金宜久

（中國社會科學(xué)院，北京 100732）

馬復(fù)初的漢文著述， 是應(yīng)宣教布道或從事經(jīng)學(xué)教育之須，經(jīng)過完善（有的由他的弟子予以潤色）而得以完成的作品，隨后刊刻問世。 筆者根據(jù)所探析的相關(guān)著述的基本內(nèi)容， 從中發(fā)現(xiàn)其主旨既反映并陳述了伊斯蘭正統(tǒng)信仰的相關(guān)內(nèi)容（其中包含蘇非主義基本主張及其相關(guān)踐行的條款），又與中國傳統(tǒng)文化、特別是與儒家思想相協(xié)調(diào)、相融合的鮮明特點，以體現(xiàn)他在伊斯蘭教中國化方面的成就。 鑒于筆者在上述諸章中未能探析他的 《禮法捷徑》《天方蒙引歌》《續(xù)天方三字經(jīng)》以及他為之撰序的《天方詩經(jīng)》，擬在本章中適度地討論其與已探析過的有關(guān)漢文著述的主旨的關(guān)系。 至于涉及天文的《寰宇述要》、伊斯蘭歷法的《天方歷法圖真本》《天方歷源》、朝覲期間涉及見聞而成的地理著述《朝覲途記》、以劉智《天方至圣實錄》為底本而成書的《爾勒壁春秋》和《實錄寶訓(xùn)》、所譯《古蘭經(jīng)》的成果《寶命真經(jīng)直解》、關(guān)于寫作詩文的《字法全書》《天方詩法》等，將不予討論?！稌w要語》因難以尋覓而無法討論。

一、 馬復(fù)初幾篇漢文著述簡介

作為清當局授予的二品總掌教頭銜，馬復(fù)初在他主持信眾宗教生活、從事經(jīng)學(xué)教育過程中，在他的宣教布道和漢文著述中，很自然的有著極其鮮明的特點。 這一鮮明特點似可大致概括為，既極力強調(diào)伊斯蘭信仰的正統(tǒng)性，其中包括所接納的遵法派蘇非的思想主張和踐行禮儀，又融合中國傳統(tǒng)文化、特別是力求與儒家的思想、語詞的匹配和認同，從而在伊斯蘭教中國化方面做出了自身獨特的貢獻。

首先，就已探析的漢文著述而言，他的《真詮要錄》和《指南要言》，無外乎是對王岱輿的《正教真詮》和馬注的《清真指南》的輯錄，從其基本內(nèi)容上說，并非他個人的純粹獨創(chuàng)作品；在《真詮要錄》中，還應(yīng)包括他的弟子馬開科參與而為之的“著”。 這是說，他在輯錄《真詮要錄》和《指南要言》過程中，他的工作主要在于對王、馬漢文著述的歸納、概括、梳理、提要，從而形成簡明而又包容王、馬作品基本內(nèi)容的《真詮要錄》和《指南要言》，總的來說，兩者并非他的獨創(chuàng)性成果。

其次，他的《天方性理第五卷注釋》不過是對劉智《天方性理》第五卷12 個節(jié)目相關(guān)內(nèi)容的表述和注釋。 其表述和注釋在演繹、解說方面的內(nèi)容而言，同樣不是獨創(chuàng)性的。 然而，不可否認的是，在其表述或注釋過程中，仍然根據(jù)原著內(nèi)容的基礎(chǔ)，概括出兩個附圖及其相關(guān)的文字說明（雖說不多），則有其獨創(chuàng)成分，則是無法否認的。

再次，在所探析的漢文著述中，由他本人相對獨立完成的著述，這包括《四典會要》《漢譯道行究竟》《性命宗旨》《醒世箴言》《天理命運說》《祝天大贊》《據(jù)理質(zhì)證》等著述。

最后，還應(yīng)提及在所探析的漢文著述中，由他的弟子馬開科和馬安禮分別協(xié)助完成的作品，如《大化總歸》（馬開科）和《明德經(jīng)》（即《真德彌維禮法啟愛合編》）；《明德經(jīng)》之一的《真德彌維》（馬復(fù)初譯自阿拉伯文， 后由馬安禮譯為漢文）， 之二的《禮法啟愛》（馬復(fù)初以阿拉伯文著， 亦由馬安禮譯為漢文）以《真德彌維禮法啟愛合編》之名刊行。

至于上述所謂他的具有獨創(chuàng)成分的作品，或是相對獨立完成的著述，意思是說，這是由他本人寫作的作品，只是這類漢文著述，一般地說，他是以阿拉伯文或波斯文經(jīng)籍內(nèi)容為基礎(chǔ) （或為寫作的素材），經(jīng)過他的加工、改造，包括翻譯、編譯、寫作、注疏、編輯、闡釋、譯述等文字工作，又有他個人對阿拉伯文或波斯文經(jīng)籍內(nèi)容的區(qū)辨、理解，而后再以漢文為載體，成為他的著述成果。 其中，不可忽視的是，還包含他個人認可的外文原著內(nèi)容（似可認為反映他的基本認識）的同時，有其個人的發(fā)揮，而不是原著的純粹翻譯。

或者說，他的漢文著述是在阿拉伯文或是波斯文原著基礎(chǔ)上，以漢文予以翻譯、編譯、注疏、闡釋、加工、改造后的成品。

《禮法捷徑》《天方蒙引歌》《續(xù)天方三字經(jīng)》《天方詩經(jīng)》而言，從其基本內(nèi)容來看，可能它們并非宣教布道或經(jīng)學(xué)教育過程中，所應(yīng)用的素材。 其中，既有適應(yīng)一般信眾宗教生活需要的著述，也有為在民間普及伊斯蘭信仰而編寫的通俗作品。 這類著述總體來說，仍然反映了他的主旨思想。

例如，他的《禮法捷徑》是一本伊斯蘭教法的通俗著述，其寫作“特為幼年失學(xué)，暮而歸正者設(shè)。 ”[1]它向信眾簡介了伊斯蘭教關(guān)于禮拜的基本條例、儀則，其中還以中阿譯音對照的形式，介紹了阿拉伯文經(jīng)文含義的同時，在阿拉伯文經(jīng)文之下，又以漢文音譯經(jīng)文的對應(yīng)詞，為的是方便那些不識阿拉伯文的信眾，可以憑借漢文譯音誦讀相應(yīng)的經(jīng)文（由于所讀經(jīng)文有其釋義， 信眾在誦讀其音譯詞的同時，可以大致了解所讀詞的含義；可能天長日久，這些信眾也就在了解經(jīng)文含義的同時，不再需要這類譯音詞而能背誦相關(guān)的經(jīng)文）。 原刊本年代不詳；筆者目前所見的是咸豐八年（1858 年）重刊本。正如其“序”所說的，該“捷徑”乃適應(yīng)那些“吾人生長中土，大半幼讀儒書……及至年力就衰， 欲尋源歸正，而習(xí)我清真之經(jīng)文，已戞戞乎難之矣”[2]，因此，馬復(fù)初應(yīng)這些信眾之求，“何不以儒字釋經(jīng)文，使我輩借韻讀之，庶幾得以拜主而認圣。 ”[3]

《天方蒙引歌》 是一篇全面表述伊斯蘭正統(tǒng)信仰的通俗作品，它以詩歌形式表現(xiàn)其主旨思想。 該蒙引歌適應(yīng)兒童背誦。 它于何年正式刊刻成篇，目前缺乏相關(guān)資料做出明確說明。 筆者看到的是光緒九年（1883 年）鎮(zhèn)江清真寺版重刊本。該蒙引歌7 字為一組，共408 組，2856 字。

《續(xù)天方三字經(jīng)》是繼劉智《天方三字經(jīng)》的一篇通俗作品。它同樣反映了伊斯蘭正統(tǒng)信仰。該“三字經(jīng)”亦適應(yīng)兒童背誦。 它為咸豐八年（1858 年）刊本。 其刊本由馬聯(lián)元校正劉智《天方三字經(jīng)》后，以《天方三字經(jīng)幼義》之名刊刻時，其后附以馬復(fù)初的“續(xù)天方三字經(jīng)”（其寫作和完成年代不詳）。 該“經(jīng)”以3 字為一組，共476 組，1428 字。目前人們可讀到該刊本《天方三字經(jīng)幼義附續(xù)天方三字經(jīng)》。

馬復(fù)初為之撰序的《天方詩經(jīng)》①，其原著名《袞衣頌》（或 《布爾德》，“布爾德” 為阿拉伯文burda 的對音。它由粗毛線織成，白天可用作斗篷，晚上可作被單）。 該詩作者是埃及人穆罕默德·賽義德·蒲綏里 （號舍賴弗丁，1213—1294／1297 之間）。 1850 年，馬復(fù)初收馬安禮為弟子。 他在協(xié)助馬復(fù)初寫作的同時，完成《布爾德》的翻譯工作。正如馬安禮在“自序”中所說的：“復(fù)初師有志纘述，意欲譯為詩經(jīng)，以公世。 嘗命禮講習(xí)其文，綜其大略，甫經(jīng)創(chuàng)始，遂遭世故，斯事遂浸。②茲于無意之中，忽得舊編，適遇馬子學(xué)海，博通經(jīng)籍，因與朝夕講論，纂譯成章。 ”[4]

之所以將馬安禮的譯作，納入本文，嚴格說來，是與馬復(fù)初的指導(dǎo)分不開的。 其中，馬如龍（云峯）的工作在于將阿拉伯文原著譯成漢文后，馬安禮在此基礎(chǔ)上于光緒十六年（1890 年）最終完成的譯作，后刊刻問世。 由于該譯作以中國“詩經(jīng)”體裁（以四字一句為主）形式成稿，在中國翻譯史上，有其獨特的重要地位，也可以說是對伊斯蘭教中國化方面的一個顯著貢獻。

二、 堅持伊斯蘭正統(tǒng)信仰

馬復(fù)初的漢文著述的基本特點在于它堅持伊斯蘭信仰的正統(tǒng)性。 就已探析的馬復(fù)初漢文著述的《四典會要》而言，它的“信源六箴”和“禮功精義”不是一般地簡介伊斯蘭的基本信仰和禮儀功課，而是從學(xué)理的視角，論證認識“信源六箴”和“禮功精義”的必要性、合理性，并為此做出清晰地說明。

如上述，馬復(fù)初的《禮法捷徑》是一本伊斯蘭教法方面的著述。 嚴格說來，它主要涉及的是禮拜及其條例、儀則問題。 也就是書名所說的“禮法”。 這里所謂的“禮”，指的是禮拜；所謂“法”，指的是禮拜的條例和儀則。 這些禮拜的條例和儀則，極其鮮明地表述了伊斯蘭信仰的正統(tǒng)性。 亦即它的主要內(nèi)容是向一般信眾介紹禮拜，它主要適應(yīng)信眾的禮拜需要，讓信眾了解禮拜的條例、儀則。 至于齋戒、天課、朝覲的條例極其浩繁而未能過多涉及。 正如它的“序”所言：吾教之名為清真也。 大矣哉。 夫清者不染于濁，貴乎知有源也；真者不雜于邪，貴乎知有正也。 吾人受主之恩，遵圣之教，則一言一字，必遵其源；所行所止，必歸于正。 故吾教每日朝時朝拜， 乃先天受真主之明命，中天遵至圣之教典，后天望真主之眷顧，此自有生以來，必如此行者。 （《禮法捷徑》一、二）

根據(jù)“捷徑”所述，它關(guān)于“五時拜數(shù)”之說，完全是伊斯蘭正統(tǒng)信仰規(guī)定的反映。 它說：

晨禮四拜，先二拜是圣則，后二拜是主制。 晌禮十拜，先四拜是圣則，則次四拜是主制，后二拜亦圣則。晡禮四拜，俱是主制?；瓒Y五拜，先三拜是主制，后二拜是圣則。 宵禮九拜，先四拜是主制，次二拜是圣則，后三拜是典禮。 （《禮法捷徑》四）

關(guān)于 “拜之法”，《禮法捷徑》 列出 “主制十二件”。 它有如下表述：

沭（應(yīng)為“沐”——引者注）浴盛服潔處正時正向立意（此外六件條例闕一而禮不正也）端立舉手頌經(jīng)鞠躬叩首跪坐 （此內(nèi)六件儀則闕一而禮不成也）（《禮法捷徑》五）

從上引《禮法捷徑》所述，對照目前可以讀到的伊斯蘭教相關(guān)著作，兩者完全符合。

《禮法捷徑》還具體就“主制”“圣行”“圣則”“圣功（含聚禮、會禮）”、以及相關(guān)的“端立”“鞠躬”“叩首”“跪坐”“壞拜”“壞沭 （應(yīng)為 “沐”——引者注）”“浴”（含主制、圣功）、“浴制”等均有其條例規(guī)定。

如果以其與《四典要會》卷二“禮功精義”相比照的話，人們可以發(fā)現(xiàn)二者表述形式不同，所述含義則完全相同。 “禮功精義”作如是說：“五功乃五者近主之道，而歸主之門也（五者，即身心性命財也，一有所私，則遠于自矣）。 五功見盡，則五者無私，而歸于大公矣！ 五功之中，禮為首要，禮也者不可須臾離也。 有主制、有典禮、有圣則、有副功，拜內(nèi)亦然。其次第條目，皆圣人所定之法也。 禮功之主制，每日十七拜，晨禮二拜，晌禮、晡禮、宵禮每時四拜，昏禮三拜，典禮三拜，續(xù)于宵禮之末。 圣則十二拜，晨禮前二拜，晌禮前四拜，后二拜，昏禮、宵禮后二拜。 ”[5]

此外，它還對“拜功儀則”以“三字經(jīng)”的形式，三字一組，共有83 組、249 字表述該儀則。 它說：

五番拜為天命拜之法外六儀用凈水服凈衣拘正時心屬意面向西又六件拜內(nèi)儀贊主起身直立……（《禮法捷徑》第九——十一頁）

就其內(nèi)容而言，完全顯現(xiàn)出信仰正統(tǒng)性的表述形式。

他的《天方蒙引歌》是一篇以歌謠形式出現(xiàn)的讀物，其中貫穿著伊斯蘭教的基本宗教知識。 就其所述內(nèi)容，同樣反映了伊斯蘭正統(tǒng)信仰的主旨。

就伊斯蘭教的基本信仰而言，首要的是信仰真主，并對真主的性質(zhì)作一表述。 它明確提出：

教門理學(xué)首認主認主不實德無根古來無名稱上帝后儒又以天字名諸家改為理字訓(xùn)有無虛實議論紛漢語無名借主字因主造化獨一尊信主實有無形色無方無所無臭（古通嗅——引者注）聲非空非虛無終始權(quán)衡萬古變更無化生萬物不類物不似天仙不似神（《天方蒙引歌》第一頁）

它關(guān)于信仰圣人的信條，與勸善戒惡結(jié)合在一起表述。 它說：

真主惟愿人人善差圣敕經(jīng)化萬民力戒諸民地獄路指與眾人天宮程地獄本為惡人造惡人原為得以生（《天方蒙引歌》第十二頁）

它關(guān)于前定的信條，作如是說：

既知有主宜順主禍福順受莫怨憎主之前定我之命前定命運無變更主有命禁宜遵守小心謹慎貴分明人之順逆定賞罰主不屈人半毫分 （《天方蒙引歌》第二頁）

關(guān)于信仰后世和死后復(fù)活的信條，它這樣說：

寡盡私欲身隨性復(fù)生之日隨性登俗輩惟以塵務(wù)實醉生夢死過一生百年富貴黃粱夢人到歸結(jié)夢初醒后世身體藏靈性復(fù)活靈性正還身性歸明光離黑暗身體離幻歸至誠善享天堂真榮耀惡受地獄極苦刑（《天方蒙引歌》第四、七、十頁）

《天方蒙引歌》的表述形式雖然極其樸實，但它與那些論述性的著述所要表述的思想則是一致的。這一表述形式完全為便于一般信眾的理解，也可作為童謠或兒童的啟蒙讀物。 也就是它所說的，此篇淺語初解出，特為下愚婦孺論，其中至理需參悟，宜歌宜詠可會心。 （《天方蒙引歌》第十三頁）

馬復(fù)初的《續(xù)天方三字經(jīng)》，是在劉智的《天方三字經(jīng)》基礎(chǔ)上的演繹和發(fā)展。 其內(nèi)容的正統(tǒng)性同樣是不言而喻、也是無容置疑的。

例如，劉智“三字經(jīng)”關(guān)于“道”有如下表述。 他強調(diào)“人問道有幾宗爾對曰有五宗秉附者神之道受庇者圣之道……吾所覆至圣道道之綱信以心道之目行于身修天道勤五功盡人道敦五倫道如光在人心以認主無像形……”[6]

劉智這里說的“道”，指的是基于信仰而遵循的教道之“道”；具體說來，他主張在認清信仰“大道”的前提下，應(yīng)認識念真言為“道之首”，念真經(jīng)為“道之心”，進而認識“道之光”有暗、狹、美、法、禮、尊、膚、果、種、葉、髓、根之別，為的是說明“爾在道，道在爾”、“吾與道，道在我”。 由此，他關(guān)于道“有五宗”之說，無外乎是指不同的信眾，他們所循之道完全不同。 這是說，秉附者有“神之道”，受庇者有“圣之道”，準聽者有“穆民道”，而革黜者只能是“奸邪道”，可待者則是“異端道”。 對道的態(tài)度不同，其所步之道亦即有天壤之別。

馬復(fù)初根據(jù)劉智“三字經(jīng)”所述，在他的“續(xù)天方三字經(jīng)”中，以如下“三字經(jīng)”擴展其內(nèi)容。 他說：

道之根/ 認主明/ 主無方/ 亦無形 ……普天下 圣教行/ 有人禮/ 有天道/ 認主宰/ 為首要/ 其中禮/ 最微妙/ 修天道/ 以五功 ……此五功/ 為五常/ 主命人/ 克已（似應(yīng)為“己”——引者注）方 括愚智/ 統(tǒng)圣凡/ 各遵奉/ 禮當然/ 為已（似應(yīng)為“己”——引者注）責/ 勿怠荒 ……（“續(xù)天方三字經(jīng)”第一頁至第四頁）

在“續(xù)天方三字經(jīng)”中，他關(guān)于真主造化過程的內(nèi)容，與學(xué)理性著述所述內(nèi)容，雖極其簡略，但差異并不懸殊。 例如，《漢譯道行究竟》關(guān)于造化進程有如下簡略表述。它說：“……蓋造化之初，大命也。大命著，則性理分。性理分，則元氣出。元氣出，則陰陽成。 陰陽成，則天地定。 天地定，則萬物生。 萬物備，人物出，則造化之功全矣。 ”[7]該著述雖極其簡略，但與王岱輿、馬注的相關(guān)著述的說法大致相仿。③

“續(xù)天方三字經(jīng)”關(guān)于造化過程作如是說：

實真有妙難喻止于有莫思深有大用曰知能知豫（同“預(yù)”——引者注）理能衍形開造化理象成大命立眾妙門分性理俟其形萬理備妙質(zhì)存名元氣實渾淪先天末后天根元氣剖陰陽分四象著定乾坤萬形備乃造人人也者天地靈（“續(xù)天方三字經(jīng)”第一、二頁）

馬復(fù)初對“道”的表述，體現(xiàn)了他關(guān)于正統(tǒng)信仰的主張，此乃其漢文著述的主旨之一。 概而言之，不惟馬復(fù)初如此，王岱輿、馬注等明清之際的漢文譯著學(xué)家其思想主旨亦復(fù)如此。 雖然漢文譯著多藉由“以儒詮經(jīng)”，但最終立意在于“經(jīng)”，對“釋”“道”的闡釋雖類同于伊斯蘭蘇菲思想，但此等蘇菲思想必須為遵法派蘇菲主義。 換言之，雖然漢文譯著各具特色，但維護伊斯蘭正統(tǒng)信仰是其較為一致的思想主旨。

三、 關(guān)于蘇非主義基本主張及其精神功修

在蘇非主義中，那種被稱為遵法派蘇非的基本主張及其精神功修， 可以將其歸為伊斯蘭正統(tǒng)信仰之列。 因為堅持遵法派蘇非的信奉者，他們在踐行方面的作為及其相應(yīng)的思想主張，完全是以伊斯蘭正統(tǒng)信仰為基礎(chǔ)而從事的功修行為及其對這類行為的學(xué)理性的表述或擴展； 這與一般信眾的宗教生活的區(qū)別，并非原則性的，只是理解或表述形式上的差異。

在馬復(fù)初的著述中，完全反映蘇非主義的思想主張及其精神功修道路的著述，主要是他的《漢譯道行究竟》；在他的《四典要會》中，既涉及蘇非主義的思想主張，同時又斥責非遵法派蘇非的謬誤及其禮儀行為；同樣的，在他的《生命宗旨》《醒世箴言》中，也多少涉及精神功修的道路問題。 所述漢文著述的探析，已有所涉及，本文擬不贅述。

在《天方蒙引歌》中，有關(guān)蘇非主義的思想主張，并非以知識性形式予以介紹的。 它借助蘇非主義“寶鏡”的譬喻，表明真主造化天地萬物，為的是以此顯示真主自我的俊美與全能。 與此同時，它為的是表明一切造化皆為的是人。 它說：

真人之理天地心萬物論形人論理人因天理為特生……特生人類總理象真心寶鏡明至真真心在人品在職無形可見確是真恰似心中見明月明月惟在鏡中清鏡形昏暗月亦暗鏡面塗垢月不臨明月本非鏡中有向天映射光生明身亡鏡損月不見另換寶鏡謂復(fù)生（《天方蒙引歌》第二、三頁）

這是說，人由真主造化而出，經(jīng)歷塵世生活后，最終必將復(fù)歸真主（復(fù)生）。 只是它借喻月與鏡的關(guān)系，說明兩者皆為真主在塵世為人而造化，當人“身亡鏡損月不見”時，人亦即處于復(fù)生的境界。 至于人在后世復(fù)生后，是上天堂還是下地獄，則由人的塵世善惡表現(xiàn)，以及末日審判予以定奪。

蘇非主義的真光、幔帳思想，在《天方蒙引歌》中也有所反映。 它說：

真事真形真心性真賞真罰真恩威普天遍地真光照幔帳全消大洞明（《天方蒙引歌》第九頁）

按照蘇非主義的說法，真光以普照形式衍化出宇宙萬有。 它乃真主造化天地萬物的不同表述形式。人為認識這一造化真相，按照蘇非主義的說法，唯有通過個人的精神功修道程，越過“事”“形”“心”“性”“賞罰”“恩威”的“幔帳”，才能達到“洞明”之境，亦即達到對真主真理的認識。 盡管它充滿著神秘主義色彩， 但它卻以極其通俗的形式表述出來，這可能是它稱以“蒙引歌”的原因所在。

就馬復(fù)初的“續(xù)天方三字經(jīng)”而言，在這些“三字經(jīng)”中，除了有著明顯的伊斯蘭正統(tǒng)信仰的表述外，涉及蘇非主義關(guān)于“三乘”（即“禮乘”“道乘”“真乘”）的行文，共有32 組、96 字。 它的基本內(nèi)容乃表述遵法派蘇非關(guān)于精神功修的踐行主張。 它說：

……修天道以五功心向主念真功身敬主禮真功制嗜欲齋戒功濟孤貧天課功舍眷戀朝覲功深與淺在心胸身之功為禮乘心之功為道乘所以然名真乘夫禮乘為本根道真乘從此生禮乘廢三功冥此五功全乎人明心性登至誠功與德油與燈 （“續(xù)天方三字經(jīng)”第四頁）

從上述行文中可以清楚地看出，馬復(fù)初是把信眾日常的五功視之為“油”，而從事精神功修者的道乘修持，則喻之為“燈”。 沒有“油”，作為以“油”為燃料而能發(fā)出光亮的“燈”，它就不能發(fā)揮其為“燈”的照明作用；這是說，“油”是“燈”得以發(fā)揮其照明作用的基礎(chǔ)。

這一“油與燈”關(guān)系的“三字經(jīng)”行文譬喻，完全反映了遵法派蘇非對日常功課（五功）與三乘道路的精神功修關(guān)系的理解。 即作為修身的五功，乃踐行三乘道路而得以修心的基礎(chǔ)。 正如沒有 “油”，“燈”就起不到其為“燈”的作用一樣，不從事日常的宗教功課，只專注于精神功修，這一修煉則是無源之水，無本之木。 在遵法派蘇非看來，那些只從事日常宗教功課的信眾，雖不踐行精神功修也是無可指摘的；因為不從事其精神功修，并不改變其堅持正統(tǒng)信仰的作為。

與之相應(yīng)的是，馬復(fù)初在“續(xù)天方三字經(jīng)”中，嚴厲地譴責了非遵法派蘇非的作為。 他說：

……說登仙/ 夸通神/ 惑愚俗/ 求利名/ 假仁義/ 亂教門/ 若飾金/ 若偽銀/ 賣狗肉/ 懸羊頭/ 張大言/ 以欺人 ……如此類/ 混清真 ……違主圣/ 悖群經(jīng)/ 無齋拜/ 猶妄稱/ 不修身/ 乃修心/ 有內(nèi)功/ 無外行/ 夫此類/ 實奸惡 ……（“續(xù)天方三字經(jīng)”第六頁）

在馬復(fù)初看來，明末清初的王岱輿在《正教真詮》中，就已經(jīng)抨擊過非遵法派蘇非的那種“不修身，乃修心”“有內(nèi)功，無外行”的主張和作為。④這是堅持伊斯蘭正統(tǒng)信仰的信眾應(yīng)予提防那些“賣狗肉懸羊頭”的“欺人”說教。

四、 沿襲伊斯蘭與中國傳統(tǒng)文化融合道路

以儒家思想為主體的中國傳統(tǒng)文化，在馬復(fù)初的著述中同樣得到清晰的認可，甚至還將之與伊斯蘭思想相融合。

馬復(fù)初受到儒家思想影響的一個重要表現(xiàn)是，張石卿于咸豐八年（1858 年）“奉命撫滇”。馬復(fù)初曾呈送給張兩本書⑤。 張石卿認為，“其所呈 《性理本經(jīng)》及《實錄寶訓(xùn)》二書，寓深奧于日用飲食之中，與儒經(jīng)《曲禮》、《小學(xué)》等書同旨，全滇肅清后，擬于回教中多立義學(xué)，即將此二書作為功課，令回民童而習(xí)之，本忠孝以發(fā)為事業(yè)……何難層見疊出，為朝廷用，是守土之望，亦復(fù)初掌教之責也！ ”[8]這是說，張石卿認可他在伊斯蘭信眾中，傳播與儒家文化相融合的伊斯蘭思想主張，對儒家文化的傳播有其重要作用，故在“奉命撫滇”過程中，擬“多立義學(xué)”，這可“為朝廷用”，也是像馬復(fù)初這樣的“掌教之責”。

吳存義認為，馬復(fù)初同劉智的《天方性理》、王岱輿的《正教真詮》一樣，“其言則樸實簡質(zhì)；其道則君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友；其義則孝弟忠信、睦姻任恤；其致力則格致、誠正、修齊；其造極則窮理、盡性至命。 ”[9]

就具體表現(xiàn)而言，能夠作為事例的內(nèi)容很多。

馬復(fù)初所輯《真詮要錄》行文，盡管刪除了有關(guān)儒家的典故和語詞，但人們決不能認為馬復(fù)初（還有馬安禮）反對中國傳統(tǒng)文化。 事實并非如此。

例如在“今世章”中，他像王岱輿一樣沿襲《孟子》之說。 《孟子·告子下》有“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。 ”《正教真詮》借用其說“故欲降之大任，必先苦其心志，餓其體膚，勞其筋骨，經(jīng)歷危難，奈何以戲場了其一生乎。”[10]實際上，它要表述的意思是今生今世所處環(huán)境如同戲場一樣，決定人們的思想行為究竟如何步入正道。 這在一定程度上反映了伊斯蘭的蘇非主義主張。

馬復(fù)初認可這一譬喻，摘錄了上述語句。 只是在行文中增加了相關(guān)語詞“真宰”，從而有別于王岱輿。 他說：

故真宰欲降之大任，必先苦其心志，餓其體膚，勞其筋骨，經(jīng)歷艱難，奈何以戲場了其一生乎。 （“今世章”）162

可見，王岱輿所錄《孟子》已變更部分語詞，將“故天將降大任”的“天”刪去。 而馬復(fù)初在輯錄這段話后則添加“真宰”而有上引行文。 這表明，馬復(fù)初極力保留中國傳統(tǒng)文化中那些有利于他的思想演繹的內(nèi)容。 更為重要的是，他將王岱輿省略的“天”以“真宰”替代，這完全反映了馬復(fù)初的思想。 即無形之天亦即伊斯蘭教信奉的真主的主張。⑥

同王岱輿、馬注、劉智一樣，馬復(fù)初也接受無極、太極之說，表述他關(guān)于真一乃為真有，宇宙萬有則為幻有的思想。 他說：

理世所有之理，象世所有之象，一皆出于真一之化生。 即萬理之原（所謂無極是也），萬象之宗（所謂太極是也），亦莫不須其造化而有也。 （真一第一箴）

諸家所謂無極而太極，乃數(shù)之一也。 （真一第一箴）

馬復(fù)初在有關(guān)禮儀義理的“自敘”中，借助中國儒家的一些觀念，孔子、孟子的一些語詞，以此表明伊斯蘭教關(guān)于禮儀活動的正常性。 他說：

儒門稱之為天，是天下萬世所公共者也。 其所持守者，順天、事天、敬天、畏天，亦千古萬國所當行之公禮也。 較之他教祝神、祈佛等俗為何如，且更以土、木、金、石為神佛，妄稱其靈能專主吉兇福禍，誰是誰非。 孔子之言“獲罪于天，無所禱也”，足以明之。 孟子之言“齋戒沐浴，則可以祀上帝”，又足以證之。 （《四典要會》自敘19）

詩曰：“小心翼翼，昭事上帝。 ”孟子曰：“齋戒沐浴，則可以祀上帝。 ”其說與吾清真昭事真主，同其義合而其理焉。古言千美萬善，忠孝為綱。蓋君為一國之尊，兼有平治之德，親為一家之長，又具生育之恩，則為臣者當忠，為子者當孝，以報君親恩誼之重也。 （卷二禮功精義34）

在這里，馬復(fù)初雖對當時中國的某些傳統(tǒng)信仰及其相應(yīng)作法有所非議， 但他所引用的相關(guān)說法，關(guān)于“忠孝為綱”“平治之德”則反映他所受中國傳統(tǒng)思想的影響。

上述馬復(fù)初關(guān)于前定自由的關(guān)系， 認定此乃“真主之事”，他引用孔子所述的“及其至也，雖圣人亦有所不知焉。 ”[11]這同樣是借助儒家影響的實例。

此外， 他關(guān)于伊斯蘭教禮拜的朝向為克爾白時，與中國古代傳說中的人物盤古聯(lián)系起來。 他說：

禮拜必正向者，面朝天庭也。 其庭名凱耳白（即克爾白——引者注），在天方國滿克（即麥加——引者注）城內(nèi)，乃始祖盤古氏（天方云阿丹）奉天命而敇建之，天下朝拜真主之向。 （“明其拜之為至要”）39

清真教，天方穆罕默德人之教也。 亦人祖阿丹（即盤古氏）圣人之古教也。 （卷三幽明釋義）52

這里，馬復(fù)初把中國古代傳說中的人物盤古氏與伊斯蘭教信仰的人祖阿丹聯(lián)系起來，無疑是受相關(guān)傳統(tǒng)文化影響的又一明證。

馬復(fù)初主張“德勿自矜，學(xué)勿自滿，德在無私，道在無我”，不應(yīng)自持“賢善”，[12]特引用孔子和老子之說，他說：

善以身旁，非以言談。 言道多無道，論德無真德。孔子曰：“君子欲訥于言而敏于行?！崩献釉唬骸笆ト艘詿o德為德。 ”又曰：“大德若谷，大白若辱，廣德猶不足， 日月有時蝕， 何況人乎！ ”（“言賢善不自居”）46

可見，馬復(fù)初受中國傳統(tǒng)文化影響之深，在他的漢文著述行文中， 不時引用儒家典故和傳說，作為表述其思想的一個重要方面。 這是他所處的時代決定了的，也是他在宣教布道過程中，對那些深受中國傳統(tǒng)文化影響的信眾不得不這樣作的，或者說，這是伊斯蘭教中國化過程中無法回避的。

例如，《天方蒙引歌》極力表明伊斯蘭教與儒家思想相融。 它強調(diào)，世人多昧主之德只因不識靈性根人超萬有獨為貴儒云人為天地靈

盜跖何以享壽考顏子何為不長生魏武奸雄成帝業(yè)首陽餓死圣之清諸儒于此無言對棄儒從佛信托生回教之道無奇異可與儒家輔而行 （《天方蒙引歌》第二、八、十三頁）

在“續(xù)天方三字經(jīng)”中，馬復(fù)初以中國舊歷表述穆罕默德誕生及其創(chuàng)立伊斯蘭教，直至歸真的大致進程。 他說：

陳太建辛卯春西飛歷生圣人隋大業(yè)越六年歲庚午圣位登至武德大唐朝辛巳歲圣登霄壬午歲圣遷都默底納為永圖貞觀六歲壬辰仲夏至圣歸真（“續(xù)天方三字經(jīng)”第三頁）

他極力調(diào)和伊斯蘭信仰與儒家思想方面，有如下的說法：

古圣賢著述明包天地貫古今言雖淺義至深天方教通儒經(jīng)傳萬世醒愚冥凡學(xué)者當凜遵 （“續(xù)天方三字經(jīng)”第十頁）

這表明，馬復(fù)初在融合伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化方面，是持積極態(tài)度的。

五、 馬復(fù)初對伊斯蘭教中國化的貢獻

與張石卿、吳存義僅以所讀“幽明釋義”為之撰序不同，馬兆龍則以《四典要會》為據(jù)為之寫序，因而他所述及的方面也就更為寬泛。 他認為馬復(fù)初于“數(shù)十年中，習(xí)學(xué)淵源，遵中國之理，引孔孟之章，譯出天道人道之至理，指破生來死去之關(guān)頭，其功可謂大矣。 不但使吾教人容易知曉，即儒諸君子咸知吾教非楊墨之道也。 ”[13]

這里，僅以《真詮要錄》為例，即可說明馬復(fù)初在伊斯蘭教中國化方面做出了重大貢獻。

鑒于《正教真詮》多引用儒釋道的著作或典故表述其主張，在當時的社會條件下，適當展開所述內(nèi)容，結(jié)合伊斯蘭教在民間的相關(guān)說法，如將中國民間傳說中的神話人物“盤古氏”與伊斯蘭教信仰的人祖“阿丹”聯(lián)系起來，使信眾更便于了解和接受其表述內(nèi)容，是極其尋常的事。 從《真詮要錄》的整個行文內(nèi)容中，可以看出，盡管它在摘錄過程中，已如上述，省略了不少典故和引文，刪減了有關(guān)儒釋道的相關(guān)內(nèi)容。 但它根據(jù)需要，在行文中仍然保留了一些典故或內(nèi)容，借以表述其思想，或以其為相關(guān)論點的佐證，或以它表明伊斯蘭信仰相符于中國傳統(tǒng)思想。 這方面的實例很多。

如“元始章”對相關(guān)行文的注釋中，《真詮要錄》以“人祖”阿丹比附中國民間傳說中的盤古氏，是有其明確含義的。 據(jù)《正教真詮》所述，真主在造化人祖阿丹后說：“真主自彼之左肋，造化其妻，名曰好媧”。 阿丹和好媧因“被魔之誘，違主之約”，被逐出“天國”。[14]《真詮要錄》對王岱輿之說，以注釋的形式做出如下說明。 它說：

阿丹即盤古氏。生于天方國。乃邇嫫（“邇嫫”疑即“阿拉伯”的不同音譯——引者注）大荒既生，升之天國，享無量福。 惟有一麥樹，禁之弗用。 不期魔首以哺哩私（或譯“易卜劣廝”——引者注），誘而食之，遂墮塵世。真主特生阿丹，原以治世。麥樹，乃塵世物。 因塵世之物，而降之塵世。 名雖為貶阿丹，而實則用阿丹也。 （元始章）17

顯然，這一注釋性的說明，對那些不了解相關(guān)故事傳說的信眾，多少是有所裨益的。 這無疑是對《正教真詮》之說的補充。

又如在“人品章”中，為表明伊斯蘭教關(guān)于婦女居于社會重要地位的主張，進而把夫婦關(guān)系提到首要地位，甚至認為“三綱五?！蹦嘶凇胺驄D之仁”而立。 它說：

人之性理，斯樹之種也。 人之身體，斯樹之果也。 渾一為分，是為人極。 一化為二，是為夫婦。 人極原一人，夫婦為二人。 一人者，人也。 二人者，仁也。 是故，三綱五常，君臣父子，莫不由夫婦之仁而立焉。 （“人品章”）34

這一說法，既極力與傳統(tǒng)說法求同，又表明不同于中國傳統(tǒng)的男尊女卑， 婦女低下地位的主張。這是伊斯蘭思想與儒家“三綱五常”主張相融合的一個生動事例；至于婦女在伊斯蘭社會中的地位究竟如何，則非本節(jié)討論的內(nèi)容。

再如在“性命章”中，為表明性即真光，“性者，本然之光。 真主首顯之大命。 ”[15]它引用孔子之孫子思所述，說明什么是“性”。 它說：

傳曰：天命之為性，率性之謂道。 （“性命章”）39

其說，“天方之學(xué)”主張的“先天為命，后天為性”，為的是說明：

道者， 人所達于真一之路也……今以率性為道，是必性善乃可。 倘不盡善，又何可純?nèi)纹湫灾斜救缓酰?故求道者， 必先知性。 夫性乃各物之本然。（“性命章”）40

它這樣說，為的是表明人性源自先天，所以說“下愚不移，習(xí)與性成也。 ”[16]

此外，在“聽命章”中，它強調(diào)信眾應(yīng)不任自性，還應(yīng)克己私心。 它說：

凡孝悌忠信、禮義廉恥之間，但有虧損，即于天人之道不全。 即不得謂之聽命。 由此詳之，意念、口舌、身體、財物，何有一毫不聽命于主，而任自性妄為者，大抵克己則心愈下而愈明；有己則心愈高而愈暗。 （“聽命章”）60

這是說，任性而不克己私心，則不得謂之“聽命”。 就伊斯蘭信仰而言，在世界末日信眾接受審判時，最終決定是享有天堂無窮福樂，還是永受地獄無情懲罰，其準繩則是“聽命”還是違命。

在“似真章”中，它以儒家典籍的相關(guān)語詞，說明其非伊斯蘭教所信奉的真主。 它說：

歷考詩書六藝，所言皇天上帝，乃無形無象之天。此非蒼蒼形體者也。故程子易傳云，帝者天之主宰也。 以形體謂之天，以主宰謂之帝。 朱子云，天是至剛至陽之物，自然如此，運轉(zhuǎn)不息，所以如此，必有為之主宰者。 既云真有上帝，何不示天下以一定之理，使人人事天、敬天，而反開以游移恍惚之路。如程子太極圖注云，理者非物也。 所以無其理則無其物。 朱子云，天之所以主宰萬化者，理而已，天下莫尊于理。 故以帝名之。 據(jù)此則以理為主宰也。 朱子又云，若理則是潔凈空闊的世界，他卻不會造化。氣則能醞釀凝聚生物，據(jù)此是又以氣為主宰也。 朱子又云……（“似真章”）65、66

《真詮要錄》引用儒家諸書所說的天、上帝、理、氣，以及無極、太極等等，為的是說明“堯舜以前，去古未遠，認主猶真，故其敬天畏天之心，既誠且恪。自周以下，古典殘闕。 堯舜周孔之道，不能盡傳。 雖宋儒苦心裒集，不過循其聰明智慧，初無上帝明命，認主真經(jīng)，特于智慧中所及者及之，智慧之所不及者不及之。是以不能不有所缺略耳。沿流至今，則概以有象之天為主宰，是又謬矣。 蓋天者，物也。 主宰者，造物也。 以物為主，如以宮室謂之主人，雖至愚者不必以為然也。 ”[17]

在“宰牲章”中，關(guān)于中國傳統(tǒng)文化有關(guān)宰牲問題，它斥責佛教反對宰牲、主張放生之舉。 它說：

夫生殺之機大相懸絕。 多有當利者而反害之，或當滅者而反縱之。 蓋取舍不明故也。 釋氏舍身喂虎，割肉啖鷹。小慈悲耳。不知轉(zhuǎn)增一縱虎教鷹之大過也。 此與助盜以糧、投油于火何異乎……昔李諧至南，梁帝與之游覽。 至放生處，問曰，爾國亦放生否？ 諧曰：不捉亦不放。 可謂知好生之矣。 （“宰牲章”）98、99

上述行文無外乎要說的是， 關(guān)于生殺問題，故惟明造化之遷移，四時之消長，萬物中盈虛，始可言生殺之至理也。 （“宰牲章”）100

至于佛教信眾是否認同這類斥責，那是另外一回事。

在伊斯蘭教中國化方面，還可提及馬復(fù)初的成果是，他極力主張翻譯阿拉伯文詩歌為漢文。

同治五年（1866 年），馬復(fù)初為《天方詩經(jīng)》撰序。 他說：

余幼習(xí)我教經(jīng)典，不暇學(xué)儒。 年過四十，方從事儒道。 惜已晚矣。 然于詩書文字之間，嘗有精愈求精，密愈求密之想，而所尤好者，是之一途也。 故凡高人詠士，警句佳章，莫不珍藏而篤學(xué)之。 （《天方詩經(jīng)》“初序”）思以漢文譯出。 不特為我教習(xí)經(jīng)者，知其蘊奧，即業(yè)儒者，亦得以知其美焉。 （《天方詩經(jīng)》“初序”）

這是說，馬復(fù)初精于阿拉伯文、波斯文經(jīng)典，而在“年過四十”時學(xué)儒，對他這樣一個愛好“警句佳章”、尤其是儒家的“詩書文字”的阿訇，無疑是件十分重要的事。 他在返回后，有翻譯《布爾德》的“夙愿”，只是限于文字功底，感到翻譯過程中，“音韻合而義理差池，義理合而音韻乖謬，難乎其難，莫此為甚?！盵18]因而他一直珍藏著長詩“志存數(shù)十年，未克成編”。他的不安心理，讀者可以想象。有幸的是，他在朝覲期間，“得我教詩經(jīng)注解”。

欲置之弗為，而夙愿未償。 志存數(shù)十年，未克成編。 茲于著經(jīng)訓(xùn)徒之余，令馬生（指馬安禮——引者注）講習(xí)，先將天方詩法，著為詩海一帙，并將此詩研煉揣摩，譯而傳之。 （《天方詩經(jīng)》“初序”）

在獲得《布爾德》及其相關(guān)注解數(shù)十年后，收馬安禮為弟子，從而譯詩由“夙愿”而得以變?yōu)楝F(xiàn)實。他在“著經(jīng)訓(xùn)徒之余”，除了“先將天方詩法，著為詩海一帙”，并對詩的相關(guān)知識予以講述外，還指導(dǎo)馬安禮“講習(xí)”，通過不斷“研煉揣摩”，該詩得以“譯而傳之”，是為《天方詩經(jīng)》。 應(yīng)該說，《天方詩經(jīng)》乃馬復(fù)初、馬學(xué)海、馬安禮（參閱相關(guān)注解[19]）協(xié)同完成的譯作。 該詩之所以稱為“詩經(jīng)”，完全是因為它按詩經(jīng)的形式予以編排。 根據(jù)該書例言所述，“是詩每章二韻，皆按原文譯出。 用韻較難，故每以古韻轉(zhuǎn)韻譯之”，它“分為十篇7○，撮其大旨，提綱挈領(lǐng)，使覽者易曉。 ”[20]

1956 年， 人民文學(xué)出版社根據(jù)光緒十六年（1890年）刻本影印出版《天方詩經(jīng)》。 馬堅為《天方詩經(jīng)》撰序。

馬堅根據(jù)該詩寫作相關(guān)的傳奇，對蒲綏里的長詩《布爾德》的梗概作了介紹。 他說：“據(jù)蒲綏里自己的敘述，他患了癱瘓病，成年地躺在床上，半身不遂，不能動彈。 他就詠這篇長詩，歌頌先知，祈禱真宰，使他痊愈。他有時朗誦，有時痛哭，有時祈禱。有一晚上，他睡著了，在夢中看見先知，用手撫摩他的臉，并且把自己的‘布爾德’脫下來蓋在他的身上。蒲綏里醒來，覺得自己的病突然痊愈了。 這件奇聞很快就傳播開了， 這篇長詩就被稱為 《布爾德》詩篇，《袞衣頌》的譯名由此而來。 ”[21]

馬安禮在“例言”中提出，“是詩之奇，用以治病治怪，其效頗多。各經(jīng)傳注屢載之。茲以前人歷試見效者，附于注后，以備采擇。 ”[22]從該詩所述內(nèi)容、從它提出誦讀該詩時應(yīng)有的態(tài)度來看，它充斥著神秘主義色彩。⑧馬堅亦有如下說法：“直到現(xiàn)在，在維護落后的地區(qū)，還有人相信這件奇事，而且相信這篇長詩有超自然的魔力，可以當做符箓，卻病避邪。 ”[23]把一首長詩視為可以治病避邪，顯然是無稽之談。 故而對馬安禮文中有關(guān)“前人歷試見效者，附于注后，以備采擇”之說，似不可強求，應(yīng)智仁各見。

⑤即劉智《天方性理》（“本經(jīng)”部分）和他對劉智《天方至圣實錄》選編的《實錄寶訓(xùn)》。

⑥馬復(fù)初相關(guān)的思想，可見《祝天大贊真經(jīng)》。

⑦這10篇的篇名為，“篤慕第一”篇，有12章；“克己第二”篇，有16章；“大贊第三”篇，有30章；“先征第四”篇，有13章；“感應(yīng)第五”篇，有16章；“寶命第六”篇，有17章；“登霄第七”篇，有13章；“道征第八”篇，有22章；“真悔第九”篇，有12章；“慈云第十”篇，有10章。 它共分為10篇，151章。 在10篇之后，有“續(xù)贊”。

⑧《天方詩經(jīng)》，除贊詞外，它提出，詠誦該詩，其“條例有九”，即“其一潔沐，其二正向，其三字句分明，其四通達義理，其五吟詠悠揚，其六熟讀強記，其七誦有傳法，其八每章誦畢，以蒲雖里冒僚冶章和之，不用他詞，其九每章后誦圣人夢中所績章。 ”見馬安禮《天方詩經(jīng)》“袞衣頌”，第32頁。