魏 三 原

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，南京 211189)

司馬遷的哲學(xué)思想集中表現(xiàn)在他的天人觀中。然《太史公書》內(nèi)容磅礴、體裁多樣，司馬遷“究天人之際”的思想散落在不同篇章并未有明確體系闡述，而是通過具體歷史事件、人物、紀(jì)事來彰顯，因此前后文勢必出現(xiàn)不同角度的表達，也從側(cè)面反映出司馬遷天人思想的多重內(nèi)涵。

新中國成立以來學(xué)界基于不同角度去審視司馬遷天人思想，如侯外廬、任繼愈等用唯物認(rèn)知范式去評價，白壽彝從宗教、自然發(fā)展、人事等維度去分析，霍松林、徐興海等側(cè)重司馬遷對“天”的模糊性表達，金春峰、張大可等認(rèn)為司馬遷具有重視人為的巨大進步性等。[1]近些年學(xué)界出現(xiàn)了從特定視域探究司馬遷天人觀的趨勢，如張瑞芳、章啟群、趙繼寧等學(xué)者從巫史儒關(guān)系傳承、占星學(xué)、《天官書》考釋等具體視角作出新闡述。

在現(xiàn)有研究成果的基礎(chǔ)上，我們可以將司馬遷天人觀視為一個整體，綜合學(xué)術(shù)批判、科學(xué)認(rèn)知、歷史發(fā)展、政治環(huán)境、人生命運等五個向度進行闡釋，每一個向度都是立足于對司馬遷所處時代背景的回應(yīng)，它們之間不僅并不沖突，同時具備相當(dāng)?shù)淖郧⑦壿嫛＿@或許可以進一步補充司馬遷“究天人之際”的哲學(xué)研究。

一、“天人之際”學(xué)術(shù)批判向度

“究天人之際”是司馬遷著書的重要旨趣與闡述思想的載體。在《漢書·司馬遷傳》收錄的司馬遷給任安的書信中講“亦欲以究天人之際、通古今之變、成一家之言”[2]2735，在《天官書》中講“上下各千歲，然后天人之際續(xù)備”[3]1595，《太史公自序》中講“禮樂損益，律歷改易，兵權(quán)山川鬼神，天人之際，承敝通變，作八書”[3]4027，此三處“天人之際”明確出自司馬遷之口，其余有關(guān)“天人”關(guān)系的論述在其書中更是繁多，此不贅述。既然司馬遷本人明確表示關(guān)注“天人”關(guān)系的思考，那么確定“天”之內(nèi)涵有利于分析何為“究天人之際”，且先從字源衍變試看其語義。

古字“天”有多層含義：一是與地面相對的上空。“天”不僅被代指天空、天體，還有自然、天氣、特定空間等。[5]522受限于遠(yuǎn)古時期人類文明水平的發(fā)展，人們生活在厚重的土地上，與之相對的“天”被人們認(rèn)為是有意志的神，這帶有強烈的宗教主義色彩,但又符合當(dāng)時的歷史發(fā)展條件。二是人的頭頂。商朝時期，“天”字是一個人的圖形；西周至春秋時期，“天”字最上的符號逐漸由“點”變?yōu)椤耙弧??！墩f文解字》解釋：天，顛也，至高無上。顛有頂部的意思，結(jié)合“天”的象形，可以看作人的頭顱的意思，而通過西周時期“天”的象形也可以將其看作處于人之上的至高無上的象征。《說文解字》釋云：“道立于一，造分天地化成萬物，凡一之屬皆從一?！盵6]1可見處于人之上的“一”被賦予高層次的統(tǒng)攝與主宰之意。

在司馬遷之前，“天”已具備多重內(nèi)涵。其一，具有宗教性的政治內(nèi)涵即主宰之天。夏商時期，“天”具有人格的主宰性與宗教色彩的政治統(tǒng)治權(quán)威，人們尊上帝、崇祖先，“天命”即為“上帝”?！对娊?jīng)·商頌·玄鳥》載：“天命玄鳥，降而生商?！薄渡袝は臅じ适摹份d：“天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰?！笨芍疤臁弊鳛橹髟仔再|(zhì)的人格神，為政權(quán)提供合法性擔(dān)保，對“人”進行宗教性質(zhì)的約束。其二，具有道德內(nèi)涵，以用來論證政權(quán)更迭與警示統(tǒng)治者。商周之際，“德”“禮”被納入天人關(guān)系之中，如《尚書·召誥》記載：“惟不敬厥德，乃早墜厥命?！鄙讨艿恼?quán)交替使人們對“天”的主宰性發(fā)生質(zhì)疑，周人對“天”進行了改造，將殷人對至上神“天帝”的尊崇繼承并保留了其至上權(quán)威[7]13，提出“以德配天”論證周人代殷的統(tǒng)治正當(dāng)性，而這一內(nèi)涵的出現(xiàn)可以看出“天”絕對權(quán)威的地位下降，并有民本思想的雛形。其三，先秦諸子分別從哲學(xué)層面解構(gòu)了早期宗教之“天”，老子“天道”、孔子“天命”、墨子“天志”、孟子打通“天”與心性、荀子認(rèn)為“天行有?！钡?，由此引申出“規(guī)律之天”“命運之天”“義理之天”等內(nèi)涵，極大地豐富了“天”之哲學(xué)范疇。商周、先秦的“天”逐漸成為中國哲學(xué)體系中的核心范疇與概念，它伴隨著中國原始宗教向理性哲學(xué)思考的轉(zhuǎn)型，由此涉及天道觀、天命觀、天人觀成為早期中國哲學(xué)的關(guān)注重心，這是學(xué)界的共識。上述舉例大體囊括了司馬遷之前人們對于“天”的認(rèn)知，雖然對一些思想家關(guān)于“天”的思考未具體涉及，但大體都是圍繞這幾種內(nèi)涵進行研究。

由此我們可知，司馬遷之時，關(guān)于“天”的內(nèi)涵已經(jīng)極為豐富，學(xué)界曾就司馬遷所著文本中的“天”作了多種解讀，其實司馬遷作為總結(jié)歷史、傳承思想的大家，其“究天人之際”應(yīng)當(dāng)是對上述不同“天”之內(nèi)涵的回應(yīng)，“天”之內(nèi)涵應(yīng)不出前人理解。司馬遷如對“天”有更為別具一格的內(nèi)涵表達則會在其著作中非常顯眼或著重突出。因此關(guān)于司馬遷思想中“天”的解讀，筆者傾向于借用前人已有的“天”的內(nèi)涵在司馬遷之文中對應(yīng)比照即可。明確“天”之內(nèi)涵，則“天人之際”不言而喻。基于立場論的不同，人們對“天人之際”也會有不同看法，其實質(zhì)仍然是對司馬遷“天”的內(nèi)涵定義不同。舉例徐復(fù)觀先生認(rèn)為，司馬遷心中的“天”，只是一種神秘之力，對人的行為不會作出教誡性的反應(yīng)，因而司馬遷所謂“天人之際”，指的是劃分“天”與人的交界線。[8]298由先秦至漢初學(xué)術(shù)發(fā)展可見，人們關(guān)注的都是“天人”之間如何發(fā)生關(guān)系，其內(nèi)在具有何種規(guī)律。因此可以講“究天人之際”就是司馬遷對于研究天人關(guān)系的表述而已，不需進行過度解讀或產(chǎn)生分歧，從廣義上講，即使是探究“天”與人的交界線也仍然是某一種關(guān)系而已。

首先，司馬遷“究天人之際”具有包容的多元色彩，這與他本人學(xué)術(shù)積累有關(guān)?！短饭孕颉酚涊d了司馬遷與其父司馬談的從學(xué)經(jīng)歷：

談為太史公。太史公學(xué)天官于唐都，受易于楊何，習(xí)道論于黃子。[3]3991-3993

遷生龍門，耕牧河山之陽。年十歲則誦古文。二十而南游江、淮，上會稽，探禹穴，窺九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，講業(yè)齊、魯之都，觀孔子之遺風(fēng)，鄉(xiāng)射鄒、嶧；厄困鄱、薛、彭城，過梁、楚以歸。于是遷仕為郎中，奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，還報命。[3]3998-3999

可知司馬談、司馬遷父子二人史官世家，且自身皆具有豐富的知識儲備。司馬遷本人具有深厚的家學(xué)淵源，他以孔子作《春秋》為榜樣，還曾師從董仲舒、問學(xué)孔安國，且有游學(xué)、為仕等實踐經(jīng)歷，這為他能夠包容接受不同觀點提供了先決條件，可見司馬遷的“成一家之言”是繼承各家思想精華的基礎(chǔ)。

其次，司馬遷天人思想具有傳承性,體現(xiàn)在他對前人思想的不同記載中。他在對前人天人思想的記載與評述反映出個人的天人觀，這不僅是對過往史料的梳理，也是借史表達深刻思想與高明政見。[9]217如《孔子世家》中記述孔子言行：“予所不者，天厭之，天厭之！”[3]2327“子不語：怪、力、亂、神！”[3]2349“夫子言天道與性命，弗可得聞也已?！盵3]2349“天喪予！……不怨天、不尤人，下學(xué)而上達，知我者其天乎！”[3]2351司馬遷本人對孔子評價極高，不僅作書目的是效仿孔子作春秋，而且去魯?shù)乜讖R，稱其為至圣。《論語》中關(guān)于“天”“命”等涉及天人關(guān)系的言語遠(yuǎn)不止這幾句，因此司馬遷所選取孔子言談絕不是隨意而為，它們所代表的天人思想的內(nèi)涵是被司馬遷認(rèn)可和接受的。司馬遷包容性的天人思想也體現(xiàn)在他對前人思想的評價中。如《孟子荀卿列傳》：“乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，終始、大圣之篇十余萬言。其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)，大并世盛衰……王公大人初見其術(shù)，懼然顧化，其后不能行之?！盵3]2848-2849“怪迂之變”“閎大不經(jīng)”“不能行之”等詞表現(xiàn)出司馬遷對鄒衍五行學(xué)說隱晦的否定態(tài)度。《儒林列傳》關(guān)于董仲舒記載：“以春秋災(zāi)異之變推陰陽所以錯行，故求雨閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是。行之一國，未嘗不得所欲。中廢為中大夫，居舍，著災(zāi)異之記。”[3]3798“于是董仲舒竟不敢復(fù)言災(zāi)異。……董仲舒恐久獲罪，疾免居家?！盵3]3799“弟子通者，至于命大夫；為郎、謁者、掌故者以百數(shù)。而董仲舒子及孫皆以學(xué)至大官。”[3]3800所不同的是，《漢書》詳細(xì)論述了董仲舒的天人三策，然司馬遷在此并未具體提及。司馬遷在此處描述董仲舒?zhèn)€人經(jīng)歷的變化以及其后學(xué)的情況，呈現(xiàn)出一種歷史動態(tài)的畫面，盡管司馬遷曾從師于董仲舒，但未詳細(xì)記載董子學(xué)說，可見對其天人思想的態(tài)度是存而不論的。

綜上，司馬遷“天”的內(nèi)涵大體是承襲前人而來，“究天人之際”也并非司馬遷的專利，而是秦漢時期的哲學(xué)主流，當(dāng)時的學(xué)術(shù)思想也不乏有迷信、夸張之詞。面對漢初思想趨于大一統(tǒng)的環(huán)境，司馬遷天人觀也非某種既定的唯一的觀點，他秉持包容性、非排他性的學(xué)術(shù)態(tài)度，對各家不同的天人觀進行引用、摘錄；同時，司馬遷本人的天人觀是在吸收前人豐富的符合時代需求思想精華的基礎(chǔ)上，通過自己的“一家之言”對紛雜各異的觀點進行回應(yīng)。據(jù)此邏輯去分析司馬遷的天人思想，是具有歷史合理性的。

二、“天象規(guī)律”自然科學(xué)向度

從社會背景來看，司馬遷天人思想具有進步性。荀子曾提出“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的驚世觀點，然而在漢初經(jīng)過黃老與董仲舒的發(fā)展，“天”作為自然天象的色彩不甚明顯。司馬遷保留了從客觀認(rèn)知、科學(xué)發(fā)展的維度去談?wù)摗疤臁?，對?dāng)時的天人思想具有一定挑戰(zhàn)性。

司馬遷天人思想包含著將“天”作為宇宙對象的客觀認(rèn)知維度。司馬遷祖上掌管天文、地理等職，即對天象、地表等自然變化進行記錄分析，而后轉(zhuǎn)為史官。其父司馬談“學(xué)天官于唐都”，并對天象變幻、陰陽學(xué)說有著明確評判。如《太史公自序》中言：“夫陰陽，四時、八位、十二度、二十四節(jié)，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀(jì)，故曰四時之大順，不可失也?！盵3]3995由“未必然”一詞，以白壽彝為代表的一些學(xué)者認(rèn)為史官這個職務(wù)與天象歷法都有聯(lián)系，司馬遷也學(xué)過星象學(xué)，在對天象變異的態(tài)度上，司馬遷和陰陽五行家有區(qū)別：陰陽家加以附會，司馬遷則保留。司馬遷對天人關(guān)系持有明確的態(tài)度：“天是天，人是人；天屬于自然現(xiàn)象，和認(rèn)識沒有什么必然聯(lián)系；人們必須按照自然規(guī)律去辦事，但不存在所謂預(yù)兆和吉兇福禍的問題?！盵10]23然而在此處，“未必然”只能證明陰陽家的“教令”不是絕對的，不可作為否定天人相聯(lián)系的論據(jù)。我們并不能說司馬遷本人完全否定了“天人”之間的吉兇福兆，而是可以肯定他在“究天人之際”時包含著所謂的理性客觀認(rèn)知，從宇宙自然的存在來認(rèn)知“天”及其規(guī)律即“四時之大順，不可失也”，人如何依此種自然規(guī)律進行生活。

司馬遷天人思想具有科學(xué)精神，這表現(xiàn)在對天文學(xué)長久以來的發(fā)展予以總結(jié)。在《天官書》前半部分，司馬遷對漢以來的天象作了系統(tǒng)梳理，并在多處描寫了天象與社會政事、自然災(zāi)異的相互關(guān)聯(lián)，在此不多做贅述。若拋去天象與人事的附會，則可發(fā)現(xiàn)當(dāng)時人們對天文學(xué)已經(jīng)有了詳盡的記錄與相對科學(xué)的認(rèn)知，如對五大行星的運動規(guī)律，日食、月食的周期變化，北斗星位置以及眾多星象的變化等。這種對自然天象的不斷認(rèn)知是與農(nóng)耕文明的發(fā)展相契合的，歷經(jīng)千百年對天象的認(rèn)知、分析從而總結(jié)出現(xiàn)實經(jīng)驗以有利于人們耕作、生活。司馬遷在《天官書》后半部分對前人關(guān)于天文學(xué)的認(rèn)知以及能否比附于人事給出了自己的態(tài)度。“太史公曰：自初生民以來，世主曷嘗不歷日月星辰？及至五家、三代，紹而明之，內(nèi)冠帶，外夷狄，分中國為十有二州，仰則觀象于天，俯則法類于地，天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿，地則有州域。三光者，陰陽之精，氣本在地，而圣人通理之?！盵3]1599此處的“三光者，陰陽之精，氣本在地”，劉學(xué)智先生認(rèn)為司馬遷承繼并發(fā)揮了荀子的思想，把“天”回歸為主要不具有神秘色彩的自然界，是以先秦的“氣”論作為其宇宙論的根基的，從而奠定了他的天人論的基礎(chǔ)。[11]89然而本體論或宇宙論的說法是今人才有，中國古人的學(xué)術(shù)旨趣是推天道以明人事，這段話的重點應(yīng)表現(xiàn)在人們始終關(guān)注天地宇宙的自然變化，且其間的運行規(guī)律非圣人不能知?！短旃贂份d：“幽厲以往，尚矣。所見天變，皆國殊窟穴，家占物怪，以合時應(yīng)，其文圖籍禨祥不法。是以孔子論六經(jīng)，紀(jì)異而說不書。至天道命，不傳；傳其人，不待告；告非其人，雖言不著?！盵3]1599-1600此段可見司馬遷認(rèn)為歷史流傳下的很多天象都是“以合時應(yīng)”，不具備真實性。他舉孔子“罕言天命”為例，只作記載而不詳加附會與傳授，可知對“天”之認(rèn)知具有謹(jǐn)慎客觀的精神。

綜上，司馬遷天人思想重視“天”作為宇宙對象的客觀存在，對天象的變化作了翔實的梳理，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)厍笞C天象變異與人事變化的規(guī)律，從側(cè)面完善了人們對于天文學(xué)的認(rèn)知。在與當(dāng)時學(xué)術(shù)風(fēng)氣相左、尊“天命神授”“天人相與”“陰陽變化”的背景下，司馬遷客觀科學(xué)的天人觀維度對于當(dāng)時流行的天命神學(xué)和“五德終始”的神秘主義歷史觀而言，都是極大的進步。[12]232

三、“豈非天哉”歷史哲學(xué)向度

天人思想自商周至漢初經(jīng)歷了從尊天的服從、重人的反思、又到尊天的邏輯轉(zhuǎn)變，這一過程中不僅“天人”的內(nèi)涵在不斷豐富，而且顯示出與政治需求、社會體制始終保持內(nèi)在的適應(yīng)性。先秦時期，諸子百家以天人關(guān)系為切入點，如鄭國子產(chǎn)的“天道”與“人道”之問、老子“天道”、墨子“天志”、孔子“天命”等，進而論述不同政治主張。至秦漢逐步完成大一統(tǒng)體制，天人關(guān)系再次轉(zhuǎn)變，重新強調(diào)“天”具有主宰性的政治價值，如《呂氏春秋》、董仲舒“天命神授”等觀點。司馬遷“究天人之際”同樣沒有脫離這一歷史規(guī)律，其天人思想表現(xiàn)出了與武帝時期大一統(tǒng)思想的適應(yīng)性，即主動或被動地用“天”支持當(dāng)時政權(quán)的合法性來源。

首先，司馬遷認(rèn)為“天”具有政權(quán)來源的內(nèi)涵?！肚爻H月表》中司馬遷表示：“五年之間，號令三嬗，自生民以來，未始有受命若斯之亟也！”[3]921“鄉(xiāng)秦之禁，適足以資賢者為驅(qū)除難耳，故憤發(fā)其所為天下雄，安在無土不王？此乃傳之所謂大圣乎？豈非天哉？豈非天哉？非大圣孰能當(dāng)此受命而帝者乎？”[3]922司馬遷認(rèn)為一統(tǒng)天下之業(yè)何其艱難，秦奮發(fā)百余年完成一統(tǒng)，實施一系列維護一統(tǒng)之策，卻最終為沒有封土的劉邦做了嫁衣。所謂“受命而帝者乎”正是受“天”之命的表達，并非由原先的諸侯、世家所獲得天下，而是由“無土”的劉邦完成了王天下。這種歷史局面自三代以來確屬罕見，繼而發(fā)出“豈非天哉”的感慨。如《魏世家》：“說者皆曰魏以不用信陵君故，國削弱至于亡，余以為不然。天方令秦平海內(nèi)，其業(yè)未成，魏雖得阿衡之佐，易益乎。”[3]2252司馬遷認(rèn)為秦之一統(tǒng)大業(yè)是應(yīng)天而出，魏國不得天意無論如何并不能改變歷史局面。又如《留侯世家》司馬遷描述：“良曰：‘沛公殆天授?！盵3]2475《外戚世家》：“自古受命帝王及繼體守文之君，非獨內(nèi)德茂也，蓋亦有外戚之助焉?！盵3]2387“迎立代王，是為孝文帝，奉漢宗廟。此豈非天邪？非天命孰能當(dāng)之？”[3]2390應(yīng)當(dāng)說在涉及漢朝尤其是高祖劉邦等帝王相關(guān)事跡時，司馬遷對“天”賦予政權(quán)來源的作用表現(xiàn)出懇切的態(tài)度而不含糊。

其次，“天”具有歷史規(guī)律的內(nèi)涵?！陡咦姹炯o(jì)》中太史公曰：“三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣。漢興，承弊易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣?！盵3]493-494司馬遷認(rèn)為夏、殷、周的興起在于實施合理的管理政策，肯定三王之道，否定秦背道而馳，并把這種合理性以“天統(tǒng)”表達。這說明“天”是具有一定規(guī)律性，統(tǒng)治者的合法性來源與實施政策的規(guī)律性統(tǒng)一于“天統(tǒng)”。

最后，“天”具有人事制度的內(nèi)涵。《律書》：“遞興遞廢，勝者用事，所受于天也。”[3]1481“律歷，天所以通五行八正之氣，天所以成孰萬物也。舍者，日月所舍。舍者，舒氣也?！盵3]1483-1484“旋璣玉衡以齊七政，即天地二十八宿。十母，十二子，鐘律調(diào)自上古。建律運歷造日度，可據(jù)而度也。合符節(jié)，通道德，即從斯之謂也。”[3]1495在此，司馬遷的記載表述將朝代興衰與“用事”歸于“天”，表現(xiàn)為溝通五行八正之氣、成熟萬物的律歷與“天”相關(guān)。然則律歷必定是人之所為所作，在此卻仍與“天”相關(guān)聯(lián)，司馬遷的記載認(rèn)可將人為之事附會于“天”的體系，與當(dāng)時陰陽五行學(xué)說以及董仲舒“天賦人數(shù)”有內(nèi)在呼應(yīng)。他們習(xí)慣于給天賦予絕對高度來為人事作支撐，這并非單純、片面的迷信，也符合當(dāng)時人們認(rèn)知能力的發(fā)展。尤為注意的是，司馬遷重點關(guān)注到長久歷史過程中形成的律歷具有合理、符合人類發(fā)展的作用，再反之將其與“天”的權(quán)威性相關(guān)聯(lián)，并非任意牽強附會。

白壽彝先生認(rèn)為司馬遷要成一家之言，在政治方針上是針對漢武帝的儒家獨尊而出發(fā)的，與董仲舒代表的正統(tǒng)思想針鋒相對，也表明了司馬遷的政治主張。[10]19其實應(yīng)當(dāng)說司馬遷在政治表達上與董仲舒的天人說以及當(dāng)時政治環(huán)境具有內(nèi)在適應(yīng)性，絕不是堅決地、完全地站在對立面。通過上述分析，司馬遷“究天人之際”在涉及大一統(tǒng)政權(quán)來源、規(guī)律、制度等方面與時代表現(xiàn)出明顯的契合性，尊崇“天”作為最高統(tǒng)攝，其天人觀保留了“天”的主宰性與政治價值，這無疑是對當(dāng)時政治意識形態(tài)的認(rèn)可與妥協(xié)。

四、“天生民本”政治哲學(xué)向度

在前文提到，司馬遷之前從哲學(xué)上考察“天”已具有多重含義，但最具現(xiàn)實性的無疑是倫理道德的“天”。自周代商便已顯現(xiàn)出“以德配天”之內(nèi)涵，先秦以來關(guān)于“天”的內(nèi)涵都保留著倫理的底蘊。[13]8孟子通過“存心、養(yǎng)性、事天”打通了“天”與人性，為人的德性準(zhǔn)則賦予神圣來源。至司馬遷時，董仲舒突出“天”的概念，把倫理規(guī)范上升為“天”，由“天人相通”到“三綱五?！蓖瓿闪藗惱砀粗辽闲愿脑?。司馬遷在記載或評述中有大量關(guān)于君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的倫理事例，他認(rèn)可“天”作為倫理的最終根源，并著重強調(diào)人君即為政者在中國的倫理世界中的定位與要求，從而凸顯出為人民服務(wù)的倫理訴求。

首先，司馬遷認(rèn)可“天”是人可以依賴的倫理根源。司馬遷在《屈原賈生列傳》中感慨屈原人生經(jīng)歷之不遇時，說：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也?！盵3]3010司馬遷為了類比屈原不堪受辱以擔(dān)憂和怨恨的態(tài)度作《離騷》，認(rèn)為“天”是人可以追溯的源頭，這一表達體現(xiàn)出“天”與人具有本體統(tǒng)一性的色彩，其中就包含了人可將情感與精神訴諸“天”。再如《五帝本紀(jì)》中記載帝嚳“順天之義，知民之急”[3]16，帝堯“其仁如天，其知如神”[3]18，通過“天”引申出“仁義”之理，可論證“天”乃倫理根源。又如在《魯周公世家》載周公為了誡示成王所作的《多士》《毋逸》，提出了君王應(yīng)該有的品德：“自湯至于帝乙，無不率祀明德，帝無不配天者。在今后嗣王紂，誕淫厥佚，不顧天及民之從也，其民皆可誅。”[3]1839為政者是中國古代倫理社會中的重要人物，他的德性認(rèn)知在整個社會中牽一發(fā)而動全身。由于為政者所具有的特殊權(quán)力，將“明德”的倫理根源付諸“天”，從而使諸如“明德”一類的倫理準(zhǔn)則上升為最高意志，對為政者進行有效約束進而達到促進社會的和諧發(fā)展。

其次，司馬遷通過“天”為禮儀立法?！陡咦姹炯o(jì)》中記載劉邦開始對其父太公“五日一朝太公，如家人父子禮”，太公家令說太公：“天無二日，士無二王。今高祖雖子，人主也；太公雖父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此則威重不行。”[3]481太公再見劉邦道：“帝，人主也，奈何以我亂天下法！”[3]481高祖因此而賜家令五百金來嘉獎他的行為，說明對這種行為的認(rèn)同。世人皆知漢王朝以孝治天下，但在忠孝沖突的情境下，通過“天無二日”來比擬人世社會，已暗示出孝服務(wù)于忠、君臣高于父子的倫理法則。這樣的暗喻一方面反映出漢初“天”具有倫理至高性，也有效解決忠與孝何為優(yōu)先級的邏輯關(guān)系。司馬遷還認(rèn)可祭天求道的國家禮儀，如《司馬相如列傳》載司馬相如進諫武帝：“意者泰山、梁父設(shè)壇場望幸，蓋號以況榮，上帝垂恩儲祉，將以薦成，陛下謙讓而弗發(fā)也。”[3]3715-3716這一番言論使得武帝思考、認(rèn)可，且讓群臣作頌歌總結(jié)：“披藝觀之，天人之際已交，上下相發(fā)允答。圣王之德，兢兢翼翼也。故曰‘興必慮衰，安必思危’?！盵3]3721此處司馬相如對天人關(guān)系的論述體現(xiàn)在禮制方面，認(rèn)為要祭天行禮，隨后武帝對天人之際的態(tài)度是認(rèn)可圣王要“興必慮衰，安必思?！?。這段記載是司馬相如以及武帝對于天人關(guān)系在祭禮和天子之道的明確表述，隨后司馬遷評論：“相如雖多虛辭濫說，然其要歸引之節(jié)儉，此與詩之風(fēng)諫何異?！嗖善湔Z可論者著于篇?！盵3]3722此處對司馬相如言辭的肯定，也表現(xiàn)出司馬遷本人對祭天行禮的認(rèn)可。

最后，司馬遷天人思想具有強烈的人民主體意識，體現(xiàn)在要求為政者通過修德注重人民利益的倫理訴求?！短旃贂份d：

夫天運，三十歲一小變，百年中變，五百載大變；三大變一紀(jì)，三紀(jì)而大備：此其大數(shù)也。為國者必貴三五。上下各千歲，然后天人之際續(xù)備。[3]1601

此處司馬遷指出想要洞察天人之際，必須對天象變幻進行長達千年的記錄總結(jié)，這是典型的中國傳統(tǒng)哲學(xué)注重經(jīng)驗的總結(jié)表達。司馬遷認(rèn)為，天象與人事的關(guān)系是“為國者”所需要時刻注意的，當(dāng)政者是關(guān)注天人關(guān)系的主體。隨后司馬遷記述了他所確定的天象與人事的呼應(yīng)，即秦一統(tǒng)六國，項羽巨鹿之戰(zhàn)、劉邦與匈奴戰(zhàn)時發(fā)生的異象，并肯定了先有天象而后有人事應(yīng)驗。司馬遷通過對天體運行和人類歷史變易及其特點的探討，肯定“三五”循環(huán)之變是天人之際普遍存在的一種法則。[14]然而，天變與人事是根據(jù)什么規(guī)律發(fā)生呢？司馬遷說：

日變修德，月變省刑，星變結(jié)和。凡天變，過度乃占。國君強大有德者昌；弱小飾詐者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之……然其與政事俯仰，最近天人之符。此五者，天之感動。為天數(shù)者，必通三五。[3]1608-1609

此處司馬遷根據(jù)天象總結(jié)出為政者應(yīng)注重修德性、減刑罰，這是與政事息息相關(guān)的，由天象到政事的互動實質(zhì)上是為人民服務(wù)的過程，是重視民本利益的過程。結(jié)合司馬遷所舉秦始皇、項羽、劉邦等例，他們特定時期的行為符合歷史進程方向、符合最廣大民眾利益。正如《孝文本紀(jì)》中文帝說：“朕聞之，天生蒸民，為之置君以養(yǎng)治之。人主不德，布政不均，則天示之以災(zāi)，以誡不治。”[3]529司馬遷窮其一生究天人之際，天象變化的研究背后具有為政事提供支撐的意義，其中的倫理訴求是為人民的安居生活而服務(wù)的，這與董仲舒的“天人感應(yīng)”殊途同歸，具有時代進步意義。

五、“天道無?！比松軐W(xué)向度

司馬遷“究天人之際”是早期天人思想的發(fā)展，其中不僅有滿足政權(quán)階級的部分，也部分繼承了先秦以來重視“個人作為”的內(nèi)容。先秦時期，隨著社會大變革時代的到來和理性思維的覺醒，人們逐漸解構(gòu)原始的宗教天命觀，一些思想家開始對天神的權(quán)威表示懷疑，關(guān)注核心從“天”轉(zhuǎn)向了“人”。司馬遷天人思想在關(guān)于個人命運的討論時既強調(diào)人生成敗不應(yīng)單純歸結(jié)于“天”的安排，重視個人的積極能動性，又相當(dāng)程度認(rèn)可“天”對個人命運的統(tǒng)攝，非人力所能改變，體現(xiàn)出強烈的辯證色彩。

一方面，司馬遷天人思想重視人的能動作為。其一，表現(xiàn)在他自身生命中。在《太史公自序》中司馬遷講：“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉?！盵3]4002司馬遷繼承其父遺志，修史書乃是其人生志向，且畢生致力于此。當(dāng)其因李陵之禍慘遭宮刑之后，仍能保持信念而非半途而廢。他在回復(fù)任安的書信中說：“所以隱忍茍活，幽于糞土之中而不辭者，恨私心有所不盡，鄙陋沒世，而文采不表于后世也……則仆償前辱之責(zé)，雖萬被戮，豈有悔哉！”[2]2733-2735司馬遷即使在宮刑后倍受屈辱，但卻選擇了忍辱負(fù)重，用行動去抗衡飛來橫禍，根源就在作為個人生命有自我選擇的空間與精神動力?！叭斯逃幸凰?，或重于泰山，或輕于鴻毛，用之所趨異也?！痹诖怂抉R遷認(rèn)識到超越人生命體驗的價值，這種價值的獲得可以由個人努力而得，而不會因偶然的災(zāi)禍動搖。司馬遷個人生命歷程是意氣風(fēng)發(fā)、天降大任且又命途多舛的，他自身追求面對現(xiàn)實、迎難而上、奮發(fā)有為的經(jīng)歷，看中人的意志力與能動性，并最終完成了曠世奇作《太史公書》，這可成為他天人思想重視人為因素的重要佐證。

其二，司馬遷注重人積極作為，在其書中也有所表現(xiàn)。他在《項羽本紀(jì)》中評論：“身死東城，尚不覺寤而不自責(zé)，過矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，豈不謬哉！”[3]428這是司馬遷對項羽的直接批評，根源在于項羽將個人所敗歸因于“天”，且在仍有卷土重來、東山再起的機會時直接放棄，這為司馬遷所不稱道。又如在《伍子胥列傳》中申包胥使人對伍子胥講：“子之報仇，其以甚乎！吾聞之，人眾者勝天，天定亦能破人。今子故平王之臣，親北面而事之，今至于僇死人，此豈其無天道之極乎！”[3]2467但伍子胥卻說：“為我謝申包胥曰，吾日莫途遠(yuǎn)，吾故倒行而逆施之?！盵3]2467由此記載可見，盡管申包胥認(rèn)為伍子胥鞭尸楚王行為有悖天道，且伍子胥之后被吳王所殺的經(jīng)歷也在一定程度上支撐了申包胥的言論，但從結(jié)果論上說伍子胥通過自己的作為達到了復(fù)仇的目的。司馬遷并為此作出評價：“悲夫！方子胥窘于江上，道乞食，志豈嘗須臾忘郢邪？故隱忍就功名，非烈丈夫孰能致此哉？”[3]2654伍子胥帶著仇恨的力量，通過隱忍蟄伏、出楚去吳，得以報父兄大仇，盡管被指責(zé)會受天之罰，但司馬遷仍對他個人作為予以了積極的肯定。

另一方面，司馬遷認(rèn)為“天”對人的生命又確實存在不同程度的統(tǒng)攝與約束，這表現(xiàn)在對人物命運經(jīng)歷的記載與評論中。

其一，“天”具有個人生命不可抗力的內(nèi)涵。如《李將軍列傳》：“廣結(jié)發(fā)與匈奴大小七十余戰(zhàn)，今幸從大將軍出接單于兵，而大將軍又徙廣部行回遠(yuǎn)，而又迷失道，豈非天哉！”[3]3476李廣感慨自己命運不濟，雖從軍多年威震匈奴，然終無封侯之命。此次隨衛(wèi)青作戰(zhàn)又不被重用，因而感慨乃是“天意”所為。并且司馬遷還記載武帝對衛(wèi)青的囑咐：“大將軍青亦陰受上誡，以為李廣老，數(shù)奇，毋令當(dāng)單于，恐不得所欲。”[3]3474“數(shù)奇”即說明世人認(rèn)為李廣命有定數(shù)，人無法反抗。如《留候世家》：“學(xué)者多言無鬼神，然言有物。至如留侯所見老父予書，亦可怪矣。高祖離困者數(shù)矣，而留侯常有功力焉，豈可謂非天乎?！盵3]2488此處體現(xiàn)出當(dāng)時盡管多數(shù)學(xué)者已經(jīng)質(zhì)疑天命鬼神的存在但也無法完全解釋，司馬遷認(rèn)為不僅張良獲贈書實屬奇怪，而且每當(dāng)劉邦遇到困難張良也可以時時出謀劃策、化險為夷，這樣神奇的經(jīng)歷應(yīng)當(dāng)歸于“天”之力。

其二，“天”對人生命的統(tǒng)攝表現(xiàn)為因果報應(yīng)。如《白起王翦列傳》中載：“武安君引劍將自剄，曰：‘我何罪于天而至此哉？’良久，曰：‘我固當(dāng)死。長平之戰(zhàn)，趙卒降者數(shù)十萬人，我詐而盡阬之，是足以死?！熳詺??！盵3]2838又如《蒙恬列傳》中蒙恬的自問自答，面對秦二世賜死時感慨：“我何罪于天，無過而死乎？”思考后不免認(rèn)為自己當(dāng)死：“恬罪固當(dāng)死矣。起臨洮屬之遼東，城塹萬余里，此其中不能無絕地脈哉？此乃恬之罪也?！盵3]3100如《李將軍列傳》中李廣曰：“吾嘗為隴西守，羌嘗反，吾誘而降，降者八百余人，吾詐而同日殺之。至今大恨獨此耳?！盵3]3474當(dāng)時星象者王朔曰：“禍莫大于殺已降，此乃將軍所以不得侯者也?！盵3]3474從上述例子看出，通過司馬遷的描述，盡管白起、蒙恬為秦國名將、戰(zhàn)功赫赫，李廣忠厚不二、保家衛(wèi)國，然皆不能善終，歸根于他們曾經(jīng)殺降、征役，蔑視他人生命。通過對人生的反思從不甘于死亡到無可奈何的接受。因此，因果報應(yīng)也是司馬遷承認(rèn)“天”對人的統(tǒng)攝的內(nèi)涵之一。

其三，司馬遷認(rèn)可“生死有命、富貴在天”。在《外戚世家》司馬遷說：“人能弘道，無如命何？甚哉，妃匹之愛，君不能得之于臣，父不能得之于子，況卑下乎！即歡合矣，或不能成子姓，能成子姓矣，或不能要其終，豈非命也哉？孔子罕稱命，蓋難言之也。非通幽明之變，惡能識乎性命哉？”[3]2387司馬遷在此所言之命，乃“天”之命也。人即使能通過自身作為去改變，但受天命影響的部分卻不能改變。配偶之愛非我之有不可僭越，男女交合會產(chǎn)生不同的結(jié)果，司馬遷感慨這是天命注定，并以孔子為例，認(rèn)為天命高深、不易認(rèn)知。在《伯夷列傳》中，司馬遷認(rèn)為：“或曰：‘天道無親，常與善人?！舨?、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！……天之報施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終，是遵何德哉？……余甚惑焉，倘所謂天道，是邪非邪？”[3]2585學(xué)界多引此處作為司馬遷強烈質(zhì)疑天命存在的例證，如張強引此處證司馬遷質(zhì)疑天命，天只是一種自然規(guī)律[15]46。張立文先生主編的《中國哲學(xué)史新編》也舉此例說明司馬遷反對天命說。但在面對司馬遷“天”之其他內(nèi)涵時，只好將司馬遷對天命的態(tài)度、天人關(guān)系歸結(jié)于模糊、不易作答。筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)厘清司馬遷在此質(zhì)疑的“天”究竟是何？其實此處并不能表達為司馬遷對“天”“天命”存在的徹底質(zhì)疑。通過思考不難發(fā)現(xiàn)，司馬遷質(zhì)疑的是“天”是否具有德性主宰，人之生命是否會德福一致，而并非質(zhì)疑“天”的存在，這不妨礙他認(rèn)可“天”對人的生命有一定空間的約束，只是這種約束不以人的主觀為轉(zhuǎn)移。司馬遷反對的是這樣的天道合理與否，批判的是“常與善人”，而非天道本身。所以當(dāng)面對伯夷、叔齊、顏淵、盜跖等人現(xiàn)實的富貴命運并不能因自身道德所發(fā)生質(zhì)變時，方才發(fā)出了“天道，是邪非邪”的感慨，因此顏淵清貧終生，盜跖長壽享樂的事實恰從側(cè)面印證了“天”對人生命的約束。從司馬遷的評述來看，一方面“天”對于人生命運的統(tǒng)攝從普遍性來說是“天道無親”，如白起、李廣殺俘虜導(dǎo)致結(jié)局悲慘，但另一方面確實存在“生死有命，富貴在天”，如伯夷、盜跖的德福不一，人只有在“天道無常”中去探索生命的意義。

綜上，司馬遷的天人思想具有一定程度的樸素辯證思想，這緣于天人思想發(fā)展的客觀歷史階段，也彰顯出司馬遷本人的哲學(xué)思想傾向。他看中人積極作為的價值與意義，同時也明確表明人生命中有關(guān)人生結(jié)局、財富等方面是受“天”所統(tǒng)攝的，人為難以改變。這些不同角度說明了司馬遷對天人關(guān)系是多元、辯證的思考，并非不具備哲學(xué)反思。

六、結(jié)語

所謂“物無非彼，物無非是”，以往學(xué)界對司馬遷天人思想研究大多是摘取某一處為立場，如反天命，重人事，或認(rèn)為司馬遷承認(rèn)“天”具有客觀規(guī)律等等，面對司馬遷不同立場表述內(nèi)容之時再歸于模糊性、矛盾性、局限性，未免會出現(xiàn)相對片面或牽強附會之意。筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)首先以辯證、包容的視角去審視《史記》中可反映出司馬遷天人思想的內(nèi)容，凡屬可作其例證的皆可歸于司馬遷天人思想的重新建構(gòu)，不需將其著作中的觀點強行劃為對立存在。司馬遷充分汲取先秦學(xué)者的思想資源，前人對“天”的不同釋義無疑為他提供了思考空間，從中摘取或評價前人天人思想是其天人觀形成的基礎(chǔ)；面對“大一統(tǒng)”歷史階段的新形勢與結(jié)合個人遭遇、歷史人物命運的思索，司馬遷的天人觀既表現(xiàn)出符合主流政治意識形態(tài)的適時性，也顯現(xiàn)出人在天人關(guān)系中受到的約束和抗?fàn)?；最終司馬遷仍肯定了“天”作為倫理來源的權(quán)威性并從科學(xué)客觀維度進行總結(jié)，對當(dāng)時天人思想的發(fā)展進行了有力推動，為后世王充、仲長統(tǒng)等人進一步討論作了鋪墊。司馬遷面對漢初天人思辨興盛的學(xué)術(shù)背景，其“究天人之際”就是通過對前人天人思想分析、反思、批判以形成一種具有個人主觀性的再思考，這隨著他個人知識積累與命運發(fā)展而變化，應(yīng)將其天人思想放在歷史維度解構(gòu)并重構(gòu)，或可進一步促進對西漢天人思想研究的補充，這是極具價值的。