牛 磊

由仁轉智——論陽明學派對“是非之心”的辨析

牛 磊

（北京體育大學 中國武術學院，北京 100084）

對宋明理學家而言，如何理解四端之心是一個至關重要的問題。在程朱一系的解釋中，仁之德性“偏言則一事，專言則包四者”，是四端之中心。陽明學興起后，由于王陽明對是非之心的強調(diào)以及“知”“智”古字相通，因此部分王門后學提出“良知為智”這一命題，并進而主張“知（智）亦統(tǒng)四端”，傾向于以“智”的角度詮釋良知，并通徹于心德之全部，希望由此彰顯并保住心之超越性、涵蓋性、主宰性以及純粹至善無對性。僅以對是非的判斷定義良知，引發(fā)了部分學者以后天之念而非道德本心理解良知的歧見，由此又引起了王門內(nèi)外學者的理論反思。

王陽明；良知；是非之心；四端之心；智

“是非之心”為“智”的說法最早由孟子提出?！睹献印じ孀由稀吩疲骸皭烹[之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！彼蚊骼韺W興起后，理學家對四德關系進行了大量論述。與程朱側重“惻隱之心”不同的是，王陽明在闡釋致良知的觀點時，更側重良知“是非之心”這一面向①。如王陽明曰：“良知者，孟子所謂‘是非之心人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。”[1]1070又曰：“夫良知者即所謂‘是非之心，人皆有之’，不待學而有，不待慮而得者也?！盵1]310在孟子學的語境下，“是非之心”為智。王陽明將其縱貫四端，對惻隱、羞惡與辭讓之“知”為“是”，反之則為“非”。王陽明晚年以是非之心指點心之本體，凸顯良知“是非之心”的面向，就目的而言“乃是基于工夫論的考量。知是非究其實即是知惻隱、知羞惡，知恭敬，而點出一‘知’字功夫始有入手和用力處”[2]。雖然王陽明并沒有“良知為智”“良知智也”之類的表述，但是部分陽明后學傾向于由仁轉智，從這一角度來詮釋與定義良知，并進而主張智統(tǒng)四端。不過，“智”之良知究竟如何統(tǒng)攝其他德目？其運作機制如何？良知是否可以脫離現(xiàn)實的道德觀念，以對是非的超越構建道德世界？陽明后學對這些問題做出了探索。

一、良知智也

“知善知惡為良知”，這是王陽明在四句教中對良知的一個基本定義。知善知惡，或者說知是知非，如果以孟子四端之說的標準看，則良知應歸屬于智。在晚明思想界，將良知這一概念定義為智的學者為數(shù)不少。王門內(nèi)部學者的意見，以歐陽德、王畿、耿定向以及楊東明為代表。作為陽明親炙弟子，歐陽德對良知有著深刻的體會。在歐陽德看來，“良知”這一概念確實可以直接表述為智。他說：“智者，是非之心，所謂良知也。良知，人所固有。”[3]281歐陽德認為，“智”或者“知”并非僅僅關聯(lián)著一種對事物的一般認知，而是一種道德認知、道德意志、道德情感的綜合體，對于是非的分判同時即是對道體的體知。

王陽明試圖將“是非之心”還原為好惡，用良知來挽合是非之心和羞惡之心。他說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡便盡了是非?！盵1]126對于王陽明這一主張，歐陽德持認同態(tài)度。他說：

是故莫不好仁而惡賊，貴義而賤利，榮忠信而鄙詐佞，崇恭敬而恥傲惰，尚孝慈而羞狠戾。其見之行事，得其所好，而所惡者不加乎其身，則其心泰然矣。失其所好，而所惡者躬自蹈之，則其心歉然厭然矣。[3]281

在王陽明看來，對事物是非善惡的判斷不僅停留在理智的層面，它構成了人們道德情感（“好”或者“惡”）的引擎機制。陳來教授認為，良知是知與情的統(tǒng)一體：“不僅指示我們何者為是何者為非，而是使我們‘好’所是而‘惡’所不是，它是道德意識與道德情感的統(tǒng)一?！盵4]189歐陽德在該文中對“好惡”的解釋與陽明屬同一脈絡。對于“仁”“義”“忠信”“恭敬”“孝慈”之“好”，對“賊”“利”“詐佞”“傲惰”“狠戾”之“惡”，是良知的本能反應（或者說“條件反射”）。對是非善惡進行分別、判斷的同時，這種“是非之心”便挽合“羞惡之心”一同涌現(xiàn)，外化為一種實實好之、實實惡之的情感沖動。當行為者為善去惡，則自然而然產(chǎn)生一種泰然和怡的自適與快樂，反之則“其心歉然厭然矣”。良知將“是非之心”與“羞惡之心”擰為一團，人發(fā)自內(nèi)心地對善有一種真切的“好”，對惡有一種真切的“惡”。好則“泰然”地好之，惡則“歉然”地惡之，不夾雜任何勉強，不混入任何猜忌，那么良知在現(xiàn)實世界中的發(fā)用便不會為欲望所阻斷或遮蔽。

在闡發(fā)是非之心時，歐陽德著重強調(diào)知是知非為良知天賦“本色”，且這種賦予無間于凡圣。在《答夏東巖》一文中，歐陽德說：“良知者，是非之心，人皆有之者也。”[3]33良知即是人皆有之的是非之心。就涵攝范圍而言，“是非之心”可謂無遠弗屆：“夫自念慮之微以至于喜怒好惡、視聽言動之發(fā)，綱常倫理、禮樂刑政之達，天地萬物、古今事變之散殊，出是則入非，出非則入是，而人心是是非非之良知，有耿然不可昧者。”[3]33就個人而言，自思慮未發(fā)的隱微之念以及念慮已發(fā)的喜怒哀樂、視聽言動；就家國天下而言，制度建構的禮樂刑政以及道德范疇的彝倫綱常；就自然世界而言，天地萬物的創(chuàng)生變遷以及古今事變的聚合離散，這些皆為良知所涵蓋統(tǒng)攝。萬物雖千變?nèi)f化、周流不居，但是人對其判斷只有是非兩端，“出是則入非，出非則入是”。孟子所說的四端，在歐陽德處被統(tǒng)一于知是知非的“知”或者“智”這一條目之下。仁義禮智都是良知心體在具體的現(xiàn)實情境中的展現(xiàn)，良知之“知”或者“智”與其他幾種德目構成了一體同在的關系。

不同于歐陽德，耿定向從儒家仁學發(fā)展史的角度對良知與智的關系進行論證。他認為三代之后學術分裂，“高者騖入虛無，卑者溺于繁縟”[5]194。因此孔子提出“仁”作為學術宗旨，目的在于使人們反求諸己，對人之所以為人的仁之德性有所覺解。戰(zhàn)國之后，“功利之習，熏煽寰宇，權謀術數(shù)，以智舛馳”[5]194，人們陷入狡詐攻伐的泥沼，以功利之心權衡一切。因此孟子提出“義”作為學術宗旨，對仁體分判與奪、經(jīng)綸裁制的這一內(nèi)涵進行強調(diào)。魏晉之后，人們鑒于漢儒因名節(jié)而受禍這一事實，“或清虛任放，或靡麗蔑質(zhì)，德益下衰矣”[5]194。因此宋儒提出“主敬”作為學術宗旨，而“主敬”其實即是以集義而存仁的禮。但在踐行“主敬”宗旨時不能渾然一貫，也會讓人為格式所拘、為訓詁所囿。無論是“仁”“義”還是“禮”都是為拯救時弊之發(fā)，而針對明代中葉的士風，則須以“智”進行補偏救弊。王陽明提出“良知”之說，便是沿這一脈絡而來。耿定向說：

良知，智也，欲人識其真心耳。惟人能知則生而仁，否則麻痹為不仁，即名良知為“仁”可也。致此良知則為聚義，否則為義襲，即名良知為“義”可也。視聽言動循此良知為禮，否則為非禮，即名此良知為“禮”亦可也。夫由仁而義而禮而智，圣賢提掇宗旨，若時循環(huán)，各舉其重，實是體之舉一即該其全。[5]326

耿定向認為，良知為智，但此智的實質(zhì)并非外在于人的格套、知識，而是純乎天理的道德本心（“真心”）。識真心即是識仁，識仁則為人，否則心髓為功利之毒所淪浹，必將陷入麻痹不仁之地。在此意義上，良知即是“仁”。致良知在于彰明道德本體，突出此本體的主體、統(tǒng)攝地位，并以裁制之“義”保證個體在特定情境下恰當?shù)刿`履其倫理責任。這一過程就是“聚義”（準確地說應是“集義”），否則為“義襲”。在此意義上，良知即是“義”。人在社會場域中通過合規(guī)合矩的視聽言動來表達道德意識的自覺，所依循的根本標準為良知心體。依此良知則為禮，否則為非禮。在此意義上，良知即是“禮”。仁、義、禮、智都是良知心體在具體的現(xiàn)實情境中的展現(xiàn)。因此，良知與先儒所提出的仁義禮智等概念其實是“舉一即該其全”的關系。不過針對晚明士風，耿定向對良知知是知非的“智”之向度無疑更為關注、認同。浙中王門的王畿在評析乃師良知之說的價值與意義時提出“知亦統(tǒng)四端”這一命題。

仁統(tǒng)四端，知亦統(tǒng)四端。良知是人身靈氣。醫(yī)家以手足痿痹為不仁，蓋言靈氣有所不貫也。故知之充滿處即是仁，知之斷制處即是義，知之節(jié)文處即是禮。說個仁字，沿習既久，一時未易覺悟。說個良知，一念自反，當下便有歸著。喚醒人心，尤為簡易，所謂時節(jié)因緣也。[6]84

王畿這段論述從語脈上沿陽明《大學問》而來，他認為人們對他人之痛知痛知癢，這種身體上不可抑制的知覺即來自“人身靈氣”的良知。它的充滿、裁制以及流行就是仁、義、禮，四端與良知（或者表述為“知”“智”）為異名同實的關系。之所以要以良知立教，原因就在于良知即發(fā)即照，精專凝定，無二無雜，較之相沿已久的仁說，在工夫論上更為易簡。

王畿的觀點對晚明的劉宗周有一定影響。劉宗周認為：“仁統(tǒng)四德，知亦統(tǒng)四德。故孔門之學先求仁，而陽明子以良知立教，良知二字，是醫(yī)家倒藏法也?！盵7]318劉宗周此處“知亦統(tǒng)四端”的表述或是沿自王畿。雖然“知”“智”在古代漢語中通用，不過王畿并未直接說出“良知即智”，而劉宗周則將這一觀點傾盤道出：

智者，良知靜深之體。良知貫乎四德，而獨于智見其體。蓋深根寧靜之后，正一點靈明，葆任得他處，故曰：“復，見其天地之心乎！”[7]318

劉宗周認為，仁義禮智皆為良知，但良知的發(fā)顯尤易見于“靜深之體”的智。正如復卦一陽來復處可見天地之心，在判別是非善惡的、一念之微將動未動時，也最容易顯現(xiàn)良知的存在。如果將劉氏“知亦統(tǒng)四端”的觀點易為“智亦統(tǒng)四端”當無不妥。對于“智”之良知是否次于行為而發(fā)，或者說，良知是否只對現(xiàn)實事件具有事后追認的功能，北方王門的楊東明曾與呂坤發(fā)生過爭辯。

晚明學者呂坤以講求實學而在思想界獨樹一幟。他認為良知僅為已發(fā)，并譬之為“離弦之箭”。呂氏在《答孫冢宰立亭論格物第二書》說：“養(yǎng)成了未發(fā)之中，這是六陰充盛時；發(fā)皆中節(jié)，這是六陽充周處。致良知者，用力于離弦之箭者也?？v使發(fā)見皆良知，然既無根本，即欲擴充，將隨發(fā)隨散，并其發(fā)端而消亡之矣?！盵8]186他認為，良知雖有分別是非的功效，但它與經(jīng)驗意識別無差別，因此致良知的效果便是隨發(fā)隨散，最終陷入支離茫昧。北方王門的楊東明對這一觀點提出了反駁。在《柬呂新吾先生書六》中，楊東明說道：

孟子曰：“仁義禮智非由外爍我也，我固有之?！绷贾且?，性之德也。若視為離弦之箭，非其旨矣。故語斯道之體，以無聲無臭為本原；語造道之功，以有知有覺為端倪。[9]998

楊東明認為，良知為智，它真實地存在并運行于人的內(nèi)心。根據(jù)孟子“仁義禮智非由外爍我也，我固有之”的表達，也可以說良知“非由外爍我也，我固有之”。良知無方所形象，無一念流滯，此是其無；良知知善知惡，知惻隱知羞惡，此是其有。良知既有亦無，言其無則為本原，言其有則為端倪。

在《答孫冢宰立亭論格物第二書》一書中，呂坤在談及“亥子之中”這一問題時，也涉及是非之心屬已發(fā)、屬未發(fā)這一問題。呂坤認為，亥子之中“在天地為混辟欲分之時，在卦為坤、復之交，在四德為貞、元之際，在生生為子母分離之會”[8]186。圣人的工夫亥子合一，學者則亥子互涵。而王陽明所云之良知徒有已發(fā)而無未發(fā)，放而難求，發(fā)而難收，“陽明見子而不見亥，深為此公惜之”[8]186。對于呂坤這一觀點，楊氏在《柬呂新吾先生書八》反駁道：

夫“良知之說譬猶離弦之箭”，不肖抵死不敢服此語。夫知而曰良，乃出于天，不系于人。今夫是非混淆，豈非知乎？而所以知是知非者誰乎？故良知因知是知非而見，不因遇是遇非而有。因是非而見，謂之子可矣，不因是非而有，謂之亥可矣。陽明立教以“致良知”為宗，“致”屬人，“良知”不屬人，未可淺視之也。[9]999

儒家對良知的先天性有著豐富的討論。如朱熹在《孟子集注》“良知”一條引程子之言：“良知良能，皆無所由；乃出于天，不系于人?！盵10]360楊東明在該信中“知而曰良，乃出于天，不系于人”的表述顯然沿襲程子。楊氏認為，良知為智，它的確易于顯現(xiàn)在分判是非之時，但良知是意志、情感、認知、審美、判斷的合一，是本體與功夫的統(tǒng)一，而不簡單是心體在認知世界時的一種瞬時作用。這種分判之智直接關聯(lián)著去除私欲的決斷力，以及為善去惡的行為實踐。因此，此智雖“因是非而見”，卻并非“因是非而有”。致良知工夫雖存乎人，而良知本身則不因念有，不隨念遷，更不可僅以“離弦之箭”淺視之。對于中晚明諸多學者將良知表述為智，顧憲成與其弟子展開過一番討論：

曰：“有言良知即仁義禮智之智，又有言分別為知，良知亦是分別，孰當？”

曰：“似也，而未盡也。夫良知一也，在惻隱為仁，在羞惡為義，在辭讓為禮，在分別為智，非可定以何德名之也。只因‘知’字與‘智’字通，故認知為用者既專以分別屬之，認知為體者又專以智屬之，恐亦不免各墮邊見矣?！盵11]734

顧憲成認為仁義禮智皆為良知，單方面地強調(diào)良知為智，雖然是出于以用求體的用意，但是也易于將良知局限在經(jīng)驗性的證知活動之中，從而對良知的全體精神造成遮蔽。因此，對于良知為智這一表述，顧氏是持反對意見的。

當歐陽德、耿定向、王畿、楊東明等陽明后學將良知表述為智時，不應該將其與仁、義、禮間隔開來，似乎智僅是智，與仁無關、與義無涉。作為智的良知同時涵蓋了四端的全部內(nèi)容。牟宗三先生曾評述道：“孟子即心言性，心理亦一，而且亦充分彰顯此心此性即是指導吾人行為之道德的心性。然而孟子尚是仁義禮智并列地言之，而陽明則就其所言之是非之心之智而言良知，將智冒上來而通徹于仁義禮中，通徹于心德之全部，以彰顯并保住心之超越性、涵蓋性、主宰性、純粹至善無對性。”[12]214若要使“智”冒上來而通徹于仁義禮中，就須承認良知當下存有且活動這一前提，這也是牟先生堅持“良知是呈現(xiàn)”的原因所在②。不過王陽明以“是非之學”論良知并以此統(tǒng)攝四端的思路，也促使后世學者將良知視為已發(fā)之念，因而引發(fā)了晚明學者的理論反思。

二、良知之“偏言”與“專言”

王陽明“良知只是一個是非之心”的觀點開啟了陽明后學以“智”統(tǒng)攝四德的詮釋路徑。在詮釋過程中，也出現(xiàn)了一系列相關的理論問題。人們是否在任何場合都有此是非之心的良知？作為是非之心的良知，其判斷準則是先驗的內(nèi)在于心，還是遇事接物后隨機產(chǎn)生？如果是先驗存在，那么它能否恰當?shù)貞獙?、處理現(xiàn)實中各種境遇與問題？如果是隨機產(chǎn)生，如何能保證每一次對是非的瞬時判斷都以良知為指歸？這些問題最后輻輳于“良知知是知非”與“良知無是無非”這對命題的辯證關系上。晚明思想家顧憲成也由此闡發(fā)出良知之“偏言”與“專言”的理論。王陽明認為，良知常覺而未嘗無，常定而未嘗有。其呈現(xiàn)的狀態(tài)是知是知非、知惻隱知羞惡，其“本體”狀態(tài)是“無知無不知”：

無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照，無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。[1]124

潛在之良知內(nèi)蘊于心，在感應于事上則常覺常應，由隱至顯地呈現(xiàn)自身。對于時人疑良知在發(fā)用時出現(xiàn)欠缺的問題，陽明認為這是信不及良知之過。在良知“無知無不知”這一點上，浙中王門的王畿忠實地繼承了乃師之說。王畿認為，良知感而寂，實而虛，對是非的感應應為“無知而無不知”。

良知知是知非，而實無是無非。知是知非者，心之神明；無是無非者，退藏之密也。人知神之神，不知不神之為神。無知之知，是為真知，罔覺之修，是為真修。[6]496

沿襲陽明的思路，王畿將道德判定建立在內(nèi)在的良知的基礎之上。何為是，何為非，這一判斷完全來自人的良知心體。一切由良知出發(fā)，真實地反映良知本然相狀則為是，反之則為非。此為良知“知是知非”之義。他對良知“無是無非”的思考仍與其四無說一脈相承。借助《易·系辭》“圣人以此洗心，退藏于密”的思想資源，王畿將知是知非與無是無非分別表述為良知的呈現(xiàn)與本體。只有本體為無，其呈現(xiàn)才可能真實地順應現(xiàn)實世界中各種具體情境?！盁o知之知”與“罔覺之修”這一表達也反映出他對釋老之學的偏好。王畿對“無是無非”的表述時常涉及良知的“虛寂”問題。

虛寂者心之本體，良知知是知非，原只是無是無非。無即虛寂之謂也。即明而虛存焉，虛而明也；即感而寂存焉，寂而感也。即知是知非，而虛寂行乎其間，即體即用，無知而無不知，合內(nèi)外之道也。若曰本于虛寂，而后有知是知非本體之流行，終成二見。二則息矣。[6]464

王畿“原只是無是無非”的表述是為了凸顯良知“無”的一面，從而彰顯良知對經(jīng)驗世界的是非標準的超越性，良知“知是知非”則是其直接的發(fā)用。他在該文中“即明而虛存焉”“即感而寂存焉”的表述則顯示他對聶豹歸寂說的批駁。在王畿看來，決定是非善惡的道德準則必須是、也只能是良知。良知的呈現(xiàn)并不存在一個對象化的索照的過程，它在道德實踐過程中當下地涌出、當下地呈現(xiàn)，并不存在一個先歸寂、先主靜，而后知是知非本體才得以流行的轉折。無論是主靜還是歸寂，都是個體的“二見”，它們最終的結果只能是影響良知的呈現(xiàn)、致使良知發(fā)用的閉塞停息③。

不過，當王畿做出良知“知是知非”而又“無是無非”這一表述，其前提是必須對良知心體完全地信任。良知即是天理本體，即是一切道德意識的最終根源，且良知必須是圓滿自足、周遍流行的。只需在道德實踐中“信得及良知”，生命之昭明、剛健、通暢等德用由本心呈現(xiàn)出來，德性的生活即由此成立。這是王畿良知思想的核心觀點。在這一點上，王畿受到了學侶羅洪先的批評。

羅洪先并未否認良知即是天理，但是他認為良知對是非的判斷、對自身的主宰僅處于暫明暫滅的狀態(tài)。他說道：“故謂良知為端緒之發(fā)見可也，未可即謂時時能為吾心之主宰也。知此良知，思以致之可也，不容以言語解悟遂謂之為自得也?！盵13]72羅洪先認為，良知時常裹挾在經(jīng)驗意識之流中無法出脫，一涉摻和，便會理欲混淆，因此僅能將良知視作至善心體的端倪而不能認為良知時時刻刻皆能毫無折扣地主宰全部道德生活。

對于良知知是知非的分別作用，一種觀點認為“知是知非，不可欺瞞者良知也”，良知當下即可知是知非，只要不欺瞞良知，實實落落對良知的指令加以踐行便是致良知?！白笈赏蹰T”或“良知現(xiàn)成派”中的學者多持此見。如歐陽德云：“夫知者，心之神明，知是知非而不可欺者也。君子恒真知其是非而不自欺，致知也。”[3]5羅洪先反對這一觀點。

夫孟子所言良知，指不學不慮當之，是知乃所以良也。知者感也，而所以為良者非感也。《傳習錄》又曰：“無善無惡理之靜，有善有惡氣之動。不動于氣即無善無惡，是謂至善。”夫至善者非良乎？此陽明之本旨也。而今之言良知者，一切以知覺簸弄終日，精神隨知流轉，無復有凝聚純一之時，此豈所謂不失赤子之心者乎？[13]203

羅洪先認為，良知在源頭與見在兩個層面是截然不同的，兩者不同質(zhì)、不同層導致在現(xiàn)實世界中人們知是而不行、知非而行之的實踐錯位。就源頭而言，良知為不學不慮的道德本心。但羅洪先引用王陽明之語證明，在不動于氣的前提下良知才可謂“至善”。而對于多數(shù)人、在多數(shù)情景下，人們本具的良知其實并不能保證對是非善惡的判斷皆能依照本心做出。既然善惡意念與知善知惡的意念之間存在由“氣”而造成的間隔，因此對于良知在當下知善知惡、知是知非的分判便須存疑。羅氏認為，如果缺乏收攝保任、凝聚純一的工夫，僅僅強調(diào)“知是知非，不可欺瞞者良知也”這一點，便很容易陷入“以知覺簸弄終日，精神隨知流轉”的困境。對于羅洪先的觀點，江右王門第二代弟子王時槐提出了質(zhì)疑。王時槐認為，王陽明對“致良知”的提揭發(fā)自晚年，因為并未對其中的深意做出詳盡的解釋。其弟子以情識為知、以知識為知，導致理欲混淆、空言無實等弊端。因此，江右先賢羅洪先對良知提出的批判乃是為補偏救弊而發(fā)：

念庵先生乃舉未發(fā)以究其弊，然似未免于頭上安頭。夫所謂良知者，即本性不慮之真明，原自寂然，不屬分別者也，此外豈更有未發(fā)耶？[14]498

王氏指出，羅洪先出于一念良知存在著被遮蔽的可能，因而提出“未發(fā)之中”作為道德實踐的依靠，以收斂知止為路徑以證成良知，這種觀點自有其價值，其弊則在于“頭上安頭”。在王時槐看來，良知本便是至善心體，虛靈寂感，通一無二。此昭明靈覺之良知無能所、無對待，它自能分別是非，但在心體層面卻又并無是非可言。因而良知之外，更無未發(fā)之中可言。

王時槐認為，孔子立教以仁為宗，陽明提出致良知這一學說，實則也是對俗儒以知識為知、而役役求之于外的補偏救弊。

蓋當其時，世儒皆以博聞廣見求知于外為學，故先生特揭知之根于性而本良者以救之。觀其言曰“良知是未發(fā)之中”，則先生立言之本旨可見矣。既云未發(fā)之中，仁、知豈有二哉？今末學往往以分別照了為良知，固昧其本矣。[14]559

王時槐舉陽明“良知為未發(fā)之中”一語，證明良知為仁、智合一的道德意識。良知自能知是知非、知善知惡，這種分別照了為良知之用而非體。如果僅僅從分別照了之智的層面來定義良知，便會陷入以用蔽體、以情蔽性之弊。

王時槐以良知為性之靈，既具有天理的道德內(nèi)涵，又具有虛明靈覺的作用形式。對于僅以能區(qū)分、能判別、能識察來定義良知的觀點，王時槐多次表示反對。

識察照了分別者，意與形之靈也，亦性之末流也。性靈之真知，非動作計慮以知，故無生滅。意與形之靈，必動作計慮以緣外境，則有生滅。性靈之真知無欲，意與形之靈則有欲矣。今人以識察照了為性靈之真知，是以奴為主也。[14]481

陽明先生謂“知善知惡是良知”，亦姑就初學所及而言之。若于此徹悟，便是徹上徹下之道。若未徹悟，徒執(zhí)知善知惡分別照了為究竟，即恐落于情識，其去真性何啻千里。[14]521

王時槐認為，良知雖然虛寂，但是中含靈明與生機，它是后天一切知識與辨別察識作用的發(fā)源處，而任何后天的、具有確定的形式與內(nèi)容的知識、分別都不能用來概括良知的本質(zhì)。王時槐認為，陽明雖然多次說過良知知善知惡、知是知非，但是后學仍需對良知的本體與作用有所區(qū)別。如果徹悟良知之體，那么說良知知是知非可，說良知無是無非亦可，此是“徹上徹下之道”。不過究其實，良知作為生生不息的性靈，本不容言，本不容計慮比擬，亦無任何善惡是非的固定形式可以把捉。如果僅僅以分別、分判的意識來認識良知，便會存在“落于情識”“以奴為主”的問題。王畿、羅洪先、王時槐對良知“知是知非”“無是無非”的討論，反應的是不同學者對良知的不同理解。對于諸家的觀點，晚明東林學派的顧憲成進行了評析。顧氏弟子向他詢問道：“念庵先生謂知善知惡之知隨發(fā)隨泯，當于未發(fā)求之，何如？”顧憲成對此回答云：

陽明之于良知，有專言之者，無知無不知是也；有偏言之者，知善知惡是也。陽明生平之所最吃緊，只是“良知”二字，安得遺未發(fā)而言？只緣就《大學》提宗，并舉心意知物，自不得不以心為本體；既以心為本體，自不能不以無善無惡屬心；既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。參互觀之，原自明白。[11]745

“偏言”與“專言”是程頤仁說中一個比較專門的話題[15]。專言即專門集中而言，并帶有整體而非部分的意義，偏言則是就其中一個方面的特征而言之。就整體而言，良知為至善本心，既知善知惡亦無所知之。就部分而言，知善知惡為良知在經(jīng)驗世界的彰顯，最易顯現(xiàn)良知存在的價值與特色。不過良知知善知惡又依賴并包含在無知無不知的統(tǒng)體之中。顧憲成指出，良知說是王陽明理論創(chuàng)造的最高峰，不可能出現(xiàn)如羅洪先所云的有用無體、有已發(fā)無未發(fā)之病。不過顧氏也指出，王陽明以《大學》為“致良知”學說的理論依據(jù)，在文本與思想中也存在著無法彌補的裂痕。王氏以無善無惡為心，便必須要在其上另尋對善惡做出終極判斷的本原，這便是良知。就良知學的體系而言，這是必然的理論選擇。顧憲成從因時立論的角度對羅洪先與王時槐的觀點做出評價：

念庵恐人執(zhí)用而忘體，因特為拈出“未發(fā)”。近日王塘南先生又恐人離用而求體，因曰“知善知惡，乃徹上徹下語，不須頭上安頭”。此于良知并有發(fā)明，而于陽明全體之指，似均之契悟未盡也。[11]745

顧氏認為，羅氏之失在于用外求體，王氏之失在于有體無用，二人皆是從偏言的角度對良知某一方面的特質(zhì)做出說明，因此與王陽明的觀點“似均之契悟未盡”。不過在不可執(zhí)著于良知的分別察識作用這一點，顧憲成對王時槐的觀點頗為認同：“別非知，能分別者知也。認分別為知，何啻千里？”[11]742

就良知的偏言而論，良知知善知惡，知是知非。在一些學者看來，這種對是非善惡的分別功能屬于四德之中的智，因此良知便是、也僅僅是智。王時槐、顧憲成在所分別與能分別之間做出的區(qū)分，便是針對這一現(xiàn)象而發(fā)。就良知的專言而論，良知無知而無不知。但如果像王畿般過分地強調(diào)良知“無知無不知”的、“無”的這一面，又難免推衍過度，使學者質(zhì)疑于良知所具有的道德準則之義，從而將陽明學推到告子之學或是釋老之學的一邊。明后學游走于“有”與“無”，“知”與“無知”的兩端，小心翼翼地維系著現(xiàn)實世界與道德世界的平衡。

三、結語

王陽明以是非之心（“智”）統(tǒng)攝全體本心，就思想資源而言主要承自孟子學。陳喬見先生認為：“至陽明，用良知來綰合羞惡心與是非心，乃至惻隱心和恭敬心，既是對孟子的繼承，也是對孟子性善論的提煉?！盵16]筆者對此見持認可態(tài)度。陽明后學試圖將孟子所云的四端之心全部整合到“是非之心”之中。知惻隱、知羞惡、知辭讓、知是非為是，反之為否。所有的道德問題皆可被概括為是非之心的問題，是非之心這一概念也因而被擴展到整個道德意識的范疇。當良知做出是非的判斷后，這種判斷會通過“好”“惡”轉化成為行為主體的道德情感，并借助道德實踐予以展開。良知當下知得、當下行得，它構成了一種知之切、愛之切、行之篤相互支撐的牽引機制，也構成了“知（智）亦統(tǒng)四端”的根本依據(jù)。

惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的觸發(fā)正依賴于良知的震動，而這一良知外化自身的過程“獨于智見其體”。王陽明學派對良知為智的論證在當時引發(fā)了廣泛的影響，也造成了一定的負面效應，即將良知僅視為在事發(fā)之后進行是非評判的分別與識察之念。如此則良知僅是已發(fā)邊事，而欠缺涵養(yǎng)未發(fā)之中一段工夫。這點也引發(fā)了王門內(nèi)外學者的反思。他們認為良知“偏言”則知善知惡知是知非，“專言”則無知無不知。良知無對待、能所、分別之異，無所知識，無所黏帶揀擇，此為其“無”。良知在與萬事萬端相遇時自然涌現(xiàn)出惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，并通好善惡惡的道德情感轉化為為善去惡的道德實踐，此為其“有”?！盁o知無不知，本體原是如此”，兩者共同構成良知的整體，無所適而不在。

① 對王陽明側重以“是非之心”詮釋良知這一問題的分析，參見：陳喬見《從惻隱心到是非心：王陽明良知說對儒家性善論的凝練與發(fā)展》，《浙江社會科學》2018年第6期；陳曉杰《王陽明良知說的道德動力問題》，《現(xiàn)代哲學》2019年第6期。不過這些論文皆聚焦于王陽明的相關論述，并未注意到陽明后學對這一問題的推衍。

② 對該問題的分析，參見：程志華《論良知的呈現(xiàn)》，《哲學研究》2007年第8期；郎全發(fā)、陳張林《論牟宗三道德形上哲學之“良知之呈現(xiàn)”》，《求索》2012年第1期；曾海龍《“良知是呈現(xiàn)”如何可能》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2017年第3期；李云飛《論良知呈現(xiàn)的現(xiàn)象學意蘊》，《學術研究》2020年第5期。

③ 王畿對良知超越性之義闡發(fā)頗多，在理論上將陽明未盡之意推到了極致。對該問題的分析，參見：盛珂《“虛體不變而妙應隨緣”——由王龍溪論良知看良知的道德意義》，《中國哲學史》2015年第1期；盛珂《道德與“超道德”之間——重新理解王龍溪“四無論”的理論意義》，《云南大學學報（社會科學版）》2020年第2期。

［1］ 王守仁. 王陽明全集[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2011.

［2］ 李云飛. 論良知呈現(xiàn)的現(xiàn)象學意蘊[J]. 學術研究, 2020(5): 29-36.

［3］ 歐陽德. 歐陽德集[M]. 南京: 鳳凰出版集團, 2007.

［4］ 陳來. 有無之境：王陽明哲學的精神[M]. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2009.

［5］ 耿定向. 耿定向集[M]. 上海: 華東師范大學出版社, 2015.

［6］ 王畿. 王畿集[M]. 南京: 鳳凰出版社, 2007.

［7］ 黃宗羲. 黃宗羲全集：第一冊[M]. 杭州: 浙江古籍出版社, 2012.

［8］ 呂坤. 呂坤集[M]. 北京: 中華書局, 2008.

［9］ 楊東明. 北方王門集[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2017.

［10］朱熹. 四書章句集注[M]. 北京: 中華書局, 2012.

［11］黃宗羲. 黃宗羲全集：第八冊[M]. 杭州: 浙江古籍出版社, 2012.

［12］牟宗三. 從陸象山到劉蕺山[M]. 臺北: 聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司, 2003.

［13］羅洪先. 羅洪先集[M]. 南京: 鳳凰出版社, 2007.

［14］王時槐. 王時槐集[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2015.

［15］向世陵. 仁的“偏言”與“專言”——程朱仁說的專門話題[J].中國哲學史, 2018(1): 60-66.

［16］陳喬見. 從惻隱心到是非心: 王陽明良知說對儒家性善論的凝練與發(fā)展[J]. 浙江社會科學, 2018(6): 122-130.

From Ren to Knowledge: the Debates of “the Mind of Right and Wrong” by Yangming Scholars

NIU Lei

（School of Chinese Martial Arts, Beijing Sport University, Beijing 100084, China）

How to interpret the “Four Sprouts of Heart” was essential to the scholars of Neo-confucianism of Ming and Qing dynasties. According to the school of Chen & Zhu, the center of the Four Sprouts of Heart is Ren being the virtue which includes one thing generically and four things specifically. After the rise of Yangming school, the idea of “conscience is knowledge” was advanced by the scholars of later generations due to the emphasis on the mind of right and wrong and the interchangeability of the two Chinese characters “知” and “智”. The scholars further developed the idea of “Zhi（知）” into encompassing four aspects and elaborating conscience from the perspective of Zhi. This interpretation triggered the theoretical reflections of scholars of Yangming School.

Wang Yangming, Conscience, the Mind of Right and Wrong,the heart of the four terminal, the judge of Moral Events

B248.2

A

1001 - 5124（2022）01 - 0009 – 08

2021-08-30

牛磊（1988- ），男，山西運城人，講師，博士，主要研究方向：宋明理學、易學史。E-mail:781380887@qq.com

（責任編輯 夏登武）