然，出于現(xiàn)實(shí)需要，他沒有否定清廷和光緒這一他眼中的明君圣主的意義和作用，只是這種意義和作用是以能否服務(wù)于振興國(guó)家的目的為前提的。正因于此，榮祿和剛毅等滿族當(dāng)權(quán)派才批評(píng)康有為的保國(guó)是保中國(guó)而不是保清廷。

在康有為看來(lái)，君主的存在是適應(yīng)于一定發(fā)展階段的民眾智識(shí)水平和社會(huì)發(fā)展程度而確保社會(huì)穩(wěn)定有序的必要條件之一，因此康有為重視君權(quán)對(duì)于變法的重要性。他指出“惟中國(guó)風(fēng)氣未開，內(nèi)外大小，多未通達(dá)中外之故，惟有乾綱獨(dú)斷，以君權(quán)雷厲風(fēng)行，自無(wú)不變者”(9)康有為：《日本變政考》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第117頁(yè)。，變法的落實(shí)與完成需要強(qiáng)有力的君主來(lái)推行。較之日本的君主與藩侯的博弈，“若我中國(guó)君權(quán)最尊，但定心一意，雷厲風(fēng)行以變之，無(wú)藩侯之阻撓，其勢(shì)最易”(10)康有為：《日本變政考》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第125頁(yè)。。由此可見，康有為在變法思想中保留君權(quán)的存在并強(qiáng)調(diào)君權(quán)的重要性，并不意味著他認(rèn)同君權(quán)的永恒有效性，而只是出于變法的需要。這是他與張之洞的根本不同之處。

(二)對(duì)議院和民權(quán)理解的不同

張之洞、康有為儒學(xué)思想的成熟期正值中西文化交流的深入期，他們都認(rèn)識(shí)到向西方學(xué)習(xí)的范圍應(yīng)從器物和技術(shù)等層面擴(kuò)展到政治制度等更高的層面，也均遭遇了西方之科學(xué)、民主等思想的沖擊，但他們的理解和由此而來(lái)的抉擇又有所不同。

1. 張之洞對(duì)民權(quán)和議院的理解

張之洞主張學(xué)習(xí)西方政治制度既要適中國(guó)之用又不能影響君權(quán)，因此他反對(duì)在當(dāng)時(shí)的條件下提倡民權(quán)。他認(rèn)為一部分維新變法人士標(biāo)榜民權(quán)學(xué)說可“合群以自振”的說法實(shí)為“招亂之言”，指出“民權(quán)一說，無(wú)一益而有百害”(11)張之洞：《勸學(xué)篇》，趙德馨主編：《張之洞全集》(第十二冊(cè))，武漢：武漢出版社，2008年，第166,167,168頁(yè)。，原因在于“民權(quán)之說一倡，愚民必喜，亂民必作，紀(jì)綱不行，大亂四起”。他認(rèn)為如果民眾的智識(shí)沒有達(dá)到相應(yīng)的水平，一旦實(shí)現(xiàn)民權(quán)會(huì)使得社會(huì)原有階層被打亂、原有禮制倫常被消解，數(shù)千年形成的政治體制將覆亡，勢(shì)必導(dǎo)致混亂動(dòng)蕩。因此，只要朝廷不行苛政，就沒有倡言民權(quán)的必要。同時(shí)需要注意的是，張之洞理解的民權(quán)，指的是民眾有申訴其情的權(quán)力，而非讓民眾擁有自主的權(quán)力。他還指出西方國(guó)家法律完備，對(duì)人的約束也相應(yīng)嚴(yán)苛，所以才重視人的自主權(quán)力。由此，他指責(zé)國(guó)內(nèi)倡言民權(quán)說的人實(shí)際上都誤解了民權(quán)的真正內(nèi)涵。事實(shí)上，張之洞所言民權(quán)顯然以權(quán)力代替了權(quán)利，由此帶來(lái)的是對(duì)民眾權(quán)利的漠視。

不過需要辯明的是，張之洞雖堅(jiān)持提民權(quán)有百害而無(wú)一益，但他并未對(duì)議院制度一概否定，而是認(rèn)為“俟學(xué)堂大興，人才日盛”才可實(shí)施，否則議員儲(chǔ)備不足也會(huì)使得強(qiáng)開議會(huì)半途而廢。他還提出中國(guó)傳統(tǒng)“公議”制度和議會(huì)有共通之處，所以不必強(qiáng)行別設(shè)議院。當(dāng)然，張之洞雖出于其認(rèn)識(shí)水平和所處立場(chǎng)沒有認(rèn)可民權(quán)學(xué)說，但他作為當(dāng)時(shí)的士林領(lǐng)袖始終奉行儒家所強(qiáng)調(diào)的民本思想，在其主政地方時(shí)比較重視恤民養(yǎng)民，在地方受災(zāi)時(shí)及時(shí)賑濟(jì)，還按照西方監(jiān)獄的建制修建了湖北模范監(jiān)獄以改善監(jiān)押環(huán)境，這些都體現(xiàn)出他在民生方面的作為。

2. 康有為對(duì)民權(quán)和議院的理解

與張之洞不同，康有為始終強(qiáng)調(diào)民權(quán)的重要性。他通過詮說儒家經(jīng)典來(lái)證明“六經(jīng)只言愛民保民，同為天之所生，皆是民也，無(wú)有流品之別”(12)康有為：《日本變政考》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第149,170,203頁(yè)。，認(rèn)為儒家經(jīng)典要講明的是天下之人并沒有什么根本的區(qū)別，故而應(yīng)該受到同等的對(duì)待擁有同等的權(quán)利。因此，他在注《禮運(yùn)》時(shí)寫到：

惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉。凡隸天之下者皆公之，……故只有天下為公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之謂，無(wú)貴賤之分，無(wú)貧富之等，無(wú)人種之殊，無(wú)男女之異?！降裙藦V大之道也。無(wú)所謂君，無(wú)所謂國(guó)，人人皆教養(yǎng)于公產(chǎn)，而不恃私產(chǎn)?！┤巳私怨?，人人皆平，故能與人大同也。(13)康有為：《禮運(yùn)注》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第五集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第555頁(yè)。

通過對(duì)君主專制社會(huì)賴以依存的禮制思想的改寫和重述，康有為描繪了一個(gè)民眾的平等地位和權(quán)利被尊視的社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)中民權(quán)得以實(shí)現(xiàn)。

關(guān)于議會(huì)制度，康有為在《日本變政考》中指出“然民智未開，蚩蚩自愚，不通古今中外之故，而遽使之議政，適增其阻撓而已。……吾今于開國(guó)會(huì)，尚非其時(shí)也”，在民智未開的情況下，驟行議院是不合時(shí)宜的。同時(shí)，他指出“夫?qū)W校與議會(huì)，相聯(lián)絡(luò)、相終始者也。故學(xué)校未成、智識(shí)未開，遽興議會(huì)者，取亂之道也；學(xué)校既成、智識(shí)既開，而猶禁議會(huì)者，害治之勢(shì)也”，必須大興學(xué)校來(lái)啟迪民智，為舉辦議院作必要準(zhǔn)備。

可以看出，直至1898年，康有為持有與張之洞一樣的不贊成驟然推行議院制度的主張，但兩人相似的結(jié)論是出自于不同的前提。張之洞不同意推行議院制度，是因?yàn)樗J(rèn)為在中國(guó)已經(jīng)有類似的公議制度存在，所以不用多此一舉。康有為之所以反對(duì)驟行議院，則在于他認(rèn)為當(dāng)時(shí)中國(guó)還不具備開行議院的基本條件，倉(cāng)促實(shí)施則不能體現(xiàn)出該制度的優(yōu)越性，反而為拒斥議院制度的人提供了進(jìn)一步反對(duì)的證據(jù)。因此，他在《答人論議院書》中提出“故今日言議院、言民權(quán)者，是助守舊者以自亡其國(guó)者也”(14)康有為：《答人論議院書》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第326頁(yè)。。如若條件一旦具備，則必須興民權(quán)，行議院，以實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)。

(三)對(duì)變法及其最終指歸的理解不同

1.對(duì)變法理解上的不同

在張之洞看來(lái)，成文法的穩(wěn)定性和適用性會(huì)隨著時(shí)間遷移和局勢(shì)更迭而變?nèi)?，所以必須適時(shí)變法。在變法過程中，則要區(qū)分出不可變者和可變者，其中，倫紀(jì)、圣道、心術(shù)是不可變者，法制、器械、工藝等為可變者。由此可見，張之洞所說的變法是對(duì)現(xiàn)有制度進(jìn)行縫補(bǔ)式的適度調(diào)整以延續(xù)統(tǒng)治。康有為則認(rèn)為變法必須全面且徹底，他批評(píng)張之洞等人雖言變法實(shí)為變事，是“變其甲不變其乙，舉其一而遺其二”(15)康有為：《請(qǐng)御門誓眾開制度局以統(tǒng)籌大局折》附《敬謝天恩并統(tǒng)籌全局折》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第90,90,90頁(yè)。，并未觸及根本，只能流于畏首畏尾牽連并敗，必然勞而無(wú)功。因此，康有為提出“決欲變法，勢(shì)當(dāng)全變”，要對(duì)制度與政體進(jìn)行徹底變革，只有“本末并舉，首尾無(wú)缺，治具畢張，乃收成效”。他指出在歷史上只有周公制禮作樂、孔子損益四代之禮才稱得上是真正的既變根本也變細(xì)末的變法。

因?yàn)槔斫獾牟煌?，張之洞與康有為在變法的態(tài)度和策略上也存在差異。張之洞理解的變法是因革損益，主張變法須穩(wěn)健地漸進(jìn)。同時(shí)，因?yàn)樗e累了大量的地方治理經(jīng)驗(yàn)，對(duì)國(guó)內(nèi)局勢(shì)認(rèn)識(shí)得比較深刻，知曉變法要成功必須平衡國(guó)內(nèi)各方勢(shì)力以爭(zhēng)取最大多數(shù)的支持。所以，他期望在盡量不觸動(dòng)太多利益方的情況下穩(wěn)步推進(jìn)改革，最終實(shí)現(xiàn)變法。應(yīng)該說，如果當(dāng)時(shí)的情況允許，這種漸進(jìn)式的策略對(duì)于搖搖欲墜的時(shí)局而言更具有可行性。與此相對(duì)，康有為認(rèn)為變法要全變速變，盡管他的主張未必激進(jìn)，態(tài)度卻是激進(jìn)的，主張“重修會(huì)典，大改律例”(16)康有為：《日本變政考》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第137,137頁(yè)。，避免“執(zhí)舊例以行新政，任舊人以行新法”，提出要設(shè)立制度局以代替之前的政府架構(gòu)、裁撤冗員，他還主張變法必須任用年富力強(qiáng)之人，其實(shí)是要用自己的追隨者替代之前的官員。由此可見，康有為的改革主張不會(huì)獲得多數(shù)人的支持，加之康氏從未有過實(shí)際行政經(jīng)驗(yàn)，個(gè)性又高傲極端，最終導(dǎo)致他的變法從一開始就注定了失敗的結(jié)局。

2.變法指歸的不同

譚丕模認(rèn)為：“張氏的變法，不同于康梁的變法?？盗旱淖兎?，在企圖實(shí)現(xiàn)一個(gè)民主國(guó)家；而張氏變法，則在充實(shí)封建社會(huì)的機(jī)構(gòu)。”(17)譚丕模：《宋元明清思想史綱》，武漢：崇文書局，2015年，第211頁(yè)。這極為深刻地揭示出張、康二人變法指歸的不同。

前已述及張之洞的變法是為了君權(quán)和儒學(xué)的穩(wěn)固，他所提出的練軍修備、儲(chǔ)才求賢、開學(xué)堂、變科舉等，實(shí)際上都是為了使既有政權(quán)和儒家思想能在吸收西學(xué)的可資借鑒之處后開出適應(yīng)時(shí)代的新面向。他強(qiáng)調(diào)西學(xué)之用是為了鞏固中學(xué)和中國(guó)之體，他變法的目標(biāo)是建構(gòu)涵攝西用的新中學(xué)和有活力的政權(quán)，以維護(hù)清廷的統(tǒng)治和儒家學(xué)說的地位?？涤袨閯t不同，他提出變法是時(shí)勢(shì)所需，只有變法才能順利地進(jìn)入到社會(huì)進(jìn)化進(jìn)程的下一環(huán)節(jié)，才能由據(jù)亂世、升平世最終抵達(dá)太平世。因此，康氏變法以維續(xù)清廷的暫時(shí)統(tǒng)治不是其變法的終極目標(biāo)，只是實(shí)現(xiàn)其理想中的太平世的共和民主制度的必需條件而已。

三、對(duì)中學(xué)、西學(xué)理解與運(yùn)用的不同

近代所言中學(xué)、西學(xué)并不局限于“學(xué)”，而是指代當(dāng)時(shí)在中國(guó)出現(xiàn)的兩種異質(zhì)并存在沖突的卻又不得不接觸、并進(jìn)一步走向交往交流交融的文化形態(tài)或文明類型。

(一)張、康對(duì)于中學(xué)、西學(xué)的理解

張之洞、康有為對(duì)于中學(xué)的理解與論說是以儒學(xué)為中心展開的，(18)這與他們自幼所接受的教育和當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流思想仍是儒學(xué)有關(guān)。這兩方面的因素使得他們都在內(nèi)心中保有起碼的儒學(xué)底色，而對(duì)于實(shí)際問題的論說也都以儒學(xué)為出發(fā)點(diǎn)。即使到后來(lái)他倆在世人心中形成了一個(gè)是保守的儒家衛(wèi)道士，一個(gè)是“其貌似孔，其心則夷”的異端的不同形象，可實(shí)質(zhì)上他們都是儒家思想的詮說者，只是二人對(duì)于儒學(xué)的認(rèn)識(shí)和解讀有所不同罷了。張之洞對(duì)于儒學(xué)是尊崇的，也意識(shí)到儒學(xué)在新的歷史條件下應(yīng)該有相應(yīng)的調(diào)整，他積極地挺立道統(tǒng)、擴(kuò)充學(xué)統(tǒng)、維續(xù)政統(tǒng)，將道、學(xué)、政視為一體，這是合乎儒家傳統(tǒng)的。比之康有為的疑古，張之洞對(duì)儒學(xué)的論說是直承儒學(xué)之傳統(tǒng)發(fā)展脈絡(luò)而來(lái)，即便在漢宋之學(xué)、今古之爭(zhēng)的辨說上，也都是立足于正統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行的。當(dāng)然，在當(dāng)時(shí)的情形下張之洞對(duì)儒學(xué)也作了新的發(fā)展，為了凸顯儒學(xué)經(jīng)世致用的價(jià)值，他對(duì)以政績(jī)和事功著稱于世的儒家人物大加贊賞，并將他們納入儒家道統(tǒng)。這一做法顯然與占主流的程朱道統(tǒng)譜系不同，卻恰恰體現(xiàn)出張之洞站在時(shí)代十字路口而不得不做如此一番調(diào)整的苦心，當(dāng)然，他的詮說是能被當(dāng)時(shí)的儒家士人接受和理解的。與此不同，康有為為了變法卻對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了顛覆性的解讀。和張之洞通經(jīng)是為致用相似，康氏詮經(jīng)是為改制，也就是說，他們?cè)徑馊寮医?jīng)典均與政治上的目的是相聯(lián)系的，只是二人對(duì)于儒家經(jīng)典的尊崇和詮說的程度上有不同?？涤袨槌鲇跒槠渥兎ǜ闹扑枷霃埬康哪康?，直斥延綿數(shù)千年的儒家思想實(shí)為劉歆所作之偽學(xué)，劉歆將孔子從改制之素王降為博雅高行之先師，之后鄭玄、韓愈、朱子等人皆順延劉歆的說法，從而使得原有的儒學(xué)“吻塞掩蔽”，而后世之儒出于私心不斷地作偽謬讀，使得孔子本來(lái)所要講明和闡述的公羊之學(xué)、改制之義、三世之說、太平之治、大同之樂落入“暗而不明，郁而不發(fā)”的境地。(19)康有為：《孔子改制考序》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第三集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第3頁(yè)?？涤袨檎J(rèn)為只有他自己發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)本來(lái)的面目，那就必須敞開之廓明之，于是他寫作《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》來(lái)還原儒學(xué)和孔子本來(lái)的樣貌以糾正世人的偏誤，而這番舉動(dòng)卻從根本上摧毀了儒學(xué)的獨(dú)尊地位。

對(duì)于西學(xué)的認(rèn)識(shí)，張之洞與康有為都經(jīng)歷了一個(gè)從不知到了解到有原則地接受的過程。1883年，張之洞在山西巡撫任上完成了從清流到洋務(wù)的轉(zhuǎn)向，他在具體的行政事務(wù)中痛切地認(rèn)識(shí)到，地球萬(wàn)國(guó)通達(dá)、中外交往頻繁，如果還抱守故舊只能坐以待斃，如果還死死抱守中國(guó)傳統(tǒng)治理方式已經(jīng)不堪敷用，必須在“明體達(dá)用以自立”的前提下引入洋務(wù)，以“開物成務(wù)以富民”(20)張之洞：《札司局設(shè)局講習(xí)洋務(wù)附單》，趙德馨主編：《張之洞全集》(第五冊(cè))，武漢：武漢出版社，2008年，第20頁(yè)。。同一年，康有為針對(duì)兩廣總督張樹聲重金聘用英國(guó)人來(lái)參與和法國(guó)談判一事猛烈撻伐張氏，認(rèn)為張的做法是“用夷變夏”。他在寫給鄧承修的書信中指責(zé)張樹聲毀棄中國(guó)延續(xù)數(shù)千年的先王之法，實(shí)在是“壞中國(guó)之體，悖祖宗之典，中外駭笑，士民憤怒，奸宄煽動(dòng)，幾釀禍亂。如此舉動(dòng)，真古今之奇變，囗人所痛憤也”(21)康有為：《致鄧給諫鐵香書》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第一集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第2頁(yè)。，并期盼鄧能彈劾張樹聲?？梢娍涤袨榇藭r(shí)對(duì)于西方仍抱有“夷夏”之別，盡管他在自編年譜中寫到早在光緒五年(1879)和光緒八年(1882)他先后游歷了香港和上海，“始知西人治國(guó)有法度，不得以古舊之夷狄視之”(22)康有為：《我史》；姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第五集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第63,64,63頁(yè)。，并在上海購(gòu)買了許多由江南制造總局翻譯的西學(xué)著作帶回廣東老家閱讀學(xué)習(xí)，下定決心要“參中、西之新理，窮天、人之賾變”。可是，鼓吹自己“自是大講西學(xué)，始盡釋故見”的康有為，一旦遇到張樹聲邀請(qǐng)英國(guó)人參與和法國(guó)人的談判，也立馬回復(fù)到“夷夏”視域中，認(rèn)為這種做法有辱國(guó)體而對(duì)張氏大加指斥。(23)注：張樹聲可算是康氏提出變法要體用全變的先聲。張樹聲當(dāng)時(shí)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“西人立國(guó)，自有本末”，明確指出西方各國(guó)在學(xué)校教育、議院制度方面的努力使得君民一體上下一心，這些是其富強(qiáng)之道的體，當(dāng)時(shí)中國(guó)亟亟于引進(jìn)的輪舟槍炮等只是其用而已。他認(rèn)為如果中國(guó)繼續(xù)遺其體而求其用，那么最終是無(wú)益于富強(qiáng)的。張樹聲的這番論說能夠認(rèn)識(shí)到西方富強(qiáng)之道自有體用，其認(rèn)識(shí)的深度在當(dāng)時(shí)已然是中國(guó)士人中的先進(jìn)代表。這反映出康有為在吸納西學(xué)方面是以不影響中國(guó)政治之獨(dú)立性為原則的。

梳理張之洞與康有為的著作可以看到，他們對(duì)于儒學(xué)的認(rèn)識(shí)與解讀雖有學(xué)術(shù)立場(chǎng)上的差異，但在借詮說儒家思想來(lái)表達(dá)政治主張的做法上卻是相同的。儒學(xué)在他們心中絕不僅是詞章考據(jù)、心性義理，更是切實(shí)致用之學(xué)，由此，他們積極地以儒學(xué)所要求的經(jīng)世致用來(lái)汲納實(shí)用之學(xué)，轉(zhuǎn)化儒學(xué)資源來(lái)接引西方學(xué)術(shù)思想與政治制度。

(二)張、康對(duì)中、西學(xué)的運(yùn)用

張之洞與康有為敏銳地意識(shí)到時(shí)代變遷對(duì)中學(xué)的挑戰(zhàn)，如果傳統(tǒng)儒學(xué)不能激發(fā)自己的活力給現(xiàn)實(shí)政治提供參考與幫助，那么現(xiàn)實(shí)政治的無(wú)力就會(huì)進(jìn)一步證實(shí)傳統(tǒng)儒學(xué)的失效。因此，吸收西學(xué)以激活和重建中學(xué)勢(shì)在必行。

對(duì)于中學(xué)與西學(xué)，張之洞堅(jiān)持“中國(guó)為體，西學(xué)為用”或“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”。在政治領(lǐng)域，要維續(xù)統(tǒng)治，就需要在保持中國(guó)之整全性的前提下引進(jìn)西方的科學(xué)技術(shù)以發(fā)展近代化事業(yè)；在學(xué)術(shù)教化領(lǐng)域，在保持對(duì)儒家思想的尊信及維護(hù)中學(xué)的根本性地位不可動(dòng)搖的同時(shí)，必須加入西政西藝以革新思想以形成實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王的學(xué)問。西學(xué)在張之洞眼中是救世之所需，是時(shí)代的要求，對(duì)于西學(xué)一定要“探討其菁華，考究其利病，以為救時(shí)之要策”。(24)張之洞：《自強(qiáng)學(xué)堂改課五國(guó)方言折》，趙德馨主編：《張之洞全集》(第三冊(cè))，武漢：武漢出版社，2008年，第479頁(yè)?；诖苏J(rèn)識(shí)，張之洞和孫家鼐為溥儀所設(shè)的課程中，包括了四書、中國(guó)史、西洋史、明治維新史、憲政原則。(25)許同莘：《張文襄公年譜》(第十卷)，上海：商務(wù)印書館，1947年，第217頁(yè)。總之，不論張之洞所言“體”“用”的含義如何，他的目標(biāo)是要將中學(xué)和西學(xué)這兩個(gè)異質(zhì)的文化揉捏在一起來(lái)完成新體的塑造。

康有為同樣認(rèn)識(shí)到中學(xué)、西學(xué)于中國(guó)和中華民族而言的必要性。但如何接納西學(xué)，他有與張之洞不同的構(gòu)想。在變法思想和進(jìn)化理念的共同推動(dòng)下，康有為認(rèn)為任何事物都會(huì)向著更高的階段發(fā)展，因此儒學(xué)吸收西學(xué)是其發(fā)展到一定階段的應(yīng)有之義，也是孔子損益四代之禮的精神實(shí)質(zhì)。康有為認(rèn)為，既然世界已經(jīng)到了列強(qiáng)互競(jìng)四海相通的階段，那么代表著更高階段的西方新政、新學(xué)、新法、新器就成為了這一階段各國(guó)各民族都應(yīng)該接納學(xué)習(xí)的對(duì)象。只有積極將其與本有文化融通化同，才能適應(yīng)時(shí)代的更迭而獲得新的生命力，反之則是違背進(jìn)化原理，自然會(huì)被時(shí)代所淘汰。由此，康有為反對(duì)張之洞等人的“中體西用”，認(rèn)為這是一種嫁接的做法，康氏強(qiáng)調(diào)孔子之道“其體在各明名分，其用在與時(shí)進(jìn)化”(26)康有為：《春秋筆削大義微言考》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第六集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第3頁(yè)。，不應(yīng)該對(duì)中學(xué)、西學(xué)進(jìn)行形式上的體用分別，“而是力圖在中學(xué)內(nèi)將二者聯(lián)系起來(lái)”?？梢?，他追求的是“使近代西方的價(jià)值不是作為中國(guó)傳統(tǒng)的補(bǔ)充物，而是作為它的整體的一部分而存在”(27)列文森著，《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華，任菁譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第62頁(yè)。，他認(rèn)為只有這樣，儒學(xué)才能順應(yīng)進(jìn)化原理從內(nèi)部生發(fā)出近代的價(jià)值概念，來(lái)接引平等、民主等思想而自然地發(fā)展出近代化，最終實(shí)現(xiàn)從亂世、升平世慢慢向太平世發(fā)展。

可以說在如何讓中學(xué)接受西學(xué)的方式上，張之洞與康有為有著根本的不同，但不論是張氏以中體嫁接西學(xué)來(lái)為中學(xué)補(bǔ)闕起疾，還是康有為的西學(xué)是作為中學(xué)之基體所生發(fā)出來(lái)的一部分，都是將中學(xué)作為根基看待，均承認(rèn)中學(xué)的根本性地位。正因如此，才有學(xué)者指出“康有為‘托古改制’，……打著孔子的旗號(hào)宣傳變法，實(shí)際上將孔子與西方的資本主義結(jié)合在一起，這也是‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’”(28)史全生：《近代中國(guó)轉(zhuǎn)型與社會(huì)思潮》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第369頁(yè)。。

四、張、康儒學(xué)思想對(duì)后世儒學(xué)發(fā)展的影響

蕭公權(quán)在評(píng)價(jià)康有為時(shí)說，“在思想的領(lǐng)域內(nèi)，現(xiàn)實(shí)的裁判并不很相關(guān)?？涤袨榈母母锱c烏托邦思想畢竟對(duì)中國(guó)思想史有重要貢獻(xiàn)”。(29)蕭公權(quán)著，《康有為思想研究》，汪榮祖譯，北京：新星出版社，2005年，第25頁(yè)。這一思路同樣適用于評(píng)價(jià)張之洞。

首先，張之洞與康有為的思想標(biāo)志著儒學(xué)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。

張之洞與康有為的儒學(xué)思想就學(xué)術(shù)性格而言，前者始終以儒家所崇尚的政教相維、內(nèi)圣外王之統(tǒng)一為標(biāo)鐸進(jìn)行內(nèi)容的建構(gòu)，后者則積極致力于將儒家傳統(tǒng)思想轉(zhuǎn)化為具有近代價(jià)值的學(xué)說體系。在促進(jìn)中國(guó)政治近代化方面，前者穩(wěn)健求改善，后者激進(jìn)求變革。張氏注重權(quán)變的重要，康氏強(qiáng)調(diào)全變的必要。但不管怎么說，他們二人都體現(xiàn)了在傳統(tǒng)社會(huì)中成長(zhǎng)起來(lái)的儒家士大夫在特殊的歷史階段沖破傳統(tǒng)的約束積極汲取西學(xué)的營(yíng)養(yǎng)，對(duì)現(xiàn)有的政治作不同程度的反思，并對(duì)西方政治的民權(quán)、平等、民主等觀念進(jìn)行解讀和措置，盡管有著誤解和否定，但不可否認(rèn)他們都敏銳地發(fā)現(xiàn)了這些價(jià)值理念的意義并給予了應(yīng)有的回應(yīng)，他們的相關(guān)學(xué)說體現(xiàn)了作為士林代表站在古今交叉口對(duì)西學(xué)的一種衡定?！爸袊?guó)近代思想文化的基本特征，是通過中學(xué)和西學(xué)相互沖突、相互滲透，而逐漸走向近代化的”(30)馬洪林：《康有為評(píng)傳》(上)，南京：南京大學(xué)出版社，2011年，第10頁(yè)。，從這個(gè)角度來(lái)說，張之洞和康有為就傳統(tǒng)儒學(xué)如何與現(xiàn)代性進(jìn)行對(duì)接的思考正可視為中國(guó)現(xiàn)代儒學(xué)的開端。

其次，張之洞與康有為對(duì)于中學(xué)與西學(xué)如何接榫的思考啟發(fā)了現(xiàn)代新儒家。

如前所述，張之洞對(duì)西學(xué)的融通是在強(qiáng)調(diào)中體的同時(shí)又重視西學(xué)的作用，欲將二者作為對(duì)等的思想來(lái)進(jìn)行嫁接與整合。康有為則試圖通過對(duì)儒學(xué)本來(lái)樣貌的詮解和更進(jìn)來(lái)實(shí)現(xiàn)中學(xué)內(nèi)部的開新。他們重視儒學(xué)的教化功能，肯認(rèn)儒家的主體地位，試圖完成傳統(tǒng)儒家思想與現(xiàn)代西方思想的融合以實(shí)現(xiàn)儒家的新發(fā)展來(lái)適應(yīng)時(shí)代的新要求。他們的諸多努力實(shí)際上是想要完成儒學(xué)的重構(gòu)，他們的思考與努力啟迪了后來(lái)者?，F(xiàn)代新儒家沿著他們開辟的路徑試圖在堅(jiān)持儒家立場(chǎng)的前提下消化西方的政治理念和思想內(nèi)容，并堅(jiān)信“儒家可以為人類探索新的出路做出貢獻(xiàn)”(31)干春松：《康有為與現(xiàn)代儒學(xué)思潮的關(guān)系辨析》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第5期。。新儒家代表人物牟宗三所提出的“良知坎陷說”，想從良知坎陷出民主和科學(xué)，既保留儒家之良知，又通過曲進(jìn)的坎陷而接榫民主和科學(xué)，這既有張之洞要以中體接納西用中對(duì)中體這一原則的堅(jiān)持，又解決了康有為要從中學(xué)基體直接生發(fā)出西方現(xiàn)代價(jià)值的困難，可以說是中體西用在現(xiàn)代的一種變形與轉(zhuǎn)進(jìn)。

第三，張之洞與康有為的儒學(xué)思想說明儒學(xué)具有多面性。

自宋明理學(xué)以來(lái)，似乎心性義理之學(xué)成為了儒學(xué)固有的形態(tài)。清代考據(jù)之學(xué)興起后關(guān)于漢宋之學(xué)、今古文之爭(zhēng)，又使得人們對(duì)于儒學(xué)的樣態(tài)解讀陷入了考據(jù)與義理的兩元化思維。而張之洞和康有為的儒學(xué)思想則從其關(guān)注點(diǎn)、論說方式等諸方面說明儒學(xué)其實(shí)具有多面性。張之洞的儒學(xué)思想在對(duì)儒家之道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)進(jìn)行論說與重建的過程中，對(duì)當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論給予了回應(yīng)，他所敞開的經(jīng)世致用之學(xué)就是一個(gè)包含著多樣態(tài)的儒家思想類型的思想體系，這其中既有對(duì)義理和道德心性的重視，又有對(duì)外王濟(jì)世之學(xué)的論說。康有為的儒學(xué)思想雖然在改變孔學(xué)樣貌方面似乎失敗了，但是他所提出的到底什么才是儒學(xué)，什么才是孔子要強(qiáng)調(diào)的學(xué)術(shù)思想核心的問題卻值得后人深入思考。是不是只有宋明理學(xué)所論說的內(nèi)容才是儒學(xué)的正統(tǒng)思想？各個(gè)時(shí)期的儒家思想我們究竟該如何理解與對(duì)待？它們?cè)谄溲苌l(fā)展的歷史時(shí)期又都起著怎樣的作用？當(dāng)下，我們到底該如何對(duì)儒家傳統(tǒng)資源進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，都需要我們對(duì)上述問題作出合理而全面的回答。

五、張之洞、康有為儒學(xué)思想研究的現(xiàn)實(shí)意義

張之洞與康有為在歷史的大變局和社會(huì)的大變革中深感清末經(jīng)世思想的復(fù)興，又自覺不自覺地卷入到儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型中。他們出于傳統(tǒng)士人的社會(huì)責(zé)任意識(shí)，站在儒家立場(chǎng)對(duì)時(shí)局、社會(huì)、文化等進(jìn)行了深入的思考，建構(gòu)了自己的思想體系，成為當(dāng)時(shí)的儒林翹楚，在晚清思想史上留下了不滅的印記。而今，我們身處被稱為百年未有之大變局的時(shí)代，雖與晚清大變局有著本質(zhì)的不同，但不可否認(rèn)的是都面臨著時(shí)代的新變化和新發(fā)展。因此，對(duì)張、康二人的儒學(xué)思想進(jìn)行比較研究，對(duì)其思想中所涉及的中西文化問題和他們對(duì)于近代轉(zhuǎn)型的關(guān)照與回應(yīng)進(jìn)行梳理和論述，恰可為合理地認(rèn)識(shí)和理解當(dāng)下的時(shí)代提供一種參照。盡管他們的思想因時(shí)代和個(gè)人立場(chǎng)存在種種不足或錯(cuò)謬，但是他們要回答的問題和解決問題的思維方式仍可為我們索解時(shí)代問題提供可能的進(jìn)路和有益的資源。具體而言，其現(xiàn)實(shí)意義和借鑒價(jià)值具體體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

首先，張、康儒學(xué)思想中的鮮明實(shí)踐特色可以激發(fā)當(dāng)代青年的擔(dān)當(dāng)精神。不同于西方哲學(xué)被馬克思批評(píng)的那樣只偏重于解釋世界方面的努力，傳統(tǒng)儒家學(xué)說既有解釋世界方面的形上學(xué)的建構(gòu)，又關(guān)注倫理道德方面的實(shí)踐。張之洞與康有為自幼接受系統(tǒng)的儒家教育，傳統(tǒng)儒學(xué)的實(shí)踐特質(zhì)鐫刻進(jìn)他們的思想內(nèi)里。同時(shí)，受到近代轉(zhuǎn)型的影響，張之洞與康有為在促進(jìn)儒學(xué)轉(zhuǎn)型以適應(yīng)社會(huì)時(shí)代發(fā)展需要的過程中，也相應(yīng)地對(duì)傳統(tǒng)實(shí)踐概念進(jìn)行了改造與轉(zhuǎn)化。他們都認(rèn)為，要在內(nèi)憂外患中尋求一條可行的救亡圖存之路，必須突出儒學(xué)的經(jīng)世精神與實(shí)踐特質(zhì)，只是傳統(tǒng)實(shí)踐必須從日用倫常的道德踐履轉(zhuǎn)向更為強(qiáng)調(diào)社會(huì)功能和治理實(shí)效。為此，張之洞和康有為在解釋與實(shí)踐相聯(lián)系的傳統(tǒng)儒學(xué)思想時(shí)努力地賦予其近代性意義。例如張之洞在解釋傳統(tǒng)儒家的智仁勇三達(dá)德時(shí)指出，君子之仁應(yīng)是感于時(shí)艱而勇于為國(guó)家民族尋求和踐行救亡之道的擔(dān)當(dāng)精神，君子之智和君子之勇則是上述擔(dān)當(dāng)精神在知識(shí)技術(shù)和治事求強(qiáng)方面的貫徹與體現(xiàn)。不僅著力于提煉思想的實(shí)踐特質(zhì)，張之洞與康有為還積極在變法革新中踐行其思想主張，并以此影響自己身邊的學(xué)人。研究二者的儒學(xué)思想并將涵攝其中的實(shí)踐特征予以展現(xiàn)，可以在一定層面上幫助當(dāng)代青年清楚地認(rèn)識(shí)到在新時(shí)代和新的歷史方位上，青年一代應(yīng)像百多年前的士人一樣胸懷國(guó)家和民族，具有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感和擔(dān)當(dāng)精神，以此激勵(lì)自己努力提升學(xué)識(shí)和素養(yǎng)，為國(guó)家富強(qiáng)、民族復(fù)興、人民幸福、社會(huì)和諧作出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

其次，張、康儒學(xué)思想中的中華民族意識(shí)與國(guó)家觀念可以幫助我們加深對(duì)人類命運(yùn)共同體理念的理解。張之洞與康有為的思想活躍期和體系建構(gòu)期正是近代中國(guó)積極尋求變法、施行新政和民族國(guó)家話語(yǔ)體系產(chǎn)生廣泛影響的時(shí)期，因而在他們理解和融匯中學(xué)與西學(xué)的過程中，在他們的變法主張和文稿奏折中均表露出顯著的中華民族意識(shí)和新舊間雜的國(guó)家觀念。張之洞曾“力請(qǐng)兩宮化去滿漢畋域，以彰圣德，而遏亂萌”(32)張之洞：《弟子記》，趙德馨主編：《張之洞全集》(第十二冊(cè))，武漢：武漢出版社，2008年，第515頁(yè)。，康有為也在奏折中明確指出“為中國(guó)計(jì)，而求其治本，惟有君民合治、滿漢不分而已。定其治本以為國(guó)是，乃可以一人心而求治理”(33)康有為：《請(qǐng)君民合治滿漢不分折》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第426頁(yè)。?？梢?，與當(dāng)時(shí)有一種力求區(qū)分滿漢的主張不同，張之洞和康有為均闡揚(yáng)塑造中華民族共同體的重要性，并認(rèn)為其可能性在于一脈相承的中華民族文化。除此之外，張之洞與康有為還在傳統(tǒng)天下觀的基礎(chǔ)上萌發(fā)了近代的萬(wàn)國(guó)觀念。因而，張之洞在書稿中常把中國(guó)與外國(guó)或泰西對(duì)舉，替代了傳統(tǒng)“夷夏”對(duì)舉的做法?？涤袨橐苍跁逯兄赋鲋腥A民族共同體所生活的區(qū)域和代表他們共同主權(quán)的主體，“若其對(duì)外交鄰，自古皆稱中國(guó)”(34)康有為：《請(qǐng)君民合治滿漢不分折》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第426頁(yè)。。他們的國(guó)家觀念已經(jīng)開始從強(qiáng)調(diào)天下中心的傳統(tǒng)“中國(guó)”觀轉(zhuǎn)變?yōu)楦鼜?qiáng)調(diào)平等交往的萬(wàn)國(guó)體系下的國(guó)家觀。他們關(guān)于中華民族意識(shí)和國(guó)家觀念的闡發(fā)中不僅有中外差異的論說，同時(shí)也努力地為其相關(guān)觀念注入儒家大同理想的價(jià)值引領(lǐng)，因此才呈現(xiàn)出從張、康二人共同主張的融會(huì)中西發(fā)展到康有為所描述的大同社會(huì)理想的階段性差異和持續(xù)性演進(jìn)。而這可以幫助我們加深對(duì)人類命運(yùn)共同體理念的理解，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到人類命運(yùn)共同體理念不僅繼承和發(fā)揚(yáng)了馬克思主義的自由人聯(lián)合體思想，還汲取了中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想中大道之行、天下為公的原則與和合共生、天下大同的理想，這生動(dòng)地反映出中華民族意識(shí)、傳統(tǒng)天下觀與近代國(guó)家觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

最后，張、康儒學(xué)思想中的文化自覺可以幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到堅(jiān)定文化自信的意義。在本文的第三與第四部分，筆者詳細(xì)論述了張之洞與康有為面對(duì)社會(huì)近代轉(zhuǎn)型所必然要求的傳統(tǒng)與現(xiàn)代相對(duì)接的問題，在肯認(rèn)中國(guó)本有之學(xué)的主體或根本性地位的前提下，提出了各自的主張。張之洞在確立“中體”的前提下想要實(shí)現(xiàn)的是將中學(xué)與西學(xué)作為對(duì)等的思想來(lái)進(jìn)行嫁接與整合。康有為則期望通過新的詮解和更新儒學(xué)傳統(tǒng)來(lái)實(shí)現(xiàn)儒家文化的開新。雖然進(jìn)路有所不同，但是他們的主張有一個(gè)顯著的共同點(diǎn)，那就是在文化自覺的基礎(chǔ)上形成的對(duì)儒學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)文化的地位肯認(rèn)和價(jià)值抉發(fā)的重視。他們認(rèn)為在近代轉(zhuǎn)型中，要實(shí)現(xiàn)國(guó)家的變革與發(fā)展，以儒學(xué)為主體的中華傳統(tǒng)文化必須實(shí)現(xiàn)開新與轉(zhuǎn)進(jìn)，必須為中體實(shí)現(xiàn)西學(xué)的吸收。要實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)，就不能舍棄和否定中學(xué)的根本性地位和本有之價(jià)值，因?yàn)橹袊?guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化始終是中華民族的精神命脈。通過之前的梳理與論述，我們知道張之洞與康有為關(guān)注和思考“在中西文化的交流融合中，如何繼承發(fā)揚(yáng)中華民族固有之文化，吸收外來(lái)文化補(bǔ)本國(guó)文化之缺？在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中，如何從中國(guó)既有的國(guó)情出發(fā)，引進(jìn)發(fā)達(dá)國(guó)家的文明成果？這些仍然是中國(guó)今天面臨的大問題，也將是中國(guó)人繼續(xù)探索的大問題”(35)謝放：《張之洞》，廣州：廣東人民出版社，2010年，第106頁(yè)。。從近代社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)中我們可以看到，凡是全盤否定中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之價(jià)值的做法，最終都難逃失敗的命運(yùn)。只有真正地與中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、與中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，才能成功實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐的創(chuàng)新，結(jié)出豐碩的成果。回望張、康的時(shí)代，他們?yōu)榱送七M(jìn)中國(guó)的近代轉(zhuǎn)型而盡可能地想要解決中西古今的對(duì)峙以實(shí)現(xiàn)中學(xué)與西學(xué)的融通，雖然未能成功，但是提供的思維方式和實(shí)踐進(jìn)路是值得反思和借鑒的。當(dāng)下正處在新的發(fā)展階段，百年大變局加速演進(jìn)，要走好中國(guó)式現(xiàn)代化道路，我們也必須增強(qiáng)文化自覺，倡導(dǎo)不同文明之間的交流互鑒；堅(jiān)定文化自信，實(shí)現(xiàn)理論和實(shí)踐的辯證取舍和推陳出新。