孫淑奇，楊玲玲

(1.遼東學(xué)院 師范學(xué)院，遼寧 丹東 118000；2.朝陽師范高等專科，遼寧 朝陽 122000)

“文化”是人們耳熟能詳?shù)脑~語，在普通人觀念中，文化與教育“相互依存，互相制約”。在傳統(tǒng)教育理念中，成為“人”是古代人文化育人的核心，現(xiàn)代教育不但要培養(yǎng)成“人”還要培養(yǎng)成有知識的人。無論古代、現(xiàn)代，文化的產(chǎn)生發(fā)展和滿足群體的需要密切相關(guān)，文學(xué)藝術(shù)在沒有獨立于其他精神活動之前，本身就是一種文化形態(tài)，突顯出其文化功能。在獨立后，文學(xué)藝術(shù)的審美性逐漸構(gòu)成其主要的本質(zhì)特征，與它的實用特征在互異中同構(gòu)?！拔淖?nèi)竞跏狼椋d廢系乎時序”，文學(xué)的衍化史證明，文化實用主義和審美主義都深深烙印在文學(xué)的發(fā)展演變中。

一、人類學(xué)視閾下的文化含義

德國人類學(xué)家赫爾德爾在《人類歷史哲學(xué)概要》中認為，文化首先體現(xiàn)為“模式”化的社會生活，每個人的言行都受這種模式的規(guī)范，影響到人們的日常思維和情感反映。這種認識強調(diào)文化的普遍性和類型化特征。其一，任何文化都具有民族性。文化是在特定群體中產(chǎn)生發(fā)展的，反映其共同的精神和心理。其二，文化有地域和邊界特征。地域和邊界是空間概念，地域更突出地理特征，邊界還內(nèi)涵特定的意識形態(tài)。有的學(xué)者認為在全球化背景下赫爾德爾的界定已經(jīng)“古調(diào)不彈”，尤其在虛擬的互聯(lián)網(wǎng)世界中，人與人之間的交流突破時空的局限，使文化共享變?yōu)楝F(xiàn)實，文化潛在的世界性和共同體特征在全球化的發(fā)展趨勢中理所必然。但在冷戰(zhàn)思維主導(dǎo)下的國際政治現(xiàn)實面前，世界文化共同體還只停留于理想主義，文化仍具有民族性、邊界性、意識形態(tài)性。在國家外部層面，文化的民族特征是國家主權(quán)的精神標(biāo)識，文化的邊界意識與地理意義上的邊界同構(gòu)；在國家內(nèi)部層面，文化的民族特征、區(qū)域特征是族群文化和地域文化空間分布的象征，是民族共同體內(nèi)部文化差異的體現(xiàn)。英國著名人類學(xué)家愛德華·泰勒在《文化的起源》中認為：“文化……包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗，以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體?！盵1]把人類一切文明成果視為文化，超越地域和民族界閾。美國人類學(xué)家阿爾弗雷德·克洛依伯和克萊德·克拉克洪在《文化：概念和定義批判分析》中認為：“文化存在于各種內(nèi)隱和外顯的模式之中。借助符號的運用得以學(xué)習(xí)和傳播，并構(gòu)成人類群體的特殊成就，這些成就包括他們制造物品的各種具體式樣。文化的基本要素是傳統(tǒng)思想觀念和價值觀，其中尤以價值觀最為重要?！盵2]這個概念包含以下三方面內(nèi)容：其一，文化是一種符號，便于傳播和學(xué)習(xí)。其二，傳統(tǒng)是文化的根脈，具有繼承和創(chuàng)新性。文化批評學(xué)者陳曉明認為，“文化變化發(fā)展進程中有延伸和更新能力的本己能量”即為“傳統(tǒng)”[3]。其三，文化包括內(nèi)隱的精神和外顯的物質(zhì)兩種模式。《辭?！穼ξ幕@樣界定：“從廣義來說，指人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的綜合。從狹義來說，指社會的意識形態(tài)，以及與之相適應(yīng)的制度和組織機構(gòu)?！睆V義概念的文化即文明包括物質(zhì)和精神兩方面的內(nèi)容，財富說明文化是人類本質(zhì)力量對象化的勞動成果，具有歷史繼承性和創(chuàng)造性。狹義概念的文化主要指反映經(jīng)濟基礎(chǔ)的上層建筑各種意識形態(tài)的總合，和與之相適應(yīng)的制度及組織機構(gòu)，當(dāng)然也包括非上層建筑的意識形態(tài)，和與之相適應(yīng)的制度及組織機構(gòu)，這是馬克思主義視閾中的文化含義。

結(jié)合馬克思主義關(guān)于人的活動的觀念和上述各種關(guān)于文化的理解，本文認為文化首先是人的本質(zhì)力量對象化的精神活動，具有人的目的性和自由性內(nèi)涵，是人類真善美統(tǒng)一的精神實踐活動的歷史呈現(xiàn)；其次，文化是特定群體的精神象征，具象于個體的行為、思想和心理；再次，文化雖有地域和民族的差異，卻趨向認同性；最后，文化性質(zhì)的最終指向是時間域，它的遺傳性在于歷史，實用性在于現(xiàn)實，理想性在于未來，歷史、現(xiàn)實、未來構(gòu)成文化精神的三個維度、三種面向。

二、“以人為本”的文化批評觀的生成

以文化為視角進行作品解讀，顧名思義就是主要分析作品中所體現(xiàn)的文化精神[4]。張岱年先生認為：“文化的基本精神就是文化發(fā)展過程中精微的內(nèi)在動力,也就是指導(dǎo)民族文化不斷前進的民族思想?！盵5]陳曉明總結(jié)為“天人合一、以人為本、剛健自強、以和為貴”，強調(diào)人的生存與客觀世界的關(guān)系包括個人與他人、人與社會、人與自然的關(guān)系，遵循和諧同構(gòu)的發(fā)展規(guī)律，達到“獨樂樂不如眾樂樂”的集體主義精神追求，與貫穿于西方文化精神的“以人為本”所強調(diào)人的主體性有明顯的區(qū)別。馬克思主義認為文學(xué)是人學(xué)，只有實現(xiàn)“合規(guī)律性與合目的性”的統(tǒng)一，人才能在活動中成為真正完整的人，文學(xué)正是以這樣的尺度觀照人。個體的人無法超越社會存在的客觀事實，人與客觀世界有本質(zhì)差別，這只是邏輯上的對立沖突，但不等于關(guān)系上的必然矛盾，和諧本身也是差異關(guān)系的另一種表現(xiàn)即轉(zhuǎn)化關(guān)系的結(jié)果。所以，受中國傳統(tǒng)文化精神的熏染，人與人之間在和諧關(guān)系中很容易形成利益共同體，當(dāng)人民成為共同體的最大受益群體時，以民為本就有了具體的實踐特征。人民不但是社會利益的主體，而且是被服務(wù)的主體，那么“文學(xué)為人民，服務(wù)于人民，屬于人民”，文學(xué)的人民性中的人民內(nèi)涵的“人”之為人，是與客觀世界達成和諧關(guān)系中的“人”，所以說人民文學(xué)本身體現(xiàn)的“以人為本”，更為符合馬克思主義所言的社會性和個體性統(tǒng)一的人。

以什么樣的文化視角展開批評，要視具體文本而厘定，不能穿鑿附會?！耙匀藶楸尽钡奈幕u并不以西方邏輯上二元對立視閾中的“主體性”為人之尺度，它體現(xiàn)的是以人的自我和客觀世界和諧關(guān)系中的主體性為“人”之尺度。前者偏于崇高中的矛盾，在張力中追尋人的主體價值，后者是在矛盾轉(zhuǎn)化中尋求主體的詩意棲居，在和諧中構(gòu)筑理想的精神品格。

三、文化批評的歷史典例素描

先秦時期儒家文化批評的詩教色彩濃重，孔子從儒家倫理的角度講評《詩》有“邇之事父，遠之事君”的德育教化的功效。通過《詩》能“多識于鳥獸草木之名”，學(xué)習(xí)和掌握許多自然知識?！抖Y記·王制》中說“陳詩以觀民風(fēng)”，說明《詩》含有民風(fēng)民俗等文化內(nèi)容，被統(tǒng)治階級借以考察時弊，從而調(diào)整自己的政治。魏晉時期曹丕打破儒家“三不朽”以德為首要的觀念，提出文章才是“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”的關(guān)鍵，雖體現(xiàn)魏晉時期人的自覺意識，但仍然沿襲文的功用主義思想。唐代韓愈提出文以貫道的主張，北宋理學(xué)家周敦頤提出“文以載道”的觀點，認為文學(xué)是“道”的表達。總之，中國古代文化的實用理性精神，輻射于文學(xué)，影響到實用主義文化批評觀念的構(gòu)成，一脈相承到文學(xué)作為宣傳新文化、啟蒙民智工具的近代改良主義和五四啟蒙主義，如20世紀(jì)30年代左翼文學(xué)、解放區(qū)文學(xué)等。出現(xiàn)了梁啟超“欲新一國之民，不可不先新一國之小說”的小說功用論、陳獨秀胡適等的白話文學(xué)論、周揚等的無產(chǎn)階級文學(xué)論等。到20世紀(jì)90年代以后，面對大眾化、市場化的文藝現(xiàn)狀，在西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代思潮的影響下，形成了有中國特色的當(dāng)代文化批評潮流。

18世紀(jì)之前，西方文學(xué)被視作一種技藝活動，直接融于其文化語境中。古希臘的史詩和悲劇是歷史、神話、哲學(xué)的形象再現(xiàn)，這個時期的藝術(shù)論充溢著濃濃的哲學(xué)氣息，映射著古希臘人愛智慧求真理的理性精神。柏拉圖認為文學(xué)是“影子的影子”，不真實，還會激發(fā)人們有害的情緒，影響其理想國的統(tǒng)治，“詩人的創(chuàng)作是真實性很低的；因為像畫家一樣，他的創(chuàng)作是和心靈的低賤部分打交道的。因此我們完全有理由拒絕讓詩人進入治理良好的城邦。因為他的作品在于激勵、培育和加強心靈的低賤部分，毀壞理性部分”[6]。而亞里士多德認為詩比歷史更具真實性，肯定文學(xué)的認識價值。自18世紀(jì)起，文學(xué)作為美的藝術(shù)從技藝中獨立出來，更凸顯表達的審美性而弱化其實用功能，文化作為影響文學(xué)的外部因素介入于文學(xué)批評活動。啟蒙主義反對古典主義的規(guī)則化，秩序化，倡導(dǎo)自由、民主、博愛等人本主義思想，康德說：“啟蒙就是人類擺脫自己加于自己的不成熟。不成熟就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)就無法運用自己的理智?！盵7]萊辛站在啟蒙立場，他的《拉奧孔》回擊高特舍特與溫克爾曼的保守主義觀點，歌德評價說：“這部著作把我們從一種可憐的觀看的領(lǐng)域里引到思想自由的原野。”狄德羅打破悲喜劇界限，提出介于悲劇和喜劇之間為“第三等階級”服務(wù)的正劇主張,是其啟蒙思想的智性結(jié)晶。19世紀(jì)浪漫主義文學(xué)，提倡天才、想象、情感的創(chuàng)作觀念，偏重啟蒙中的自由主義，倡導(dǎo)回歸自然、崇尚古代?，F(xiàn)實主義文學(xué)直面資本主義社會現(xiàn)實，揭露資本主義社會的種種問題，這個時期的文學(xué)批評在實證主義哲學(xué)影響下，以社會學(xué)為視閾，形成研究文學(xué)與政治、制度、環(huán)境等外部因素關(guān)系的理論，體現(xiàn)出文學(xué)批評的科學(xué)主義精神。恩格斯站在無產(chǎn)階級立場，在對《城市姑娘》《人間喜劇》以及《詩歌和散文中的德國社會主義》的批評中,提出了無產(chǎn)階級現(xiàn)實主義的文學(xué)主張。20世紀(jì)西方現(xiàn)代文化批評以德國法蘭克福學(xué)派和英國伯明翰文化研究為核心，以弱勢群體文化為切入點，對精英和霸權(quán)主義文化發(fā)出質(zhì)疑，對大眾文學(xué)進行批判。

四、《關(guān)雎》作為文化文本的解讀

《詩經(jīng)·關(guān)雎》中寫道：“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之?！?/p>

《關(guān)雎》講述了發(fā)生在匹配度相當(dāng)?shù)木雍褪缗g的一場勢均力敵、互相尊重和珍惜彼此的愛情故事，雖沒有轟轟烈烈的浪漫主義，但卻溫暖和煦雙向奔赴。因為雙方在處理情感的時候，都恰到好處地把握分寸，彼此成就，既符合當(dāng)時社會倫理也充分表現(xiàn)出個體的情感訴求。君子雖飽受相思之苦，但恪守禮儀，未有非分之舉，以琴瑟示好，說明雙方情感追求中的精神需要，這是一場具有靈魂質(zhì)感的愛戀。子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”，《關(guān)雎》作為篇首，情愛觀經(jīng)得住儒家思想的檢驗，所以“思無邪”?！蛾P(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”，符合儒家“中和”“適度”的倫理觀，說明《關(guān)雎》所表達的“食色性”是向善而美的。漢代《詩大序》評《關(guān)雎》別出一格，以女性為視點，認為《關(guān)雎》宣揚符合封建倫理的女德觀,“《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也”，從君子“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”的追愛之路可以看出淑女是一個含蓄委婉、賢良淑德的女子，具備賢內(nèi)助的德行，是那個時代婦女的典范。在以家庭為基本單元的封建社會，賢妻良母是家庭和睦的關(guān)鍵所在，在《大序》論者思想中淑女的節(jié)制之舉，會有效防止夫君因縱欲而疏于家國的治理，這種解讀雖有偏頗之嫌，但寄予之意尚可理解。所以《詩大序》有“危言大義”的言過之失，卻也有些許道理。但“《關(guān)雎》樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是《關(guān)雎》之義也”，這種牽強附會的闡釋，大可質(zhì)疑，但也充分體現(xiàn)出儒家解讀文本的文化訴求。王夫之在《姜齋詩話》中言，“‘詩可以興，可以觀，可以群，可以怨’盡矣。辨漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此，讀《三百篇》者必此也?！梢浴普?，隋所以而皆可也。于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯。出于四情之外，以生起四情，游于四情之中，情無所窒，作者用一致之思，讀者各以其情而自得”，真可謂儒家解讀之精髓。

對于《關(guān)雎》藝術(shù)“形式”的文化內(nèi)涵，就樂律而言，“風(fēng)”是“具有地方特點的土風(fēng)歌謠”，體現(xiàn)屬地“樂”的民間特征。就創(chuàng)作的感興而言，這種象意互文的藝術(shù)表達，注重主客體的互融共生，體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化一元思維的特質(zhì)和直覺體驗的審美傳統(tǒng)。

如果從內(nèi)容層面解讀，《關(guān)雎》可以釋讀為兩種愛情文本：一種是有情人終成眷屬版；另一種是失戀版，可以釋放出不同的文化意蘊。前者中的主人公是一位含蓄文雅的謙謙君子和品德美好、委婉含蓄的淑女。兩個人共同“演繹”了一場門當(dāng)戶對的愛情故事。在戀愛過程中，君子以禮節(jié)欲，符合儒家君子的言行標(biāo)準(zhǔn)，淑女同樣壓抑自己的欲望，遵守古代女德規(guī)范，雙方“發(fā)乎情，止于禮”，在交往中，以“琴瑟”答酬互為友之，尋求靈魂的共鳴，是一種非常純凈的情感交流，體現(xiàn)了雙方對美好愛情的崇尚和尊重。當(dāng)雙方已經(jīng)達到琴瑟和鳴的內(nèi)在認同后，自然而言走進“鐘鼓樂之”的莊嚴(yán)的婚姻殿堂。這無疑是中國傳統(tǒng)“家”文化觀念的具象呈現(xiàn)。而如果把《關(guān)雎》作為失戀文本來解讀，一個被拒絕的君子，盡管痛苦，卻沒有一廂情愿、死纏爛打的行為，既保留自己的體面，同時也充分尊重淑女的抉擇，不自覺地體現(xiàn)出非常樸素的現(xiàn)代社會才具有的男女平等觀念。把悲傷留給自己，不傷害對方，有仁愛之心。怨而不怒，哀而不傷，不偏激，不走極端，雖遺憾卻美好，不消沉，積極樂觀，對美好愛情充滿向往，堅信屬于自己的那份情感終會到來。天涯何處無芳草？放下那份不該有的執(zhí)念，終會迎來自己心儀的淑女(“鐘鼓樂之”)，既體現(xiàn)道家的安時隨份，又體現(xiàn)儒家達觀向上、與人為善、以和為貴的文化精神。陳曉明在《建構(gòu)中國文學(xué)的偉大傳統(tǒng)》一文中認為：“把‘信奉天地造化，以仁愛為本；厚德化育，為萬世開太平’作為中國古代文化的精神傳統(tǒng)。”[3]由此可見《關(guān)雎》這一愛情文本之所以被儒家重視，其思想內(nèi)容是符合傳統(tǒng)文化精神的價值追求的。

五、文化批評的實踐特征

(一)一般文化批評

通過對《關(guān)雎》文本的文化解讀，本文對如何進行一般文化批評提出一定的參考建議。首先針對具體文本確定文化批評方向或視角。《詩》據(jù)傳由孔子收集整理而成，后經(jīng)漢儒的注疏，形成三家詩(失傳)和毛詩即流傳至今的《詩經(jīng)》。作為儒家經(jīng)典，自然會以儒家文化釋詩進而形成闡釋傳統(tǒng)。所以，進行文化批評的第一步先要確定文本與具體文化的關(guān)系，整理解釋評價相關(guān)文獻，并在此基礎(chǔ)上進行新的意義挖掘，自然具有批評的新文化視角。其次，經(jīng)過文本細讀，思忖文本藝術(shù)形式和內(nèi)容所蘊含的文化觀念?！蛾P(guān)雎》的文化批評內(nèi)容具體涉及兩個方面：第一，《關(guān)雎》藝術(shù)形式的文化特征；第二，《關(guān)雎》文本內(nèi)容和文學(xué)形象及其主題思想所體現(xiàn)的文化內(nèi)容。

當(dāng)然，對《關(guān)雎》文本的文化批評不足以囊括當(dāng)下文化批評的全部實踐特征。借鑒王先霈《文學(xué)批評原理》中的相關(guān)觀點以及我國目前學(xué)術(shù)界以文化為視角研究文學(xué)的論說，總括為以下幾個方面的批評要點：第一，針對民族意識較為濃厚比如阿來的《塵埃落定》、遲子建的《額爾古納河右岸》等類似的文本，主要“挖掘特定民族文化心理對作家創(chuàng)作及文本意義的影響”。第二，具有鮮明地域風(fēng)格的創(chuàng)作，比如東北作家群的小說、賈平凹的商州系列小說等，主要“揭示地域文化對作家創(chuàng)作及文本意義的影響”。第三，關(guān)于敘講家族史、民族史、人類史等尋根性質(zhì)的文本，比如馬爾克斯的《百年孤獨》、歌德的《浮士德》，或者像上述阿來、遲子建的創(chuàng)作等，可借鑒弗雷澤和榮格理論，對其所蘊含的“原型”(原始意象比如“神話或者儀式”“智者或者救世主”等)加以探析。第四，在更迭交錯歷史時期的文學(xué)，比如五四新文學(xué)、20世紀(jì)80年代新時期文學(xué)等，分析“文化沖突與變遷”所帶來的歷史影響，是文化批評較為重要的內(nèi)容?？傊?，文本蘊含的文化屬性，既體現(xiàn)文本思想的普遍性，同時也會形成共文本的藝術(shù)規(guī)律，即文化是文學(xué)文本內(nèi)外不可或缺的本質(zhì)要素，所以在各種批評思潮此起彼伏的漲落中，文化批評仍然保持新潮魅力，直到如今，仍是學(xué)術(shù)界較為關(guān)切的話題。

(二)原理論建構(gòu)下的現(xiàn)代文化批評

嚴(yán)格意義上，具有系統(tǒng)理論支撐并形成流派的文化批評是指西方20世紀(jì)30—40年代在德國興起的法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論和20世紀(jì)60年代英國伯明翰文化研究。針對西方現(xiàn)代技術(shù)主義的產(chǎn)物——大眾文化，法蘭克福學(xué)派采取嚴(yán)厲的批評態(tài)度，認為大眾文化以娛樂化的策略，制造各種形式的娛樂消費，借以麻醉大眾，使大眾喪失反思社會的能力。伯明翰文化研究范圍極其廣泛，各種突出的社會現(xiàn)象都成為其研究的對象。他們關(guān)注英國工人階級的群體文化，以及各個階級和集團的文化權(quán)利等問題，反對霸權(quán)主義，質(zhì)疑主流文化，把文學(xué)泛化為一種文化創(chuàng)造活動?？梢?，西方現(xiàn)代文化批評，具有批判解構(gòu)的特點。20世紀(jì)90年代隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，精英文學(xué)受到巨大沖擊，大眾文學(xué)、俗文學(xué)異軍突起，與西方后現(xiàn)代思想不謀而合，引起學(xué)界廣泛的關(guān)注，中國當(dāng)代文化批評由此而興起。

現(xiàn)代文化批評具有批判、對話、平民主義等色彩，旨在為弱勢群體發(fā)聲，來對抗文化霸權(quán)主義，是一種泛文學(xué)批評。如何針對文學(xué)文本進行操作？首先，要從其原理論與文學(xué)關(guān)系入手。喬納森·卡勒認為:“從最廣泛的概念上說，文化研究的課題就是搞清楚文化的作用，特別是在現(xiàn)代社會里，在這樣一個對于個人和群體來說充滿形形色色的，又相互結(jié)合、相互依賴的社團、國家權(quán)力、傳播行業(yè)和跨國公司的時代里，文化產(chǎn)品怎樣發(fā)揮作用，文化特色又是怎樣形成、如何構(gòu)建的。所以總的說，文化研究涵蓋了文學(xué)研究，它把文學(xué)作為一種獨特的文化實踐去考察。”[8]卡勒的觀點提示批評者，現(xiàn)代文化批評視文學(xué)為一種文化現(xiàn)象而進行闡釋,研究其在社會、集團、群體、個人中如何產(chǎn)生、構(gòu)建、發(fā)生影響和作用的，比如在現(xiàn)代文化批評理論影響下出現(xiàn)的女權(quán)主義文學(xué)批評、新歷史主義文學(xué)批評等，都是較為典型的文化批評觀。其次，現(xiàn)代文化批評理論源頭在歐美國家，是針對西方現(xiàn)代資本主義社會而進行的研究，本身已經(jīng)構(gòu)入西方社會的文化體系中，我們不能按圖索驥，要結(jié)合中國當(dāng)下文學(xué)的現(xiàn)實，有尺度有針對性地借鑒批評，進而融合中國傳統(tǒng)文化，構(gòu)建具有中國特色的社會主義文化批評理論。最后，要切實進行調(diào)查分析，做好歷史研究中的“田野”工作，實事求是撰寫具有現(xiàn)實針對性的文化批評文本。

結(jié) 語

目前中國當(dāng)代文化批評缺乏本土文化的參與，雖有批評的深度和厚度但根基薄弱，后續(xù)動力不足，且脫離文學(xué)本身，出現(xiàn)為理論而理論的“傳聲筒”的研究現(xiàn)象，逐漸失去文學(xué)批評的期待，使文化批評日漸式微。在講好中國故事、不斷提升中華文化影響力的大背景下，文化批評應(yīng)該乘勢而為，起到監(jiān)督引領(lǐng)文學(xué)創(chuàng)作的先鋒作用。