肖 峰

(上海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200044)

自從互聯(lián)網(wǎng)成為人們交往的普遍工具以來，我們的時代就被稱為“網(wǎng)絡(luò)時代”，出生和生活于這個時代的人被稱為“網(wǎng)生代”，甚至還用一種新的文明形態(tài)來稱其為“網(wǎng)絡(luò)文明”(以及類似的“信息文明”“數(shù)字文明”“賽博文明”等)。這個時代或這種文明形態(tài)中，人所從事的大量活動是在網(wǎng)絡(luò)空間中進行的網(wǎng)絡(luò)行為，這樣的行為主要是以符號(文字、圖像、聲音等)或視頻為手段與他人進行交流、向他人傳達意義或?qū)λ水a(chǎn)生影響。較之現(xiàn)實世界中的行為來說，網(wǎng)絡(luò)行為在活動場域上發(fā)生了根本的變化，信息哲學(xué)家弗洛里迪(Luciano Floridi)把這種新的場域稱為“信息域”(infosphere)，像“賽博空間”“虛擬現(xiàn)實”“在線”“線上”“網(wǎng)上沖浪”“網(wǎng)關(guān)”“元宇宙”(1)“元宇宙”無非就是疊加了虛擬技術(shù)的網(wǎng)絡(luò)空間，這一概念把一種增強了網(wǎng)絡(luò)行為交互感的網(wǎng)絡(luò)文明形態(tài)視為比現(xiàn)實空間更具基本性的“宇宙”類型，至少表明了網(wǎng)絡(luò)空間、網(wǎng)絡(luò)文明和網(wǎng)絡(luò)行為對于人類生存和發(fā)展的極端重要性。等就是這種信息域的各種表述，它與線下的物理空間有了很大的區(qū)別。人在信息域中作為信息人(inforgs)而存在和行動，信息人所面對或交往的通常也是行動在信息域中的其他信息人或代理者；以微博、微信和各種論壇等為代表的網(wǎng)絡(luò)平臺，成為人際交互的主場域；現(xiàn)實交往中的社會身份、生理特征、物理場景等此時常常被過濾掉，或者人的行為不再受這些“實在要素”的制約和限制，再加之匿名化，使得網(wǎng)絡(luò)交往行為成為一種“缺乏社會面貌的接觸”。這種不直接接觸的網(wǎng)絡(luò)交互使得人和人之間的交流可以更為積極和直白，同時也可能出現(xiàn)更多的攻擊性語言，因為此時必須付出的代價要遠低于直接交往，這樣的效果還可能通過群體性、情緒化、無門檻、無邊界等網(wǎng)絡(luò)行為的特點而被無限放大。此類違背公序良俗的行為，如網(wǎng)絡(luò)謠言、網(wǎng)絡(luò)詐騙、網(wǎng)絡(luò)欺凌、利用網(wǎng)絡(luò)竊取他人的隱私信息等，應(yīng)直接用法律規(guī)范進行規(guī)制，用文明的網(wǎng)絡(luò)行為(文明上網(wǎng)、文明在線)營造良好網(wǎng)絡(luò)道德環(huán)境及清朗的網(wǎng)絡(luò)空間，構(gòu)建文明的網(wǎng)絡(luò)社會。

文明的網(wǎng)絡(luò)行為只能形成于正確的倫理引導(dǎo)和道德調(diào)節(jié)，為此，必須對具體的網(wǎng)絡(luò)行為是否合乎道德規(guī)范進行評價，這就是網(wǎng)絡(luò)行為的道德評價。對網(wǎng)絡(luò)行為進行道德評價是網(wǎng)絡(luò)行為道德化的前提，意義重大。但由于復(fù)雜的原因，這種評價經(jīng)常會面臨種種挑戰(zhàn)，使其在倫理依托、原則根據(jù)和利益整合等方面遭逢若干難題。分析并探尋應(yīng)對這些難題的思路和方法，無疑有助于優(yōu)化網(wǎng)絡(luò)生態(tài)、豐富網(wǎng)上道德實踐和促進網(wǎng)絡(luò)文明的建設(shè)。

一、基于元倫理的善惡難辨

如果說道德評價的基本任務(wù)是辨別善惡問題，那么可以認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)倫理就是一種對網(wǎng)絡(luò)行為中善惡選擇的系統(tǒng)性研究，因此需要界定網(wǎng)絡(luò)行為的善惡標(biāo)準(zhǔn)并在此基礎(chǔ)上提供網(wǎng)絡(luò)行為的道德規(guī)范，從而揚善抑惡、達正避邪。要進行網(wǎng)絡(luò)行為的道德評價，首先就需要搞清楚什么是網(wǎng)絡(luò)行為的善惡這類元倫理問題。

善惡是倫理學(xué)的核心范疇和中心問題，因為倫理學(xué)就是“教給我們怎樣在我們的視野和范圍內(nèi)去接近別人，怎樣根據(jù)它們對這些人可見的、可預(yù)測的影響去斷定哪些行為是善的(因此應(yīng)當(dāng)去做)，哪些行為是惡的(因此應(yīng)當(dāng)避免去做)”[1]。無論我們對網(wǎng)絡(luò)行為的功能和目的持什么樣的看法，只要我們的價值世界中還有善惡之別和人道性的追求，那么我們倡導(dǎo)的網(wǎng)絡(luò)行為就應(yīng)該是趨善避惡的，我們對網(wǎng)絡(luò)行為進行道德評價的標(biāo)準(zhǔn)就是看哪些網(wǎng)絡(luò)行為屬于善舉而應(yīng)當(dāng)堅持，哪些屬于惡行而應(yīng)當(dāng)拒斥，即通過對善惡的定性來作出針對某種網(wǎng)絡(luò)行為應(yīng)當(dāng)與否的斷定。

當(dāng)倫理學(xué)的中心問題是善惡問題時，元倫理學(xué)的中心問題就是對善惡進行語義分析，而網(wǎng)絡(luò)元倫理的中心問題就是對網(wǎng)絡(luò)行為善與網(wǎng)絡(luò)行為惡進行基于語義分析的意義澄清。網(wǎng)絡(luò)倫理中對于善惡的元研究，是制定網(wǎng)絡(luò)行為規(guī)范的前提，為網(wǎng)民共同體提供網(wǎng)絡(luò)行為好壞或善惡的標(biāo)準(zhǔn)，使相關(guān)概念獲得更加嚴(yán)格和精確的解釋，從而為值得肯定和褒揚的網(wǎng)絡(luò)行為提供明晰的語義依托。

然而，元倫理長久以來所探究的“什么是善”，迄今仍爭議不斷，久未達成一致。在伊壁鳩魯和盧克萊修看來，善就是快樂和幸福；邊沁(Jeremy Bentham)認(rèn)為善就是趨樂避苦，摩爾(George E. Moore)則認(rèn)為善是不可定義的。由此，斷定一個人的網(wǎng)絡(luò)行為是善還是惡時，就會因視角不同而結(jié)論不同。例如，對自己是善的對別人不一定善，對一部分人是善的對另一部分人可能是惡，即使對同一個人從這個角度看是善但從另一個角度看則可能是惡。像沉溺于網(wǎng)絡(luò)游戲或網(wǎng)上追星而產(chǎn)生的非理性狂歡，從消除寂寞空虛的意義上，似乎是避免了痛苦增加了快樂，但從對身體的傷害以及不同“飯圈”的粉絲間互撕而造成的精神傷害上，則又造成了新的痛苦，且不說這背后還隱藏著偶像和平臺對無數(shù)粉絲的免費情感勞動的剝削、對他們投入巨大精力甚至財力所創(chuàng)造的“粉絲經(jīng)濟”成果的無償占有。再如，網(wǎng)絡(luò)搜索可以使我們便捷地獲知信息，擺脫信息匱乏時“什么也看不到”的蒙蔽狀態(tài)；但過多的信息又使人被信息爆炸所困擾，使得人們只相信符合自己價值觀的信息，于是形成了如同黑格爾所說的處于絕對的光明時如同面對絕對的黑暗時一樣，“什么也看不見”，尤其是讓人看不見真相，這就是所謂“后真相時代”形成的重要原因之一。正是網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的這種“雙刃劍”特征，決定了網(wǎng)絡(luò)行為的雙重效應(yīng)，由此也給網(wǎng)絡(luò)行為的善惡判斷帶來了新的復(fù)雜性。

自然主義的進化論認(rèn)為善就是應(yīng)該有助于人的進化。那么作為網(wǎng)絡(luò)行為之手段的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)對我們的進化(這里可理解為發(fā)展)起到了什么作用呢？一方面，我們可以看到，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)使人獲得了更強大的認(rèn)識和改造世界的手段，使人可以通過網(wǎng)絡(luò)對生產(chǎn)過程實施遠程控制從而撤離生產(chǎn)現(xiàn)場，轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^數(shù)字勞動來創(chuàng)造物質(zhì)和精神財富，使人的能力通過網(wǎng)絡(luò)的放大比過去任何時候都更加強大，可以在這種意義上視其為有助于人的進化。另一方面，隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)及其嵌入其中的人工智能對人的越來越多的職能之取代，人在相應(yīng)方面的能力(如記憶力、計算能力、生產(chǎn)制作的能力等)也出現(xiàn)了退化，以至于出現(xiàn)了變?yōu)椤盁o用階級”的風(fēng)險。這種進化和退化的雙重效應(yīng)也造就了網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的一種“善惡悖論”，表明從是否有利于進化的角度上，我們很難判斷使用網(wǎng)絡(luò)技術(shù)時衍生出來的許多網(wǎng)絡(luò)行為是否更加傾向于善。

可見，當(dāng)善與惡的含義被深入分析時，就可能看到某些網(wǎng)絡(luò)行為被納入到善惡評價后往往會有違我們的初衷。如果善是快樂和對快樂的增進、是對愿望的滿足，而惡是痛苦或?qū)υ竿淖璧K，那么許多網(wǎng)絡(luò)行為是否增加了人的快樂或是否避免了人的痛苦，在人和人之間往往難以形成共識。人在網(wǎng)絡(luò)中較在現(xiàn)實中有更大的言論自由，這對不同的人會造成截然不同的感受。一些人因為可以匿名行走于網(wǎng)絡(luò)空間，獲得了不受限制的“發(fā)言權(quán)”，從隨意針砭甚至誹謗他人中獲得快意恩仇般的“幸福感”；而受到誹謗的人則會因無端中傷而陷入極度的精神痛苦，尤其是基于“人肉搜索”的網(wǎng)絡(luò)道德審判對于搜索者和被搜索者更會有截然不同的感受，這是網(wǎng)絡(luò)行為中最具撕裂性的分化現(xiàn)象。再者，如果說人是善惡的尺度，那么善究竟是客觀的現(xiàn)象抑或是主觀的現(xiàn)象？由此也必然追問某種網(wǎng)絡(luò)行為是善還是惡的判別標(biāo)準(zhǔn)是來自于某種客觀判據(jù)還是源于主觀感受？一些人文思想家認(rèn)為，技術(shù)之惡的最主要表現(xiàn)就是人的自由被技術(shù)所剝奪，那么這是一種客觀的狀態(tài)還是一種主觀的感受？如果沒有這種感受(例如某人并不覺得沉溺于智能手機是將其捆綁在一種技術(shù)器具中而感到不自由，而是覺得有了它就有了線上交往和網(wǎng)上購物的更大自由)是否就不存在這種惡？這樣一來，人們解決網(wǎng)絡(luò)行為的善惡問題是不是就全在調(diào)適自己的心態(tài)？更進一步，在分析網(wǎng)絡(luò)行為之善惡時，是否一定要從主客二分的視角去進行？

目的和手段之間也存在著善惡問題上的復(fù)雜性。例如，為了網(wǎng)絡(luò)安全而進行網(wǎng)絡(luò)監(jiān)控而侵犯個人隱私時，其中就包含了善惡之間的糾纏，或許可以將其理解為因目的善而付出的代價惡。這樣，在各種網(wǎng)絡(luò)行為中，如果為了目的上的善而實施了某些可能招致痛苦的所謂惡，也只能將其視為“手段惡”，它作為一種“必要的惡”是為了達到目的善而存在的。所以網(wǎng)絡(luò)行為在手段上的直接表現(xiàn)，可能其背后還具有另外的目的，即手段意義上的惡可能蘊含的是目的意義上的善，這里善惡的含義之間似乎是互相貫穿或相互轉(zhuǎn)化的。

當(dāng)網(wǎng)絡(luò)行為具有目的與手段不一致的善惡含義時，當(dāng)“純粹的善”或“純粹的惡”很難用來定性某種網(wǎng)絡(luò)行為時，如何評價網(wǎng)絡(luò)行為的善惡就是十分復(fù)雜的問題。當(dāng)然，對網(wǎng)絡(luò)行為的善惡評價不能因其復(fù)雜性而加以放棄，而是需要將語境納入到我們的分析中。例如同樣是上網(wǎng)，有的人主要是在網(wǎng)上工作學(xué)習(xí)，有的人則主要是娛樂消閑，即使在網(wǎng)上娛樂消閑，有的人是用于對工作學(xué)習(xí)的調(diào)劑，有的人則是當(dāng)作全部生活的寄托，后者就形成一種特定的語境，可能造成損害身心健康的后果。

對網(wǎng)絡(luò)行為的善惡評價發(fā)生爭議時，可以通過協(xié)商的方式來解決，形成一種具有基本共識性的道德評價，對某種網(wǎng)絡(luò)行為方式做出應(yīng)該還是不應(yīng)該的判別。這表明網(wǎng)絡(luò)行為之善也是一種主體間性的和共識性的“善”，也正因為如此，我們才可以在網(wǎng)絡(luò)行為的善惡評價和建構(gòu)上有所作為。

二、基于不同倫理理論的原則相悖

倫理是調(diào)節(jié)人的行為的手段，倫理理論為這種調(diào)節(jié)提供原則上的指導(dǎo)，但不同的倫理理論常常提供了不同的道德觀念，以至于在以什么原則來評價和引導(dǎo)人的行為時形成互相悖反的主張，如目的論和義務(wù)論就是影響最大且基本立場相悖的兩類倫理主張。目的論倫理學(xué)(也稱結(jié)果論倫理學(xué))主張善優(yōu)于正當(dāng)，行為的結(jié)果最為重要,人的行為是否值得肯定，只能以其是否能夠產(chǎn)生最大的善為判別標(biāo)準(zhǔn)。功利主義是目的論的重要表現(xiàn)形式，它將上述原則進一步解釋為：善的目的就是最大多數(shù)人的最大幸福,人的行為是否正當(dāng)取決于受該行為影響的人群是否能獲得最大的幸福，所以結(jié)果重于一切，主張道德生活的目標(biāo)是使幸福或效用最大化，而行為的正當(dāng)性取決于所取得效應(yīng)最大化的程度[2]60。義務(wù)論倫理學(xué)(又稱道義論倫理學(xué))與功利論的主張相反，堅持正當(dāng)優(yōu)先于善，或行為是否正當(dāng)與結(jié)果是否善(幸福和快樂)無關(guān)，因此，人要在正當(dāng)?shù)木裰笇?dǎo)下做正當(dāng)?shù)氖?，而不論履行正?dāng)?shù)牡赖铝x務(wù)會產(chǎn)生什么樣的效果。例如在義務(wù)論的代表康德看來，道德的基礎(chǔ)是關(guān)于義務(wù)的共同理念、簡單的普適的絕對的道德律令(如不撒謊)，為了義務(wù)不必考慮結(jié)果，絕對命令是道德的指引[2]34-36。在義務(wù)論看來，人的正當(dāng)行為可以從一種義務(wù)或一種基本人權(quán)中推導(dǎo)出來,而不是取決于行為的結(jié)果。

目的論和義務(wù)論相悖的原則在網(wǎng)絡(luò)行為的評價中也普遍存在，表現(xiàn)為對于同樣一種網(wǎng)絡(luò)行為就可以有不同的道德評價，如“一個道義論者會說拷貝軟件的行為始終是錯的，不必談其他理由，而一個功利主義者會說這樣的行為也有可辯解之處，假如它對整個社會是有益的”[3]。甚至上升到國家的層面，不同國家在處理網(wǎng)絡(luò)行為的道德問題時也可能有不同的倫理偏向，如歐盟的數(shù)據(jù)隱私保護法律就帶有道義論的立場，強調(diào)人的基本的自主、隱私、保密權(quán)利等(基于道義論中的尊重他人，人是目的、不是手段的自明原則)，認(rèn)為個人的權(quán)利必須得到保護，這些權(quán)利不能因為更大效益的目的(無論是社會的、經(jīng)濟的或科學(xué)的)而被置于風(fēng)險之中。而更傾向功利論的美國則要“計算”功利性利益，力求最大的好處，因此必然要考慮如果違反這些權(quán)利是正當(dāng)?shù)?，如果這樣做對多數(shù)人或社會有更大的潛在好處的話，即通過某種計算發(fā)現(xiàn)其好處要大于冒犯這些權(quán)利的成本的話，就會去做[4]170-171，如為了反恐就可以對個人信息實施普遍的監(jiān)控，而美國也確實是如此實施的(2)所以美國對個人隱私和個人數(shù)據(jù)的保護比較弱，而歐洲(尤其是法國)則保護得較強，這也體現(xiàn)了歐美在信息技術(shù)創(chuàng)新與隱私人權(quán)保護之間所形成的不同偏向，美國偏向了技術(shù)創(chuàng)新，因此像谷歌、臉書(現(xiàn)改名為Meta)、推特這樣的擁有大量個人數(shù)據(jù)的公司才會集中出現(xiàn)在美國。。

義務(wù)論和目的論之間的差別，使得我們考察網(wǎng)絡(luò)行為并加以道德評價時，不時會遇到“從動機上判別還是從效果上判別更重要”的問題，因為動機與效果之間的不一致并不是罕見的現(xiàn)象，例如圣徒克里斯賓偷鞋給窮人之例[5]表明，一種活動即使在動機上是善的，它的結(jié)果也不一定是好的。在技術(shù)的使用中也可以看到這種情形，“好人可以嘗試為了好的目的使用技術(shù)——卻仍然有壞的結(jié)果”，或者“帶有好的目的使用技術(shù)也可以有明顯的負(fù)面效果”[6]；甚至“絕大多數(shù)惡的行為不是由道德敗壞的人干的，而是由正派的人……在紛雜的主張下無力區(qū)分什么是道德上正當(dāng)?shù)那闆r下干的”[7]，這就是我們常說的好心辦壞事。黑客倫理作為一種網(wǎng)絡(luò)倫理也具有這種悖論性質(zhì)：有的網(wǎng)絡(luò)黑客將一些收費的網(wǎng)絡(luò)資源“盜取”出來供人們免費使用，成為“數(shù)字時代的羅賓漢”，這無疑是出于好的目的，但卻侵犯了權(quán)利人的知識產(chǎn)權(quán)。從動機上看他們是有意為之的，那么這是有意為善，還是有意為惡？不同的視角會有不同的結(jié)論。從效果上，他們的網(wǎng)絡(luò)行為無疑是利他的，但也對相關(guān)權(quán)利人造成了損害。所以即使是這樣的行俠仗義的網(wǎng)絡(luò)行為也是充滿爭議的，其中包含了如上一節(jié)所述如何對善下定義之類的“元問題”。又如，我們在不知情時出于善意轉(zhuǎn)發(fā)了一條別人編造的求助或聲援信息，或跟帖時因不明真相而點贊了某一另類觀點，其結(jié)果是傳播了假信息，對這種網(wǎng)絡(luò)行為的道德評價主要是基于動機還是效果？或者說網(wǎng)絡(luò)行為中的善應(yīng)該主要是動機方面的善還是效果方面的善？與此相關(guān)，網(wǎng)絡(luò)行為的善主要是一種“手段善”還是“目的善”？在什么情況下的網(wǎng)絡(luò)行為具有“行善”的功能？善在這里主要是一種“工具性用法”(傾向于功利論)還是“內(nèi)在用法”(傾向于義務(wù)論)？以及有兩種善時如何進行比較？其中還有進行道德計算的可能嗎[2]31？由此可以看到，基于某種倫理理論進行道德評價時，對同一網(wǎng)絡(luò)行為是合德還是悖德，有可能得出截然相反的結(jié)論。

基于不同倫理理論而形成的動機評價與效果評價之間的難以協(xié)調(diào)，表明了網(wǎng)絡(luò)行為中存在著動機和效果之間的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，而功利論和道義論之間關(guān)于道德評價標(biāo)準(zhǔn)的爭端對達成一致的網(wǎng)絡(luò)倫理規(guī)范構(gòu)成了挑戰(zhàn)，兩種視角的差別甚至被查爾斯·伊斯(Charles Ess)稱為“倫理鴻溝”，因而認(rèn)為普遍有效的倫理原則并不存在，所以需要用一種“帶有世界觀性質(zhì)的解釋性的道德多元論”，在倫理相對主義和道德絕對主義之間“建立一個中間立場”[4]171?；蛟S說，無論哪一種倫理理論，都可能面臨一些難以處理的問題，如功利論面臨的電車難題就廣為人知，它表明訴諸功利算計時也很難為一些行為進行圓滿的理性論證。道義論也同樣如此，它主張恪守道德原則，但也會面臨這樣的難題：當(dāng)兩個道德原則發(fā)生沖突(如對罪犯撒謊而救了人，就使得講實話的定律與救人一命的定律相沖突)時如何選擇自己的行為[2]37？如果極端地采納道義論，就是面對實際倫理問題時無差別無靈活性地奉行“道德教條主義”；而極端地采納目的論，就可能走向無原則的“道德機會主義”。

這種原則或結(jié)論的相悖，表明了對于網(wǎng)絡(luò)行為的道德評價不能囿于某種單一的倫理理論和流派，需要有容納不同倫理理論之長處的網(wǎng)絡(luò)倫理。在一些網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)家看來，功利論強調(diào)了道德價值的客觀性和實在性，從而避免道德原則成為虛幻的東西，因此有利于人們在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)應(yīng)用的道德沖突中做出合理的道德選擇，例如用它可以解釋對知識產(chǎn)權(quán)的弱保護主義，因為它導(dǎo)致有益于社會的結(jié)果[2]33。而道德義務(wù)論中的一些普適原則和義務(wù)也可以應(yīng)用于網(wǎng)絡(luò)活動，像避免在網(wǎng)絡(luò)空間中傷害他人、尊重知識產(chǎn)權(quán)、尊重隱私權(quán)等就可以被轉(zhuǎn)換為一些特定的“二級義務(wù)”。義務(wù)論倫理學(xué)由于強調(diào)權(quán)利是道德的基礎(chǔ)，在網(wǎng)絡(luò)時代具有特別的意義，這就是尊重人的各種信息權(quán)利，正當(dāng)?shù)男袨槭桥c尊重人的包括信息權(quán)利在內(nèi)的各種基本權(quán)利的正義原則相一致的[8]。

這也意味著一種超越，即超越既有的倫理范式來建構(gòu)新的網(wǎng)絡(luò)倫理。網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)家加迪波娜·約翰遜(Deborah Johnson)和理查德·斯皮內(nèi)洛(Richard A. Spinello)等人在他們的著作中，都分別把以邊沁和密爾(John Stuart Mill)為代表的功利主義，以康德和羅斯(David Ross)為代表的義務(wù)論，以霍布斯、洛克和羅爾斯(John B. Rawls)為代表的權(quán)利論作為他們構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)的理論分析工具，從而“定義了一種不被功利主義、義務(wù)論、契約論或美德倫理學(xué)所涵蓋的道德價值”[4]19。

基于這樣的網(wǎng)絡(luò)倫理視角，就會發(fā)現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)行為中可能存在局部善而非整體善，由此需要我們思考如何在網(wǎng)絡(luò)空間中既要制止“壞心干壞事”，也要防止“好心辦壞事”(也即阿倫特所說的“平庸之惡”：普通人因無思考、缺判斷和盲目服從而造成的惡)，即盡量追求動機和效果的統(tǒng)一?；蛘哒f，網(wǎng)絡(luò)行為中僅在主觀上求善是不夠的，還必須保證效果上的善，也要通過自己自覺的擔(dān)當(dāng)來實現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)行為的趨善避惡，從結(jié)果、效果、后果上保證自己的網(wǎng)絡(luò)行為給人帶來的是幸福而不是痛苦，這尤其體現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)平臺的設(shè)計和開發(fā)這類網(wǎng)絡(luò)行為的過程中，相關(guān)的平臺必須承擔(dān)相應(yīng)的倫理責(zé)任。

道義論與功利主義之間的分歧也是道德絕對主義與倫理相對主義之間的對立，由此使人聯(lián)想的問題是：共識性的網(wǎng)絡(luò)倫理能否達成？當(dāng)然，即使網(wǎng)絡(luò)倫理應(yīng)該是一種“全球網(wǎng)絡(luò)倫理”，“然而同時，在全球倫理中仍然存在一系列可能抗拒多元倫理解釋的深刻矛盾分歧，從而，可能產(chǎn)生與全球倫理樂觀主義看法的對立面”[4]176。這種多元還包括東方和西方在倫理觀念上的差異。或許這意味著在網(wǎng)絡(luò)倫理的建構(gòu)中，如何在共同價值和多元解釋之間尋求適當(dāng)?shù)钠胶猓瑢⑹且粋€長期努力的方向。

三、基于不同道德主體的角色沖突

不同的網(wǎng)絡(luò)行為主體或道德評價主體也充當(dāng)著不同的道德角色，他們從自身的角度或角色出發(fā)而形成不同的道德規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)，相互之間有可能出現(xiàn)沖突，形成關(guān)于網(wǎng)絡(luò)行為道德認(rèn)知上的復(fù)雜情況，使得通過網(wǎng)絡(luò)行為的求善也常常導(dǎo)致沖突，由此需要有平衡各種沖突的機制，公平地考慮各種不同的利益。

一是道德與法律的沖突。雖然法律是一種最低限度的道德，但這種最低限度的道德與更高的道德之間不時會產(chǎn)生沖突，這也是不同群體(如立法者、執(zhí)法者與道德理想者)作為不同的道德角色之間的沖突。若網(wǎng)絡(luò)正義與網(wǎng)絡(luò)法律之間的邊界不清就不時會導(dǎo)致沖突，例如知識產(chǎn)權(quán)保護的法律與知識信息共享的道德理想之間的齟齬。不同的社會角色對這兩個方面往往有不同的偏向，如對于知識產(chǎn)權(quán)，工商界的主流更偏向于知識產(chǎn)權(quán)保護，而學(xué)術(shù)界的主流則偏向于知識共享，甚至主張“信息共產(chǎn)主義”(3)如執(zhí)教于哥倫比亞大學(xué)法學(xué)院的伊本·莫格勒(Eben Moglen)教授曾經(jīng)發(fā)表《網(wǎng)絡(luò)共產(chǎn)主義宣言》，呼吁廢除知識產(chǎn)權(quán)，實現(xiàn)知識的自由流通。，在他們看來，知識產(chǎn)權(quán)保護無非是保護既得利益的手段。

這種沖突也可能源于法律與道德發(fā)展的不同步。在蘇馬斯·米勒(Suemas Miller)看來，法律相對于社會發(fā)展來說是“遲鈍的工具”，而道德則是“利器”，所以相對于法律來說其滯后性會小一些，于是“在一些一次性、即不會重復(fù)出現(xiàn)的情況下，對于代理人來說做出的道德上最好的行為也許不是合法的行為”[4]207，這種道德與法律的沖突在許多人看來是法律的落伍、滯后造成的，所以他們大力呼吁要修改相關(guān)的法律條文。

這種沖突還常常體現(xiàn)為道德和法律之間的邊界不清?！妒兰o(jì)道德》一書也專門分析了這一問題，作者認(rèn)為，在知識產(chǎn)權(quán)領(lǐng)域，法律和道德經(jīng)常糾纏在一起，很難理清，不能簡單地把道德問題化為法律問題，也不能簡單地認(rèn)為依法辦事便盡到了行政人員的道德義務(wù)，“法律和道德并不總是吻合的。法律的強制條款并不必然地為信息技術(shù)中復(fù)雜的道德問題提供充分的指導(dǎo)方針”[2]21-22。具體來說，在保護軟件方面，著作權(quán)法和專利法能夠做到什么程度?是否只能給予源碼這種保護?是否還應(yīng)適用于命令結(jié)構(gòu)和命令序列甚或“外觀和感覺”即用戶界面的一般外觀的保護?在軟件程序或應(yīng)用開發(fā)過程中的資源投資是否產(chǎn)生財產(chǎn)所有權(quán)?如果有的話，如何協(xié)調(diào)這種權(quán)利與自由無礙的信息交換所產(chǎn)生的社會善的關(guān)系?軟件公司依靠不泄露協(xié)議保護商業(yè)秘密，但此類協(xié)議的約束力究竟能有多大效力?如何才能區(qū)分雇員一般性知識和公司專有信息[2]10?顯然，如果保護過度，信息共享的道德追求就難以實現(xiàn)。所以，尋求網(wǎng)絡(luò)空間中的“無法不穩(wěn)”與“無德不興”之間的協(xié)同，是網(wǎng)絡(luò)行為文明化的一個重要課題。

二是信息生產(chǎn)者與消費者之間的沖突。作為信息品生產(chǎn)者的職責(zé)是將產(chǎn)品制造得引人入勝，像網(wǎng)絡(luò)游戲軟件的開發(fā)者就是要將其設(shè)計得讓玩家愛不釋手；但信息品使用者則由此陷入沉溺不能自拔，這就是網(wǎng)絡(luò)行為中角色沖突的一個重要方面：網(wǎng)游之類的信息產(chǎn)品之引人入勝的特征，從開發(fā)商角度是合乎其職業(yè)道德的，但延伸到使用者角度則有違消費者道德，或極易造成對消費者的損害。這也是網(wǎng)絡(luò)信息產(chǎn)品的一種“質(zhì)量悖論”：不吸引人的網(wǎng)游無人購買，太吸引人的網(wǎng)游則導(dǎo)致沉溺。

這種悖論也體現(xiàn)為信息傳播中的“傳者中心”與“受者中心”之間的沖突。基于不同的利益，前者所傳輸?shù)男畔⒑秃笳咚枰男畔⒅g常常存在落差，尤其是商家在向用戶推送信息時，常常在有限的合乎用戶需要的信息中包裹大量的廣告信息，包括網(wǎng)民在各種網(wǎng)站上搜索“有用”的信息時也會被強制或半強制地接受各種植入的廣告和宣傳信息。如果全然沒有這樣的廣告宣傳信息，那些免費瀏覽的網(wǎng)站就可能無法維持運行；但過多這樣的植入和推送，又會對網(wǎng)民的正常信息需求形成干擾和損害。在這樣的背景下，完全按照一方的意愿來要求網(wǎng)絡(luò)信息的分布顯然是行不通的，于是，如何在適度上協(xié)調(diào)好傳遞者的利益與接受者的需求之間的關(guān)系就成為關(guān)鍵。

這種悖論也突出地表現(xiàn)在不同的網(wǎng)絡(luò)行為主體之間的利益沖突上。一方面，網(wǎng)絡(luò)使用者在上網(wǎng)過程中留下的“行為痕跡”形成了具有潛在價值的數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)包含了他的網(wǎng)絡(luò)行為偏好等隱私信息，其中的信息碎片通過數(shù)字處理后甚至可以形成他完整的人格拼圖，所以基于對隱私的尊重和保護，這些信息是不能被隨意挖掘和利用的。而平臺商則與之相反，他們需要通過對這些數(shù)據(jù)的大量采集和加工，形成可以商業(yè)化利用的新財富；而且由于用戶進入該平臺就需要簽訂同意轉(zhuǎn)讓自己行為數(shù)據(jù)的“條約”，所以這樣的數(shù)據(jù)收集和利用還具有了“合法性”，由此形成網(wǎng)絡(luò)使用者的數(shù)字勞動成果被平臺所有者無償占有或侵吞的不平等關(guān)系。另一方面，網(wǎng)絡(luò)使用者的行為數(shù)據(jù)如果不被收集起來加以利用，也會形成數(shù)據(jù)資源的浪費，或難以形成大數(shù)據(jù)的智能優(yōu)勢，對人類提升網(wǎng)絡(luò)社會的智能水平帶來不利。在這里，平臺所有者占有上網(wǎng)者的數(shù)據(jù)與上網(wǎng)者維護自己的網(wǎng)絡(luò)行為隱私之間，就存在道德角色上的差異甚至沖突，保護隱私和有效利用數(shù)據(jù)之間常常相互抵牾。

這種悖論還包含了道德主體的責(zé)任沖突。在網(wǎng)絡(luò)行為中存在大量所謂“代理”現(xiàn)象，尤其是當(dāng)網(wǎng)絡(luò)中嵌入越來越多的人工智能算法、當(dāng)物聯(lián)網(wǎng)中廣泛使用機器人后，這種代理行為將更為普遍。于是，網(wǎng)絡(luò)行為代理者的倫理責(zé)任應(yīng)當(dāng)如何來確立？最簡潔的辦法就是將代理者的所有倫理責(zé)任歸于委托者本身，因為“計算機系統(tǒng)是由人類制造的，因此計算機系統(tǒng)中的錯誤或不當(dāng)行為的來源可以原則上回溯到對軟件設(shè)計做出決定的人”[4]220-221。另一種主張是，應(yīng)由智能機器人直接充當(dāng)?shù)赖麓砣松踔恋赖轮黧w，因為計算機系統(tǒng)做的事和設(shè)計師做的事是不一樣的，因此需要有“對于它們設(shè)計者的行為評價之外的單獨評價……將審查擴展到計算機系統(tǒng)的動機來自于一個事實：計算機系統(tǒng)執(zhí)行任務(wù)并且它們這樣做的方式有著道德后果——影響人類利益的后果”[4]221，所以需要由它們自己對好的或壞的行為負(fù)責(zé)。還有這樣的設(shè)想：人在設(shè)計時就可以在智能算法中植入道德代碼，使其被內(nèi)置(built-in)乃至生成仁愛的意向性——仁愛之心，這樣，智能機器人或許就不僅具有人工的智能，而且具有人工情感和人工覺悟與人工倫理觀，從而形成人工的道德行為，使其更能為人去見義勇為、行俠仗義、扶貧濟困，這樣機器可稱為“仁愛的機器”，即使不具有完全的主體性，也具有“準(zhǔn)主體性”，稱為具有“靈魂的機器”，這也是目前流行的“將道德物化”的技術(shù)倫理中所蘊含的主張。倘若智能機器真能如此，那么作為代理的智能機器人不僅在智能上會超過人類，在道德覺悟上也可能超過人類。當(dāng)然，如果它成為作惡的代理，其對人類的道德毀滅效果也是難以想象的。倘若如此，這種網(wǎng)絡(luò)行為的道德代理也免不了會碰到選擇的困境，如同一則思想實驗所設(shè)想的，未來的無人駕駛?cè)绻媾R一個突然出現(xiàn)的行人，它是急剎車(不顧及后面汽車的追尾)還是轉(zhuǎn)向撞上另一側(cè)的加油站？這種網(wǎng)絡(luò)倫理“未來問題”的背后，實質(zhì)上包含的就是網(wǎng)絡(luò)倫理責(zé)任主體的多樣性問題，以及人和網(wǎng)絡(luò)行為代理者之間更復(fù)雜的道德本體論關(guān)系問題，同時也是對人工智能本身的道德約束問題。

三是隱私和監(jiān)管之間的沖突。在網(wǎng)上爆料、揭弊和“人肉”他人的隱私是不道德的，但從認(rèn)識論的角度這又是促使對象解蔽、顯現(xiàn)的方式。隱私是不希望被別人見到的，但它又是和“見不得人”交織混雜的，而“見不得人”的事情又在道德上處于負(fù)面評價，從而應(yīng)該受到倫理制約。但如果沒有對“見不得人”的隱私的解蔽，其受到倫理制約的力度就是微乎其微的。網(wǎng)絡(luò)的實名制對于網(wǎng)絡(luò)監(jiān)管無疑帶來了便利，也是減少網(wǎng)絡(luò)行為失范的重要手段，但對于并不愿意將自己的數(shù)字化身份與社會身份關(guān)聯(lián)起來的人來說，則意味著自由度的降低，或隱私邊界的退縮，也可能帶來真話、本我表達量的減少，因為在私密空間中的網(wǎng)上行為如果總是處于審視之下，那么人的行為就可能越來越趨同。進一步看，從人學(xué)的意義上說，兩種身份的分離，是人的存在的一種必要的多樣性還是人格在網(wǎng)上網(wǎng)下的分裂？這對人的身份認(rèn)同的倫理意義是什么？從更基本的層次上看，這還涉及網(wǎng)絡(luò)倫理中的本體論問題：尊重一個人的信息化存在與尊重其本人存在是本體論等價的嗎？處置一個人的信息化存在(如在網(wǎng)絡(luò)中對一個匿名的人實施攻擊)與處置一個人的物理性存在是等價的嗎？在這類亦此亦彼的網(wǎng)絡(luò)行為中，我們面臨著誰調(diào)控誰的問題。此時，是限制相關(guān)信息技術(shù)的應(yīng)用，還是像凱文·凱利(Kevin Kelly)所認(rèn)為的那樣，改變我們對隱私的定義和看法，把無處不在的監(jiān)控視為一種互相監(jiān)控，一種使人與人的關(guān)系更加對等的行為。他甚至舉例來說明其好處：假設(shè)我是菜商，菜市場里的攝像頭可以監(jiān)控我，同時也會幫我看管財物，這就是監(jiān)控的好處?；蛘邔τ械娜藖碚f，正是通過爆料自己的一些隱私、對外分享自己的生活的方式，來獲得關(guān)注(當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)中的一些“飯圈”文化現(xiàn)象就是基此而形成的)，在這個意義上，他認(rèn)為個人化程度越高，所需的透明度就越高；絕對的個人化，需要絕對的透明度；而如果寧愿保持隱私，也不開放自己，就只能接受自己不受重視的現(xiàn)實，只能做一個無名氏。所以他主張與隱私相關(guān)的匿名如同人體中的重金屬元素一樣，少量存在是必要的，但多了就有害，因為它會成為一種逃避責(zé)任的手段[9]?？傊?，網(wǎng)絡(luò)行為的泛在以及新觀念的出現(xiàn)，有可能不斷修正對隱私保護的范圍或程度，并改變監(jiān)控和隱私之間的界線。

更多的還是從安全的角度來看待這一問題，其關(guān)系通常被理解為：為了公共安全而需要人們讓渡部分的個人自由、隱私，此即“安全優(yōu)先于自由”：只有在你感到安全的情況下，才有隱私存在的可能，失去安全，隱私焉存？甚至有一種觀點認(rèn)為，“如果個人有太多的隱私，社會可能會受到危害”，因為“有的人會利用隱私來計劃或者實施違法或不道德行為，很多惡行都是在隱私掩護下完成的”[10]205-206。但隱私的積極意義也不可忽視，如“隱私是每個人真正自由的認(rèn)證”，“它使我們做我們自己”“實現(xiàn)真我”，并在與外界隔絕的情況下“變得更具有創(chuàng)造性，獲得精神上的發(fā)展機會”；它也是人們“對自己道德行為負(fù)責(zé)的一種方式”[10]207，“如果人們沒有隱私權(quán)，那么他們就要一直在公眾場合戴著面具，這不利于他們的心理健康”[10]209。

監(jiān)管是對網(wǎng)絡(luò)言論的控制，尤其是對謠言的控制。但對言論的控制與言論自由之間難免形成沖突，這就是桑斯坦(Cass R. Sunstein)所進行的分析：如果過度遏制自由言論，大家都不敢說話，這就與民主社會的自由精神相悖；但如果完全不限制言論，人就會對網(wǎng)上的言論不負(fù)責(zé)任，個人隱私、公眾利益就都有可能受到踐踏，他稱這為“互聯(lián)網(wǎng)時代最危險的一幕”。但如果為了避免這樣的網(wǎng)絡(luò)踐踏現(xiàn)象而強化網(wǎng)絡(luò)監(jiān)管，又會遭到另一種意見的反對。例如，鑒于網(wǎng)絡(luò)欺凌的危害以及沒有相關(guān)法律的制裁，在美國一些群體極力呼吁建立一項全國性網(wǎng)絡(luò)欺凌法律，但自由主義者以這會極大限制言論自由而加以反對，致使該法律一直未能建立[10]138。所以艾文·古德曼(Alvin Goldman)認(rèn)為：“在促進人們表達真正信仰和避開錯誤信息方面，是那些過濾的通信系統(tǒng)還是那些不具有認(rèn)識論優(yōu)點的通信系統(tǒng)更具優(yōu)勢，這仍是一個開放性問題?！盵4]96在今天，信息過濾和信息守門人等信息審查制成為維護網(wǎng)絡(luò)安全的必要手段，預(yù)防犯罪和恐怖活動還需要允許司法權(quán)力機構(gòu)收集個人信息，于是對于政府機構(gòu)來說，要“找到隱私保護的平衡點十分困難”[10]255。網(wǎng)絡(luò)時代文明進步的重要標(biāo)志之一，就在于對這類悖論的有效處置，從而做到既能保護公民和社會的安全，又不過度侵犯隱私、干涉?zhèn)€人生活；既打擊和克制網(wǎng)絡(luò)失范，又不破壞網(wǎng)絡(luò)的開放性，如此等等。