胡振夏

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

學(xué)界關(guān)于伊川之理的討論頗為詳盡，爭議也很大，其中的關(guān)鍵在于理是否彰顯生生本源的內(nèi)涵。以牟宗三為代表的解讀，基于伊川對(duì)理的論述集中在所以然的內(nèi)涵上，從而判其理未顯活動(dòng)義，指出其窮理工夫并無生機(jī)流通的本源，只能依托認(rèn)知來明理。值得反思的是：伊川僅僅基于所以然之辨領(lǐng)會(huì)到事物之理的內(nèi)涵，進(jìn)而訴諸認(rèn)知明理的工夫來把握理？抑或基于領(lǐng)會(huì)生生之源來揭示事物之理，進(jìn)而確認(rèn)理的意義與凸顯理的價(jià)值，構(gòu)建所以然之辨的“理一”思想？反駁者并未反思牟先生的解讀思路，而是立足這一思路，通過辨析、闡發(fā)伊川相關(guān)文本的內(nèi)涵，轉(zhuǎn)而論證其理亦展現(xiàn)活動(dòng)義。不難看出，這一辯證難以真正反駁牟先生所論，畢竟伊川確實(shí)凸顯理的所以然之義。更為關(guān)鍵的在于：伊川之理既然側(cè)重這一含義，那么如何統(tǒng)合活動(dòng)義或生生之義？實(shí)則，固然基于相關(guān)文本可以指出伊川側(cè)重理的何種內(nèi)涵，但他對(duì)理的詮釋呈現(xiàn)出多維度的思考。就他立足理這一概念論述天地造化以及思考造化之本源而言，理的原初內(nèi)涵實(shí)則就展示在這一思考中。

一、牟宗三對(duì)伊川天理的解讀及其存在的問題

前面已經(jīng)指出，牟先生的觀點(diǎn)為學(xué)界理解伊川思想的基礎(chǔ)，其所論“不活動(dòng)”之說為伊川之理與生生本源劃下一道鴻溝。首先看牟先生所謂活動(dòng)義的內(nèi)涵，這點(diǎn)主要體現(xiàn)在他關(guān)于明道思想的解讀中。基于何種詮釋能夠證實(shí)明道天理具有活動(dòng)義？首先看相關(guān)語錄：“所以謂萬物一體者，皆有此理。只為從那里來。‘生生之謂易’，生則一時(shí)生，皆完此理?！?1)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第33頁?！啊f物皆備于我’，不獨(dú)人爾，物皆然。都從這里出去。只是物不能推，人則能推之?！?2)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第34頁。簡單來說，萬物皆從“理”那里來表明理為創(chuàng)生本源，開出萬物的存在；就人而言，人倫事為直接從“理”這里出去，作為理之創(chuàng)生的具體表現(xiàn)。顯然明道所論的理為生生之源，展現(xiàn)創(chuàng)生義。其次在牟先生看來，明道天理之所以蘊(yùn)涵創(chuàng)生義源自他對(duì)天道本體的體認(rèn)，語錄“其體謂之易，其理謂之道，其用謂之神，其命于人則謂之性”便是對(duì)生物不測之天道本體的論述，理的內(nèi)涵便由天道這一觀念轉(zhuǎn)出，也即，以天理為生生之本源正是基于對(duì)天道生物不測的體認(rèn)。基于這兩點(diǎn)，牟先生認(rèn)為明道主要是“動(dòng)態(tài)地看天理之為宇宙論的生化真幾或道德創(chuàng)造的創(chuàng)造實(shí)體”(3)牟宗三：《心體與性體(中)》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013年，第50頁。。其中，體認(rèn)天道在明道是否成立顯得至關(guān)重要，進(jìn)一步表現(xiàn)為明道基于何種詮釋展示天道生生。綜觀明道思想，這一點(diǎn)恰能通過其識(shí)仁的工夫來印證。具體來說，人與萬物處于一體之仁的貫通中，展開為感通無礙的仁境。一體之仁貫通人物之存在，實(shí)則就是天道生生的直接呈示，展示為生機(jī)流通的渾然態(tài)。明道便通過生生之仁闡釋理，也即在生生的視野下論述性理乃至天理，以之作為人倫工夫、萬物存在的根源。

相應(yīng)地，伊川天理也就可通過以下兩點(diǎn)來解讀：一者，伊川語錄是否明示天理概念具有生生的內(nèi)涵；一者，伊川工夫的根源是否為生機(jī)流通的本體。牟先生沿著這一思路具體從四個(gè)方面予以論證：

(一)將此“所以然”之表示方式視為存有論的推證，或視為對(duì)于陰陽氣化之“然”所作的存有論的解析；(二)通過格物致知之方式以把握之；(三)再加上于此所推證者不能明澈地說其神義以及寂感義；(四)在心性方面不能明澈地言心性為一，卻性只是理、仁是性、愛是情、心如谷種、生之理是性，發(fā)出來是情。(4)牟宗三：《心體與性體(中)》，第214頁。

前面指出明道識(shí)仁工夫的關(guān)鍵在于體貼生機(jī)之仁。與之不同，牟先生認(rèn)為伊川把握理的工夫?yàn)殪o態(tài)的觀法。既然識(shí)仁的工夫源自明道領(lǐng)會(huì)到仁為生機(jī)流通之體，那么基于伊川格致工夫主要為靜態(tài)地認(rèn)識(shí)理(5)牟先生認(rèn)為伊川格致工夫?yàn)橐栏裎锏玫骄唧w的認(rèn)知，通過這些認(rèn)知“反躬”翻越至“德性之知”，所謂“超越這一切以期明其‘超越的所以然之理’”。參見《心體與性體(中)》，第322-324頁。，我們是否就能斷定伊川對(duì)理的領(lǐng)會(huì)僅為靜態(tài)的存有？進(jìn)一步來看，引文其他三條更能確切地表明伊川之理未顯活動(dòng)義。牟先生依據(jù)與這三條相關(guān)的語錄，解讀出伊川更多地是在分解的論理模式中將性理、天理僅僅認(rèn)作形而上的靜態(tài)存有。換言之，他認(rèn)為伊川主要落腳于所以然與然之辨闡釋理氣、性情等關(guān)系，未直接以生生等內(nèi)涵論述理。尤其，他認(rèn)為決定人物之存在的性理在伊川工夫論的視野僅僅只是超越的理據(jù)，故伊川工夫只能為上述理解下的格物致知。不過這一解讀存在兩處疑問：其一，伊川判定天理為天地存在的所以然，提出“萬理歸于一理”的論斷，是否表明伊川在工夫論上僅僅以“所以然”這一點(diǎn)注解本體？也即，天理觀視域下的理一或是立足這一點(diǎn)的性理是否直接為工夫論的本源？這一追問的實(shí)質(zhì)乃是伊川對(duì)工夫之本源的解析是否限定在“理一”這一范疇的內(nèi)涵中。其二，格物致知有上述理解縱然歸因于伊川諸多論述的不通透，但根本上源自牟先生視野下的工夫之體被判為靜態(tài)之理。然而基于前一疑問，格物致知是否可以獲得另一種理解？

上述梳理簡要揭示理的三個(gè)概念：理一、性理、本體之理。前兩者在內(nèi)涵上可理解為“共同之理”與“殊別之理”的區(qū)別(6)參見勞思光：《新編中國哲學(xué)史(三上)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第179頁。，至于就本體而言的理是否可通過這兩者理解則值得進(jìn)一步追問。事實(shí)上，這三者的內(nèi)涵是否一致正是本文的突破口，也即，如若伊川對(duì)本體之理的理解有別于理一的內(nèi)涵，上述牟先生的解讀顯然存在問題。不同于牟先生由天理貫通整個(gè)性命義理的邏輯，唐君毅先生從心之體用一源入手解讀伊川所論性情、理氣等關(guān)系，更側(cè)重伊川天理觀的建構(gòu)邏輯?！按诵闹兄湃徊粍?dòng)之體，與其感而遂通之用，固皆屬于心。然性為體而情為用，即于此一心分出性與情、體與用二者。伊川更言此性之即理，情與感之依氣而生，遂更多理氣之論?！?7)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第106頁。他認(rèn)為伊川的思想基石為體用一源，天理、理氣、性情等思想皆由此轉(zhuǎn)出。該觀點(diǎn)在體用一源上理解伊川之理，更能揭示伊川之理的生生內(nèi)涵。彭耀光更是認(rèn)為作為體的“理”為心性本體，作為用的“事”為各種道德行事，兩者互為一體，其中心性本體具備無限感通能力，能隨感而應(yīng)，根據(jù)不同情境做出各種合理的道德行為。這一感通能力即是活動(dòng)義的所在(8)彭耀光：《從“體用一源，顯微無間”看程頤理學(xué)的精神》，《東岳論叢》2011年第8期，第44-49頁。。這一分析側(cè)重發(fā)掘伊川思想更為本源的基礎(chǔ)，在心性論、工夫論等層面展示理概念具有的更為豐富的內(nèi)涵。不過，這一側(cè)重沒有得到充分的論證，未能明確地給出伊川對(duì)本源的思考，同時(shí)也就沒能清晰地展示伊川天理建構(gòu)的整個(gè)邏輯。

二、伊川關(guān)于本源之理的思考

上文指出發(fā)掘伊川本源思想的關(guān)鍵在于考察其關(guān)于理的不同詮釋，下文便深入到相關(guān)文本中勾勒出在不同層面進(jìn)行界說的理概念，發(fā)掘伊川關(guān)于本源之理的思考；并且通過解析理所涉及的不同詮釋，揭示一條統(tǒng)合這些內(nèi)涵的邏輯線索，進(jìn)而證實(shí)伊川天理建構(gòu)的思路。

具體看伊川的論述?！疤煜挛锝钥梢岳碚?，有物必有則，一物須有一理。”(9)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第193頁。就后兩句看來，理作為物之則可理解為萬物存在的根據(jù)；但前一句的內(nèi)涵有別于此，“理照”之說側(cè)重于萬物可以還原為理來把握，也即，理作為理解萬物存在的關(guān)鍵，萬物之存在展開在理這條“平坦底道路”(10)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第203頁。中，正所謂“萬物皆只是一個(gè)天理”。言“是”而非“有”表明萬物與天理可以相互注解，天理不能簡單看作萬物的根據(jù)、理則，而應(yīng)看成對(duì)萬物之存在的詮釋。這點(diǎn)正如伊川以天理說明萬物無妄之動(dòng)，“《易·無妄》曰：‘天下雷行，物與無妄。’動(dòng)以天理故也”(11)程顥、程頤：《河南程氏外書》卷十一，《二程集》，第414頁。。當(dāng)然，這一點(diǎn)尚須進(jìn)一步反思，在牟先生，“動(dòng)以天理”主要是據(jù)天理作為萬物得以無妄的根據(jù)來理解的，畢竟引文并非指天理直接開出萬物之動(dòng)。牟氏側(cè)重“理據(jù)”這一義，通過理氣關(guān)系來理解天理與萬物的關(guān)聯(lián)。關(guān)于理氣，語錄有：

近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只于鼻息之間見之。屈伸往來只是理，不必將既屈之氣，復(fù)為方伸之氣。生生之理，自然不息。如復(fù)卦言“七日來復(fù)”，其間元不斷續(xù)，陽已復(fù)生。“物極必返”，其理須如此。有生便有死，有始便有終。(12)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第167頁。相關(guān)語錄另見《二程集》，第148、163頁。

牟先生認(rèn)為“‘往來屈伸只是理’，此言理好像是氣化之自然之理，為虛位字”(13)牟宗三：《心體與性體》(中)，第216頁。，推論伊川之理落在氣上言。在他看來，真正活動(dòng)的是氣而非理，理只是氣得以活動(dòng)的所以然，正如“道非陰陽，所以一陰一陽道也”(14)程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷三，《二程集》，第67頁。相關(guān)語錄另見《二程集》，第162頁。之謂。然而這一解讀并未窮盡伊川所論，既然“氣”作為理解天地之化的關(guān)鍵，那么要說明天地何以生生不息也就只能依據(jù)氣自身的往復(fù)不已，也即，氣之生化只能解釋為由返而復(fù)的相續(xù)不已，正如鼻息之間吸氣復(fù)為呼氣得以生生不息。牟氏所論并不直接涉及對(duì)這一點(diǎn)的回應(yīng)，在他的解讀中，無論呼吸被解釋為返復(fù)之氣的相續(xù)不已，抑或真元生氣的隨時(shí)生生，都須另立所以然之理作為呼吸的依據(jù)。然而伊川的論述有別于此，伊川借著上述理解進(jìn)一步發(fā)掘氣的內(nèi)涵，給予“氣之生”新的解釋。

伊川反對(duì)氣之往復(fù)的觀點(diǎn)，提出“生氣”的思想，就生氣來理解氣之運(yùn)化。上述呼吸并不能簡單理解為氣的返復(fù)相續(xù)，而應(yīng)理解為生氣的無一時(shí)息。正如吸氣是此一時(shí)的一段生氣，呼氣是彼一時(shí)的一段生氣，伊川以生生不窮的生氣解讀呼吸，以呼吸為生氣不已的開闔往來。推開來看，天地萬物莫不處于生氣不已的造化中，可以說，天地所以生生不息源自生生不窮的生氣。伊川便以生氣說明天地造化。一方面，伊川以“真元”為生氣所由，提出“真元自能生氣”的思想，但這一說法并非指生氣以真元為根據(jù)。真元確切地指真元之氣，“真元自能生氣”便指真元之氣自然生生(15)肖孟夏指出“真元之氣”為“生而無始，滅而無終之究竟生”，更是將之理解為“乾元資始”“天地之心”。參見肖孟夏：《“體用一源，顯微無間”：程伊川的理一本思想研究》，成都：四川大學(xué)出版社，2016年，第147頁。。真元的說法凸顯生氣具有的根源義，也即，此氣自然生生，乃萬物之真元，作為天地造化的根基。另一方面，彼此相聯(lián)的生氣構(gòu)成一屈一伸的往來，伊川更言“屈伸往來只是理”，進(jìn)一步以“理”論述真元生氣構(gòu)成的屈伸往來?？梢哉f，“此生氣”相聯(lián)“彼生氣”乃是天理如此，作為“生生之理”的體現(xiàn)。伊川也就進(jìn)一步將“真元之氣自能生生”詮釋為“生生之理的屈伸往來”。換言之，在說明天地造化的問題上，伊川既凸顯生氣為造化的根基，又進(jìn)一步將生氣之造化詮釋為生理之往來。“生氣之造化”與“生理之往來”這兩種表述在內(nèi)涵上一而二、二而一。這一論述顯然有別于通過形而上下之辨詮釋理氣，也表明伊川并非直接以理為生氣的根據(jù)或根源。伊川措意于凸顯“生理不息”這一視域來詮釋天地造化，給出生氣不已的進(jìn)一步理解，而非側(cè)重以生理來說明生氣何以可能。這也就有別于牟氏通過挺立理的活動(dòng)義，以理之創(chuàng)生而有生氣不已來說明天地造化。當(dāng)然，理雖未挺立宇宙創(chuàng)生的活動(dòng)義，但并非不能體現(xiàn)生生之義。實(shí)則伊川以生理不息涵攝生氣不已，生生之義也就為理概念所涵攝。換言之，理用以落實(shí)生生，直接展示生氣之造化?？偟膩砜矗链ú⒎腔诩鸥?、神妙與理的互釋給出活動(dòng)義的理概念，而是立足天地造化，通過解讀作為造化之根源的生氣為生理之往來，將天地造化放在理之生生來理解，由此以生生之理為造化的本來面目。理這一概念用來說明造化所具的生生之義，基于生生造化獲得理解，而非指創(chuàng)生義的理體。伊川的思路并不涉及宇宙創(chuàng)生這一視角的探討，是故其未能也未必需要挺立創(chuàng)生義的理，因?yàn)樵谒磥?，基于生氣不已便能說明理之生生以及處理萬物造化的問題，同時(shí)基于生理不息為生氣不已的內(nèi)涵便可保障造化之無妄。

值得注意的是，伊川以生理解讀造化之本源，實(shí)質(zhì)上也是凸顯理為造化的根據(jù)乃至所以然。此便是理據(jù)之說的由來，天理觀的形成由此有其建構(gòu)邏輯。但此處的分析表明，理據(jù)為生生之理延伸的含義，后者作為涵攝生生造化之內(nèi)涵的范疇也就不能敉平為理據(jù)這一義。雖然牟先生在其邏輯中統(tǒng)合存有義與靜態(tài)義，給出雖存有不活動(dòng)的天理概念，但這一概念在伊川思路中卻是不可思議的，因?yàn)椤八匀弧钡膬?nèi)涵基于存有義而來，實(shí)則不可能成為證明“存有不活動(dòng)”的依據(jù)?？傊梢姡頁?jù)之義并非伊川之理原初的內(nèi)涵，基于所以然而言的天理并非理解伊川思想的前提。這點(diǎn)也反映在其“萬理歸于一理”的思想中?！袄硪弧痹谝链ú⒉痪哂懈戳x，反而是據(jù)萬物之理給出的。具體看萬物之理。上述生理的分析正是就萬物體現(xiàn)的理而言，伊川關(guān)于理象關(guān)系的探討便進(jìn)一步反映理與事物的關(guān)聯(lián)?！爸廖⒄呃硪?，至著者象也。體用一源，顯微無間。”(16)程顥、程頤：《河南程氏文集》卷八，《二程集》，第582頁?！盁o間”“一源”之說表明“至微者”與“至著者”指涉一致，皆指向事物之存在。其中，“顯著”這一說法意味著事物展示著某種內(nèi)涵，而所展示者便是至微者。伊川以“象”為至著者主要是就事物展開的形象來言，不過其以理為事物展示的至微者，顯然認(rèn)為理落在事物之展開中，直接為事物所展示。理也就并非實(shí)體性存在，故伊川以無形而論。既然理作為對(duì)事物展示的至微者的指涉，同時(shí)又顯明在事物的存在展開中，那么理也就成為理解事物之存在的關(guān)鍵。

由此，事物之展開也就解讀為理之展示，或者說，事物之展開便是循于理的。伊川便以人倫事為的道義詮釋理。具體來說，人在具體事為中有當(dāng)止之所：“夫有物必有則，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，萬物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖?！?17)程顥、程頤：《周易程氏傳》卷四，《二程集》，第968頁。引文以慈孝仁敬為所止便將理具體為當(dāng)下所要求的道義，理也就指為當(dāng)然之理。更為重要的是，伊川認(rèn)為“止于理”只是“行其所安”，“人茍有‘朝聞道夕死可矣’之志，則不肯一日安其所不安也。何止一日？須臾不能。如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實(shí)理。實(shí)理者，實(shí)見得是，實(shí)見得非?！?18)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第147頁。具體來說，“安”為生道之心生發(fā)的情態(tài)?！靶纳酪?，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、跖不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。”(19)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十一下，《二程集》，第273-274頁。心如谷種，生發(fā)不息，故能隨境生發(fā)相關(guān)的情態(tài)。既然安與不安作為當(dāng)然之理的指涉，那么生道之心生發(fā)的情態(tài)直接相關(guān)此理。伊川將義理所止與人心所安關(guān)聯(lián)為一體，正是進(jìn)一步展示“一源無間”的思想，以人心所安理解義理所止，以義理所止詮釋人心所安?？偟膩碚f，伊川立足生生運(yùn)化這一存在論視域，以理解讀生氣之造化、生心之生發(fā)，這也就是說，生氣、生心之展開就是生理之往來。當(dāng)然，這也表明理在伊川展示為生氣、生心來理解，體現(xiàn)著生生之義，作為對(duì)隱微之本體或本源的指代?？梢哉f，作為生理不息的生生造化直接就是義理之境。那么伊川的工夫也就并非無源之水，把握理的關(guān)鍵落實(shí)為在生氣、生心之展開中達(dá)其所止、得其所安，也即在事物展開中落實(shí)窮理盡性的工夫。基于此，以下有兩點(diǎn)值得進(jìn)一步思考：其一，作為生理不息的生生造化是否就是伊川對(duì)本源的思考？其二，窮理之要在于把握當(dāng)下生生之理境，那么窮理何以遭到牟氏所謂認(rèn)知主義的批判？

三、天道本源與天理建構(gòu)

基于天地造化為生理不息的生氣不已，伊川進(jìn)一步詮釋生生造化為道之生生運(yùn)行，語錄所謂：“道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番，皆是道之生，后來生長，不可道卻將既生之氣，后來卻要生長。道則自然生生不息。”(20)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第149頁。初步而言，伊川以天道運(yùn)行說明萬物生長化育，基于道之生生更為直接地明示萬物生化的本源(21)陳來指出“宇宙的‘道’就是生生不窮的根源。”陳來：《宋明理學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2020年，第111頁。。

伊川在所注《易傳》中詳細(xì)論述天道生化萬物的思想，并基于乾坤二卦的含義深入地發(fā)掘天道的內(nèi)涵：

天道始萬物，物資始于天也。云行雨施，品物流形，言亨也。天道運(yùn)行，生育萬物也。大明天道之終始，則見卦之六位，各以時(shí)成。卦之初終，乃天道終始。乘此六爻之時(shí)，乃天運(yùn)也。以御天，謂以當(dāng)天運(yùn)。乾道變化，生育萬物，洪纖高下，各以其類，各正性命也。天所賦為命，物所受為性。(22)程顥、程頤：《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第697-698頁。

伊川將天道運(yùn)行具象為卦之六爻各以時(shí)成，以卦之初終的隨時(shí)成變?yōu)樘斓乐K始。既然卦象之初終體現(xiàn)為事物的變化，那么天道運(yùn)行便落實(shí)為事物之生化，所謂“天道運(yùn)行，生育萬物”?？梢?，通過進(jìn)一步解析天道便可剖析萬物生化的生生本源?！扒?，天也。天者，乾之形體。乾者，天之性情。乾，健也，健無不息之謂乾。夫天，專言之，則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾?！?23)程顥、程頤：《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第695頁。這一論述從不同面向給出天道運(yùn)行的理解。具體而言，天道生育萬物，為萬物生化的主宰，所謂“以主宰謂之帝”；主宰則直接體現(xiàn)為生生妙用，換言之，作為天道生生的萬物生化顯豁神妙的內(nèi)涵；更進(jìn)一步，當(dāng)伊川以“乾”詮釋天道之性情，實(shí)則神妙體現(xiàn)在萬物作為乾健以御天的存有，也即，萬物基于“乾道變化”彰示生生本源，施展為神妙運(yùn)化。伊川便凸顯“乾道變化”以示天道為生機(jī)不已、健行不息的本源，可以說，基于乾道變化這一生生之源，故有天地生化不息。萬物生化實(shí)質(zhì)上就是乾道變化的具體展示(24)陳榮捷先生概述伊川思想，提及“宇宙既是一生生不息之持續(xù)過程，一種新‘氣’也持續(xù)不斷為乾元所生”。陳榮捷：《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第465頁。?？梢姡链ㄒ缘?、神、乾等觀念展示天道的諸多內(nèi)涵，實(shí)則就是刻畫生生運(yùn)化的本源。是故萬物生化落實(shí)為乾健、神妙的生生不息來理解，乾健、神妙便作為生生之本源的內(nèi)涵(25)關(guān)于這一點(diǎn)，劉樂恒指出天道或乾道的“元亨利貞”四德使得作為本源性的天理內(nèi)在地成為一個(gè)構(gòu)成性、生成性、功能性的存在境域。參見劉樂恒：《伊川理學(xué)新論》，長沙：岳麓書社，2014年，第49頁。。這一論述也就比上述基于理的分析揭示內(nèi)涵更為清晰的本源概念。當(dāng)然，上述生生之理也就通過乾道變化來理解，進(jìn)一步落實(shí)為本源之理。至此，可見伊川并非沒有為天地萬物安立生生本源，同時(shí)其理的原初內(nèi)涵便是基于乾道變化來領(lǐng)會(huì)的生生之理。牟先生忽視這一點(diǎn)，直接以“萬理歸于理一”的天理概念充當(dāng)性命之本體顯然不穩(wěn)妥?？傊?，在理解伊川之理的原初內(nèi)涵時(shí)，我們首先須把握伊川在何種思路中詮釋理。

進(jìn)一步，既然伊川解讀出萬物存在的本源，以生生之道領(lǐng)會(huì)物之存在，并將之詮釋為生理不息，那么窮理工夫的實(shí)質(zhì)就是進(jìn)入事物之生生展開中著實(shí)體會(huì)玩味一番，直至于貫通有覺處。窮理之說不是確指的，并非指向如牟先生所論的所以然的理據(jù)，而是貫通當(dāng)下的生生之道。

凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端：或讀書講明義理，或論古今人物別其是非，或應(yīng)接事物而處其當(dāng)，皆窮理也……須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。(26)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第188頁。

一物有一理，正如讀書在講明義理、論古今人物在別其是非，與其說窮理是在通過讀書等方式獲得理的知識(shí)，不如說窮理只是在諸如讀書、探討、接物應(yīng)事等事為中貫通其道，正如講明義理即是通達(dá)讀書之道，也就窮至讀書之理；辨別是非即是通達(dá)探討之道，也就窮至探討的理(27)溫偉耀運(yùn)用哲學(xué)詮釋學(xué)的方法對(duì)“讀圣賢典籍、體察人物歷史、日常生活中的待人接物及觀天地萬物氣象”四種格物致知的方法進(jìn)行了簡明闡釋，指出這一工夫能夠“連起主體生命的體驗(yàn)”，提供道德生命轉(zhuǎn)化的契機(jī)。參見溫偉耀：《成圣之道：北宋二程修養(yǎng)工夫論之研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2004年，第73-126頁。。可見，“格通”之所可能，正是在生生之境中不斷的磨合、推致以至貫通。通過這一簡析，格物窮理不能簡單地理解為認(rèn)知明理；不過，基于這一會(huì)通與體認(rèn)，伊川認(rèn)識(shí)到事物之存在都依循相應(yīng)的理，故發(fā)展出一條凸顯“理”的詮釋之路，其語錄中關(guān)于理的大部分論述即是這一點(diǎn)的反映。造成這一傾向的原因何在？

按照上述工夫的邏輯，假設(shè)伊川將工夫徹底落實(shí)為體貼性命事為的生生之道，藉此窮至生生之理，那么其勢必全然落在生生這一內(nèi)涵上展示與詮釋理這一概念。但事實(shí)并非如此。伊川窮理工夫之所以強(qiáng)調(diào)推致、磨合，主要在于他并未徹底地領(lǐng)會(huì)生生之道的面目，未能如明道明示生機(jī)渾然的感通之境；是故他難以直接立足本源開出工夫，或者說不可能落在本源之理上指明工夫。一方面其工夫在操作上只能基于進(jìn)入到事物之生發(fā)中，通過一番深究以期有所貫通，由此會(huì)通生發(fā)之道。另一方面其理概念未能朝著生生這一義來落實(shí)，其對(duì)理的了解停留于“生理不息為事物根源”這一判斷。轉(zhuǎn)而伊川基于這一判斷以理則、所以然之義凸顯理的意義。從相關(guān)文本來看，伊川確實(shí)有此側(cè)重，強(qiáng)調(diào)理的價(jià)值本位，進(jìn)而展開性情、體用、理氣之辨，這點(diǎn)正如唐先生所謂于“一心”而別性情、體用。這一傾向也就是其唯理論趨勢的所在。下面僅就具體一例展示這一趨勢。語錄言：

問仁。曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也?！笕怂煲詯蹫槿省烹[固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！?28)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第182頁。

從伊川使用“專”“便”“固”等詞，可微妙地體察到他實(shí)則肯定“仁”落在惻隱、愛等情感生發(fā)中理解，這點(diǎn)恰恰印證上文一再重申的觀點(diǎn)。然而，他警惕直接以惻隱、愛為仁。這反映他陷入的某種詮釋困境，正如其反復(fù)言及仁難言。不過在他看來，具體生發(fā)的情雖說體現(xiàn)仁道生生，但并非就能合于理，也即從生生運(yùn)化的“因位”來看，心與道渾然為一；但從“果位”來看，常人總是“放其良心”，并不一定合于道(29)語錄：“‘人心惟危，道心惟微。’心，道之所在；微，道之體也。心與道，渾然一也。對(duì)放其良心者言之，則謂之道心，放其良心則危矣?！┚┮弧孕械酪??！背填棥⒊填U：《河南程氏遺書》卷二十一下，《二程集》，第276頁。。伊川有見于情在善惡價(jià)值上的不確定性，故凸顯純粹至善的性理概念。正如引文面對(duì)學(xué)生直接以愛為仁，伊川辨析出兩者的區(qū)別，走向性情、體用之論辯，藉此挺立純粹性理的仁之概念?！啊煜卵孕?，則故而已’者，言性當(dāng)推其元本，推其元本，無傷其性也?！?30)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十四，《二程集》，第313頁。性理只有凸顯為本體乃至所以然的形而上者，才能區(qū)隔于善惡混雜的情氣，保障至善的內(nèi)涵，所謂“無傷此性”。伊川也就傾向于以普遍、純粹、絕對(duì)等內(nèi)涵充實(shí)這一性理概念?？傊?，這一傾向表明伊川始終未能肯認(rèn)生心即是理，反而將理刻畫為生心具有的理則、所以然。不過從另一個(gè)角度來看，正是由于伊川未能明澈地就本源說工夫，是故其不得不通過凸顯理的價(jià)值本位給予窮理工夫相應(yīng)的保障，也即凸顯理的應(yīng)然、當(dāng)然之義(31)唐君毅強(qiáng)調(diào)：“此理恒只是對(duì)我顯為一當(dāng)然之理，而對(duì)我之存心與行為有所命，為我之行為存心之一內(nèi)在趨向。此理是在逐漸實(shí)現(xiàn)之歷程中，而未完全實(shí)現(xiàn)者。”參見唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第35頁。，讓學(xué)者確立窮理的信念，藉由外緣的警醒與持守推進(jìn)工夫不斷“造道”而進(jìn)(32)關(guān)于這一點(diǎn)，劉樂恒提出：“在伊川看來，只有強(qiáng)調(diào)和正視性理與情氣在現(xiàn)實(shí)中的這種對(duì)比性、似分裂相，讓人們真切感受到兩者之間的對(duì)比性與阻隔性，然后人們對(duì)此才有深切的體認(rèn)，并自我要求通過后天的修養(yǎng)工夫，讓這種虛妄的對(duì)比或?qū)α⒌玫较?，從而恢?fù)到性理與情氣所本然具有的第一種對(duì)比性關(guān)系中去，也即結(jié)構(gòu)性的對(duì)比融通與動(dòng)態(tài)性的對(duì)比融通?！眲泛悖骸兑链ɡ韺W(xué)新論》，第6頁。?？梢姡@一辨理的傾向?qū)崉t為伊川工夫所要求，給予工夫一定的保障，對(duì)工夫持續(xù)完滿的進(jìn)行有積極的意義。

結(jié)語

理的原初內(nèi)涵體現(xiàn)在伊川以生理不息詮釋天地造化，揭示理的本源維度，同時(shí)借助天道觀的思想，以乾道變化挺立生生本源，由此進(jìn)一步揭示生理不息的內(nèi)涵。然而伊川未能真切地揭示這一本源的面目，難以給出本源之理的實(shí)質(zhì)性理解，致使其最終只能把理了解為事物的根據(jù)、理則，進(jìn)而展開圍繞理的形上詮釋，凸顯理的價(jià)值本位，給出“萬理歸于一理”的天理觀念，以此開創(chuàng)以理詮釋整個(gè)宇宙存在的先河，從而構(gòu)建純粹以儒家仁義之道為主導(dǎo)的世界。這便是伊川天理觀構(gòu)建的所在。當(dāng)然，這一走向造成不少弊?。豪砟罨奶炖砗艽蟪潭入[沒“理”的多維度的內(nèi)涵，尤其是在一定程度上遮掩伊川對(duì)本源之理的思考，致使理的內(nèi)涵主要體現(xiàn)為所以然者。這也就導(dǎo)致諸如牟先生以靜態(tài)的存有把握伊川之理?？傊?，本文旨在借助這一探討指明，解讀伊川思想須得從其對(duì)理的體認(rèn)入手，逐步把握其思想的整體思路與內(nèi)涵，理解其人、其理、其品格、其精神世界與道德性命之境界。