劉 昌

人類文明無論中西，自有文字記錄以來，都存在對心理現(xiàn)象的觀察和思考。心理學(xué)固然是一個西方詞匯，但中國古人對心理現(xiàn)象的研究成就相比西方不遑多讓。迄今為止，中國傳統(tǒng)心理學(xué)對人類心理探索的廣度和深度還遠(yuǎn)沒有被西方主流心理學(xué)所認(rèn)識。筆者對儒道佛思想文本所作的初步分析發(fā)現(xiàn)(劉昌，2021，第66—74頁)，中國傳統(tǒng)心理學(xué)究其實(shí)質(zhì)是以“道”為基礎(chǔ)的體驗(yàn)心理學(xué)，完全有別于以“邏各斯”為基礎(chǔ)的西方主流實(shí)驗(yàn)心理學(xué)。然而，與實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的眾所周知有所不同，體驗(yàn)心理學(xué)至今尚不為人知。因此，“體驗(yàn)心理學(xué)”作為學(xué)科名詞要進(jìn)入主流心理學(xué)的研究視野，首先必須要從邏輯上論證能成立的理由，并構(gòu)建出其內(nèi)在的學(xué)術(shù)體系，才能彰顯其存在的意義和價值，最終向世界展現(xiàn)出一個真正擁有自己獨(dú)特體系的中國心理學(xué)。

一、 體驗(yàn)心理學(xué)何以成立？

心理學(xué)的歷史綿遠(yuǎn)流長，以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的西方自然科學(xué)心理學(xué)(即實(shí)驗(yàn)心理學(xué))是西方啟蒙運(yùn)動以來現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，它的最重要的特點(diǎn)是研究過程的主客分離，即研究者以第三人稱的視角觀察心理現(xiàn)象，開展變量控制的實(shí)驗(yàn)，研究者與研究對象是一個主客分離的“我與它”的關(guān)系?？茖W(xué)心理學(xué)采取的這種研究方式源于歐洲文藝復(fù)興后，以物理學(xué)為代表的自然科學(xué)所取得的長足進(jìn)步。從17世紀(jì)到19世紀(jì)，歐洲物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)依次出現(xiàn)突破性進(jìn)步，極大地促進(jìn)了當(dāng)時歐洲社會工業(yè)的發(fā)展，人們對自然科學(xué)的信心與日俱增。在這樣的背景下，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的出現(xiàn)也就成為順理成章的事情。

自然科學(xué)在歐洲出現(xiàn)突破性進(jìn)步的關(guān)鍵所在就是，歐洲文藝復(fù)興以及隨后的啟蒙運(yùn)動改變了人們的思維方式與世界觀，其對宗教的猛烈批判催生了人的主體性意識，人的理性觀念得到了極大伸張，使歐洲社會由虔誠的宗教崇拜向世俗主義轉(zhuǎn)變，而自然科學(xué)的突破性進(jìn)步又進(jìn)一步強(qiáng)化了這個轉(zhuǎn)變，由此導(dǎo)致了神秘的宗教世界圖景的瓦解。這就是馬克斯·韋伯所稱為的“世界的祛魅”(the disenchantment of the world)，即科學(xué)的理性求真對世界神秘意義的剝離(陳嘉明等，2001，第3—31頁)。

在近代科學(xué)出現(xiàn)之前，西方社會對自然界的探索一直伴隨著某種神秘主義觀念。最典型的例子就是所謂煉金術(shù)(Alchemy)。煉金術(shù)的歷史極其久遠(yuǎn)，曾廣泛存在于古埃及、古希臘和羅馬、古印度、波斯和阿拉伯地區(qū)，歐洲十字軍東征后又從阿拉伯傳到西歐，在12—14世紀(jì)的歐洲達(dá)到鼎盛。煉金術(shù)士企圖把鉛、銅這樣的“賤”金屬煉制成黃金這樣的貴金屬，他們認(rèn)為存在一種神秘的“圣石”，即“哲人石”(philosopher’s stone)(舒特，2006，第3—62頁)，它不生銹，不腐爛，不揮發(fā)，不老化，是一種“萬能靈藥”，可以祛除人體疾病，是將“賤”金屬轉(zhuǎn)化為貴金屬的神秘物質(zhì)。這種在西方至少持續(xù)2000多年的神秘?zé)捊鹦g(shù)直到近代化學(xué)的出現(xiàn)才最終走向衰落。

今天已經(jīng)習(xí)慣了現(xiàn)代自然科學(xué)研究方式的人通常會認(rèn)為煉金術(shù)十分荒誕。然而，如何理解像牛頓這樣極富創(chuàng)造力的人也投身于煉金術(shù)活動中呢？牛頓認(rèn)為，認(rèn)識真理的方式可以有不同的途徑，一條是“證明”(或“說明”“解釋”)的途徑，即找到可以用數(shù)學(xué)量化的因果聯(lián)系，由此認(rèn)識自然狀態(tài)并證明其必然的發(fā)展變化；另一途徑是“理解”，不是如前一條那樣可以“證明”的途徑，而是以試圖去理解的態(tài)度對待世界上一切現(xiàn)象所顯現(xiàn)出來的秩序(舒特，2006，第495頁)。牛頓尋找到的前一條路徑是一種分析型的客觀思維方式，在其后被奉為現(xiàn)代自然科學(xué)研究方法的圭臬并大行其道，后一條路徑在其后則似乎湮沒無聞。煉金術(shù)就其當(dāng)時情況而言實(shí)質(zhì)上是一種融哲學(xué)與宗教、幻想與實(shí)驗(yàn)于一體的“神圣科學(xué)”。相對于現(xiàn)代自然科學(xué)采取的分析型的客觀思維方式而言，煉金術(shù)實(shí)質(zhì)上采取的是一種綜合型的主觀思維方式。

分析型的客觀思維方式采取的是一種主客分離的“我與它”(以下稱“我—它”)的關(guān)系，綜合型的主觀思維方式采取的是一種主客一體的“我與你”(以下稱“我—你”)的關(guān)系。從研究形式上看，研究者與研究對象的關(guān)系從“我—你”關(guān)系徹底轉(zhuǎn)向“我—它”關(guān)系，這是歐洲近代自然科學(xué)得以出現(xiàn)并繁榮的關(guān)鍵。歐洲近代的物理學(xué)、化學(xué)以及生物學(xué)由此發(fā)展起來，隨后以自然科學(xué)為榜樣的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)也由此發(fā)展起來。

我們今天完全不能接受采取主客一體的主觀思維方式研究自然物理現(xiàn)象，這種方式既不能保證研究的客觀性，也難以防止一些有意制造的騙局，煉金術(shù)歷史上就出現(xiàn)了不少騙局。毫無疑問，近代自然科學(xué)的出現(xiàn)和發(fā)展是現(xiàn)代性的重要成果，是人類知識和文明的巨大進(jìn)步。然而，事久生弊，建立在自然科學(xué)基礎(chǔ)上的現(xiàn)代技術(shù)的“雙刃劍效應(yīng)”在發(fā)展過程中也逐漸顯現(xiàn)。主體性和理性化既意味著世界的祛魅，也同時帶來了意義的喪失?？茖W(xué)理性在事實(shí)判斷領(lǐng)域大顯身手，卻無法提供對世界、對人生終極意義的解釋，對于解決價值問題無能為力。

實(shí)驗(yàn)心理學(xué)是在物理學(xué)和神經(jīng)生理學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而完全繼承了現(xiàn)代自然科學(xué)的所有利弊。實(shí)驗(yàn)心理學(xué)基于主客分離以第三人稱的視角在實(shí)驗(yàn)室控制各種心理變量以尋求變量間的因果關(guān)系，迄今為止已經(jīng)獲得了有關(guān)人類心理和行為的大量知識，讓我們增進(jìn)了對人類心理和行為的了解。然而，一個值得提出的問題是，這些知識是有關(guān)人類心理和行為方面的全部知識嗎？

對于物理(“物之理”)的研究，研究者與研究對象的關(guān)系從“我—你”關(guān)系轉(zhuǎn)向“我—它”關(guān)系，這是完全正確的。物理(“物之理”)只能從“我—它”關(guān)系之中探討，但心理并不完全等同于物理。心理存在于“我—它”關(guān)系之中，心理更存在于“我—你”關(guān)系之中。實(shí)驗(yàn)心理學(xué)之所以稱為實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，就在于實(shí)驗(yàn)心理學(xué)是基于“我—它”關(guān)系研究心理和行為的。對于存在于“我—你”關(guān)系中的心理，則完全超出了實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的研究邊界。

“我—你”關(guān)系中的心理是主客一體狀態(tài)下的心理。它大量存在于人的日常生活中。中國儒道佛思想典籍所記錄的多是這類主客一體狀態(tài)下的心理，筆者已專文列舉并加以論述(劉昌，2002，第66—74頁)。這類心理活動，皆源于對生活世界的體驗(yàn)，而這正是實(shí)驗(yàn)心理學(xué)完全無法觸及的地帶。

什么是體驗(yàn)？體驗(yàn)必然是主客一體的?！绑w驗(yàn)”一詞在中國思想典籍中已經(jīng)出現(xiàn)?！吨熳诱Z類》第一百一十九卷有言，“講論自是講論，須是將來自體驗(yàn)?！w驗(yàn)是自心里暗自講量一次”。明王陽明《傳習(xí)錄》中卷有言，“皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實(shí)工夫上體驗(yàn)”。

在西方，德國學(xué)者狄爾泰對“體驗(yàn)”一詞情有獨(dú)鐘。“體驗(yàn)”是狄爾泰倡導(dǎo)的“精神科學(xué)”中一個十分重要的詞匯(狄爾泰，2010，第3—70頁)。狄爾泰主張哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以生命為出發(fā)點(diǎn)，人通過自身的實(shí)踐活動獲得關(guān)于生命的知識，體驗(yàn)在這里是關(guān)鍵。為此，狄爾泰采納了“描述心理學(xué)”(descriptive psychology)這個概念，認(rèn)為描述心理學(xué)的任務(wù)是對體驗(yàn)和在體驗(yàn)中的心理結(jié)構(gòu)加以描述和分析。狄爾泰認(rèn)為，體驗(yàn)是一個“意識事實(shí)”。所謂“意識事實(shí)”就是說，個體的意識活動本身就是一個正在發(fā)生的事實(shí)，這個發(fā)生的事實(shí)是能夠通過體驗(yàn)直接把握到的。顯然，體驗(yàn)是伴隨特定內(nèi)容的心理活動。

由于體驗(yàn)無主體客體之分，也就可以說，體驗(yàn)是處在特定環(huán)境和時間之流中的個體在主客一體之下的內(nèi)在心理活動，體驗(yàn)是內(nèi)在活生生的經(jīng)驗(yàn)。在體驗(yàn)者看來，內(nèi)在的心理活動與外部的日月星辰是同樣的實(shí)在。在時間之流中，無限豐富的體驗(yàn)活動構(gòu)成了一個多彩的體驗(yàn)世界，并且往往難以言說。

狄爾泰寄希望于“描述心理學(xué)”能為精神科學(xué)提供可靠的認(rèn)識論基礎(chǔ)。然而，由于內(nèi)在的體驗(yàn)活動異常復(fù)雜，而“描述心理學(xué)”并沒有找到一個可以像自然科學(xué)研究那樣的具體操作步驟，加之“描述心理學(xué)”一開始就與哲學(xué)緊密交織在一起，“描述心理學(xué)”在哲學(xué)思辨濃厚的環(huán)境中走向衰敗是必然的事情(1)關(guān)于“描述心理學(xué)”的研究可參見王申連：《科學(xué)心理學(xué)早期的另一種聲音——描述心理學(xué)研究》，南京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2014年。。

歐洲的描述心理學(xué)家們之所以不能使“描述心理學(xué)”保持活力，本質(zhì)上源于他們總是從哲學(xué)思辨的角度探討體驗(yàn)，而對體驗(yàn)缺少深入的實(shí)證工夫。在這一方面，儒道佛思想典籍記錄的大量體驗(yàn)實(shí)證工夫則展現(xiàn)了一個極其生動的畫卷(劉昌，2021，第66—74頁)。這是西方所缺少的并且在今天依然體現(xiàn)在中國人的生活之中。

前面提及在西方持續(xù)2000多年的煉金術(shù)。中國歷史上也曾興盛過“煉丹術(shù)”，它與西方的煉金術(shù)極為相似。但與西方煉金術(shù)的目標(biāo)多樣性有所不同的是，中國煉丹術(shù)目標(biāo)單一，它以追求長生不老為宗旨，是道教心身修煉的重要方式。煉丹的道士通常在野外人跡罕至的風(fēng)景優(yōu)美勝地，備好工具設(shè)備，選好丹砂等各種礦物，按照神秘的儀式在丹爐中燒煉礦物制造“仙丹”，用于服食以求長生，這種煉丹術(shù)也稱為“外丹黃白術(shù)”，在今天用化學(xué)可以完整地解釋(陳國符，2012，第366—433頁)。外丹術(shù)始于戰(zhàn)國時期，直到明末才衰落，在中國的持續(xù)時間也不短于2000年。西方持續(xù)2000多年的煉金術(shù)最終發(fā)展出近代化學(xué)這門真正的科學(xué)，但中國的煉丹術(shù)并未發(fā)展出真正的化學(xué)，它走向了另一條路。煉丹術(shù)由原來的“外丹術(shù)”走向了“內(nèi)丹術(shù)”，這種轉(zhuǎn)向早在隋唐時期就開始了。內(nèi)丹術(shù)所采用的術(shù)語仍是外丹術(shù)的術(shù)語，但由原來的野外勝地礦物煉丹轉(zhuǎn)向人體自身精氣神的修煉，同時基于陰陽五行、天人合一的法則，總結(jié)了一套類似“煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛”的修煉過程。在明師的指導(dǎo)下，只要修煉得當(dāng)，內(nèi)丹術(shù)確實(shí)能有效增進(jìn)身體健康，祛病延年(王沐，2008，第120—176頁)。

內(nèi)丹術(shù)迄今仍難以獲得令人信服的現(xiàn)代科學(xué)解釋，原因在于內(nèi)丹術(shù)的研究過程與現(xiàn)代科學(xué)迥異。內(nèi)丹術(shù)是一套完整的實(shí)證過程，卻是基于主客一體的研究，這與現(xiàn)代科學(xué)基于價值中立的主客分離研究模式完全背離。雖然如此，內(nèi)丹修煉是一個事實(shí)，我們并無否定它的理由。

道教的內(nèi)丹術(shù)，如同儒家的修身、佛教的禪修一樣，這些中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)都有一套深刻的實(shí)證工夫，都是基于主客一體的內(nèi)在體驗(yàn)過程，其核心內(nèi)容完全可以歸納為一個學(xué)術(shù)體系，那就是“體驗(yàn)心理學(xué)”，它不是前面提到的“描述心理學(xué)”所能囊括的，同時也與實(shí)驗(yàn)心理學(xué)之間存在著天然的界限。實(shí)驗(yàn)心理學(xué)借助感官認(rèn)識的外在經(jīng)驗(yàn)和事先的假設(shè)來揭示心理現(xiàn)象，這種基于客觀視角的觀察不可能觸及內(nèi)在活生生的經(jīng)驗(yàn)。因此，體驗(yàn)心理學(xué)與實(shí)驗(yàn)心理學(xué)二者分屬不同的領(lǐng)域。如果我們認(rèn)同基于主客二分的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，那么我們同樣沒有任何理由否定基于主客一體的體驗(yàn)心理學(xué)。從這個意義上，“體驗(yàn)心理學(xué)”作為一個學(xué)科完全具備其存在的必要和價值。

二、 體驗(yàn)心理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)

體驗(yàn)心理學(xué)既然不同于實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，那么在實(shí)驗(yàn)心理學(xué)普遍被認(rèn)為是科學(xué)的情況下，體驗(yàn)心理學(xué)是否也是科學(xué)的呢？這需要對體驗(yàn)心理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)進(jìn)行合乎邏輯的闡明。

“我—它”關(guān)系的心理研究存在明確的主體和客體之分，“我”是主體，“它”是客體，這種研究一定是價值中立的，也就是排斥價值的，只能關(guān)注事實(shí)，因而是冷冰冰的，是客觀的。這是實(shí)驗(yàn)心理學(xué)所以被認(rèn)為是自然科學(xué)的原因。

“我—你”關(guān)系的心理研究無主體和客體之分，或者說，在“我—你”關(guān)系中，“我”是主體，“你”同樣是主體。正如布伯所言：

原初詞“我—你”可被消解成“我”與“你”，然則“我”與“你”之機(jī)械組合并不能構(gòu)成“我—你”，因?yàn)椤拔摇恪北举|(zhì)上先在于“我”。而“我—它”卻發(fā)端于“我”與“它”之組合，因?yàn)椤八北拘陨虾笤谟凇拔摇薄?布伯，2015，第24頁)

布伯之所言堪稱精當(dāng)。在“我—它”關(guān)系中，作為主體的“我”建構(gòu)并主宰著“它”以及“我—它”關(guān)系。而在“我—你”關(guān)系中，“我”與“你”都是人格主體。這里的“我”是一個有別于“我—它”關(guān)系中“我”的“我”，因?yàn)檫@里的“我”是在對應(yīng)于“你”的關(guān)系中生成的，同時，“你”也是在對應(yīng)于“我”的關(guān)系中而生成的主體。顯然，在這里，“我”與“你”之間構(gòu)成了“交互主體性”(intersubjectivity)，也就是說，“我—你”作為一種整體的關(guān)系先于“我”與“你”并塑造著“我”與“你”。因此，在“我—你”關(guān)系中，“我”與“你”共同從“我—它”關(guān)系的冰冷狀態(tài)升華到一種意義和價值境界。可以看出，“我—你”關(guān)系內(nèi)在地蘊(yùn)含著意義和價值問題。

所謂“意義”，指的是一種基于事物和現(xiàn)象的超越性蘊(yùn)含，或者說是一種可能性的實(shí)現(xiàn)前景。“意義”的獲得，即意味著價值的存在。因此，所謂“價值”，也就是事物和現(xiàn)象的意義。譬如，接受別人奉送的茶水，其引發(fā)的生理學(xué)事實(shí)是解渴，而帶來的意義是友情(尤西林，1996，第21—26頁)。在這里，前者“解渴”是一個生理層面的事實(shí)，后者“友情”既是一個意義和價值，也是一個精神層面的事實(shí)。拋開價值只探討前者，是屬于實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的研究；而對后者的探討，則超出了實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的研究界限。

體驗(yàn)心理學(xué)既然是基于“我—你”關(guān)系的主客一體研究，在關(guān)注事實(shí)的同時，就必然關(guān)注意義和價值問題。顯然，在體驗(yàn)心理學(xué)中，事實(shí)與價值是融合的、不可分割的，體驗(yàn)心理學(xué)研究的事實(shí)一定是蘊(yùn)含意義和價值的事實(shí)。

因此，如果說實(shí)驗(yàn)心理學(xué)是自然科學(xué)心理學(xué)，那么體驗(yàn)心理學(xué)則是人文科學(xué)心理學(xué)。體驗(yàn)心理學(xué)是人文科學(xué)心理學(xué)，當(dāng)然也就屬于人文科學(xué)(the human science)這個大的學(xué)科領(lǐng)域。有學(xué)者為避免自然科學(xué)之“科學(xué)”語境，不愿意使用“人文科學(xué)”這個詞匯，而代之以“人文學(xué)”一詞，或用“人文學(xué)科”取代“人文科學(xué)”，這其實(shí)大可不必。如果對科學(xué)追本溯源，可以發(fā)現(xiàn)科學(xué)原本就是古希臘的人文?？茖W(xué)作為古希臘的人文在后世的發(fā)展中分化為自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)三大領(lǐng)域，如此理解在邏輯上是完全可接受的。此外，“人文學(xué)科”與“人文科學(xué)”的內(nèi)涵略有不同。人文學(xué)科(the humanities)是文學(xué)、語言學(xué)、藝術(shù)、歷史、哲學(xué)一類學(xué)科的集合名詞，主要在教育實(shí)踐中用于教學(xué)科目分類，它們各自內(nèi)容不同，但目標(biāo)一致；而人文科學(xué)則是基于這些人文學(xué)科群的內(nèi)在一致性的抽象與概括，它是與自然科學(xué)、社會科學(xué)相并列而存在的。心理學(xué)作為跨越自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)三大領(lǐng)域的交叉學(xué)科，其具體分支分別屬于這三大不同領(lǐng)域自有其內(nèi)在邏輯。正如實(shí)驗(yàn)心理學(xué)屬于自然科學(xué)，體驗(yàn)心理學(xué)當(dāng)然屬于人文科學(xué)。

體驗(yàn)心理學(xué)關(guān)注價值，因此是屬于“人文”的，但體驗(yàn)心理學(xué)也是屬于“科學(xué)”的。體驗(yàn)作為內(nèi)在活生生的經(jīng)驗(yàn)，其過程固然是千差萬別的、不可重復(fù)的，但體驗(yàn)就其結(jié)果而言也是可驗(yàn)證的可重復(fù)的(劉昌，2021，第66—74頁)。因此，體驗(yàn)心理學(xué)同樣是一門實(shí)證科學(xué)，是作為人文科學(xué)的實(shí)證心理學(xué)。如果將可驗(yàn)證性作為是否科學(xué)的一個重要屬性，那么，體驗(yàn)心理學(xué)當(dāng)然是科學(xué)的。實(shí)驗(yàn)心理學(xué)研究的可驗(yàn)證性表現(xiàn)在過程和結(jié)果中，而體驗(yàn)心理學(xué)研究的可驗(yàn)證性表現(xiàn)在結(jié)果上。當(dāng)然，由于體驗(yàn)心理學(xué)的研究范式不同于實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，對體驗(yàn)心理學(xué)研究結(jié)果的可驗(yàn)證性存在一定的彈性空間，這也是整個人文科學(xué)的特點(diǎn)。正如有學(xué)者指出，“人文學(xué)客觀性的證實(shí)來自大家心靈上的共同認(rèn)定，自然科學(xué)客觀性的證實(shí)來自于它的運(yùn)作的可重復(fù)性”(林安梧，2016，第9頁)。

在心理學(xué)史中，歸屬于人文科學(xué)心理學(xué)的心理學(xué)門派不少，如意動心理學(xué)、精神分析學(xué)、格式塔心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)、存在心理學(xué)、人本主義心理學(xué)、超個人心理學(xué)等(郭本禹，2019，第155—318頁)，體驗(yàn)心理學(xué)與它們的區(qū)別何在？體驗(yàn)心理學(xué)有不同于它們的獨(dú)特性嗎？“體驗(yàn)心理學(xué)”(experiential psychology)這個概念此前已經(jīng)存在，并非筆者提出，筆者發(fā)現(xiàn)這個概念在西方心理學(xué)界極少使用，卻非常適合用來詮釋中國傳統(tǒng)心理學(xué)。以儒道佛為代表的中國傳統(tǒng)文化極為重視“親身”在生命實(shí)踐中的作用，強(qiáng)調(diào)體會、體察、體認(rèn)、體知、體悟、躬行等內(nèi)在體驗(yàn)過程。儒家(儒教)的禮儀、道家(莊子)的心齋和坐忘、道教的內(nèi)丹、佛教的禪修等等，就修行而言，都生動地展現(xiàn)了體驗(yàn)的廣度和深度。尤其是道教的內(nèi)丹和佛教的禪修，現(xiàn)代自然科學(xué)在面對它們時展現(xiàn)出一種無可奈何的無力感，或斥之以偽科學(xué)，或干脆就忽視。從詮釋學(xué)的角度看，無論是自然科學(xué)心理學(xué)，還是如現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)、存在心理學(xué)、人本主義心理學(xué)、超個人心理學(xué)等人文科學(xué)心理學(xué)，它們都無法對儒道佛中的中國傳統(tǒng)心理學(xué)給予恰當(dāng)?shù)慕忉尅３瑐€人心理學(xué)在某種程度上接納了中國傳統(tǒng)心理學(xué)的部分思想，但對中國傳統(tǒng)心理學(xué)的廣度和深度的認(rèn)識還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，無法承擔(dān)中國傳統(tǒng)心理學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重任。這個重任只能由體驗(yàn)心理學(xué)來承擔(dān)。

三、 體驗(yàn)心理學(xué)的主要觀點(diǎn)、研究內(nèi)容和研究方法

總體上，筆者使用體驗(yàn)心理學(xué)一詞，是將體驗(yàn)心理學(xué)作為中國傳統(tǒng)心理學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化形態(tài)。如果要給體驗(yàn)心理學(xué)下一個定義，可以認(rèn)為體驗(yàn)心理學(xué)是主客一體的心理學(xué)，它研究生命主體的生命體驗(yàn)及其精神境界的提升，并由此理解生活的意義與價值(劉昌，2021，第66—74頁)。這里的主客一體并非是原始混沌的無主客體之分，而是具有主體意識的個體將客體主體化之后的主客一體，其所呈現(xiàn)出來的是“我—你”關(guān)系?？梢哉f，在體驗(yàn)心理學(xué)中，不存在客體，一切都是主體?！拔摇笔侵黧w，“你”也是主體，“他”或“它”同樣也是主體，山川日月花草無一不是主體，它們之間構(gòu)成了交互主體性的存在，營造了個體的生命世界。

《傳習(xí)錄》記載了王陽明與弟子外出游山的一則對話：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！?《傳習(xí)錄·下》)在王陽明看來，花與“你”“我”之間構(gòu)成了融為一體的存在，“你”是主體，“我”是主體，花同樣是主體，“你”與花之間生成了一種意義關(guān)系，正如“我”與花之間生成了一種意義關(guān)系一樣，這種意義關(guān)系就是主體間的情感認(rèn)同。

因此，體驗(yàn)世界必然是一個有情的世界，主體藉由情感而達(dá)到感通，由感通而獲得理解。這整個過程皆源于個體親身的實(shí)踐(即“躬行”)，并在躬行中得知(即“體知”)，知與行由此達(dá)成統(tǒng)一。故總體而言，體驗(yàn)是基于主客合一的，體驗(yàn)的過程是知情合一的，體驗(yàn)最終必然表現(xiàn)為知行合一。

所謂“知情合一”，其意思是說，在體驗(yàn)世界里，知與情是交錯雜糅在一起的，不可能像“我—它”關(guān)系下那樣知與情能明確分離開來。體驗(yàn)世界是一個有情的世界，同時也是主體能達(dá)到觸類旁通的感知著的世界。正所謂“寂然不動，感而遂通”(《易傳·系辭上》)，體驗(yàn)世界存在極其微妙的心理現(xiàn)象，隨著體驗(yàn)工夫的加深，體驗(yàn)世界的微妙性隨之呈現(xiàn)，《中庸》第二十二章所描述的正是這樣的狀態(tài)，“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。這是一個充滿了意義和價值的精神境界提升過程。《莊子·秋水》記載莊子與惠子(惠施)游于濠梁(濠水之橋)之上，莊子在濠梁上看見水中的魚“出游從容”，斷言這是“魚之樂”?；葑佑谑菃枺骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子反問道，“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子又說，因?yàn)槲也皇悄?，所以我不知道你；你不是魚，所以你當(dāng)然不知魚之樂。單從客觀認(rèn)識論的角度看，魚之樂是無法得知的，惠子顯然是勝出了。然而，莊子在這里涉及的卻是一個體驗(yàn)心理學(xué)的問題，魚對于莊子而言顯然也是一個主體，魚之“出游從容”對于莊子而言是一種快樂，也正意味著莊子此時的快樂。在這里，莊子與魚之間構(gòu)成了一個“莊子—魚”的交互主體關(guān)系，魚進(jìn)入了莊子的體驗(yàn)世界，魚之樂正是莊子之樂的體現(xiàn)。由此可看出，莊子之學(xué)與其說是哲學(xué)，不如說是莊子的體驗(yàn)心理學(xué)。體驗(yàn)是情感的，但不能單純歸結(jié)為情感，體驗(yàn)會獲得一種認(rèn)識(即“體知”)，這種認(rèn)識不是基于“我—它”關(guān)系的認(rèn)識，而是基于“我—你”關(guān)系的認(rèn)識。通過基于“我—你”關(guān)系的認(rèn)識，可直接把握事物的意義。隨著體驗(yàn)工夫的加深，可生發(fā)出智慧，最終達(dá)成基于價值的知行合一的狀態(tài)。

因此，凡涉及“我—你”關(guān)系的問題，都可以成為體驗(yàn)心理學(xué)的研究內(nèi)容。這些內(nèi)容大致包括意識、專注(心靈的沉浸狀態(tài))、同感共情、禪修頓悟、創(chuàng)造力或悟性(區(qū)別于理性)、智慧、幸福(幸福感)、生活的意義與價值等等，這些內(nèi)容多數(shù)都是融合事實(shí)與價值的主題。如果說實(shí)驗(yàn)心理學(xué)是強(qiáng)調(diào)價值中立只關(guān)注事實(shí)的心理學(xué)，那么，體驗(yàn)心理學(xué)是關(guān)注事實(shí)與價值融合的心理學(xué)?？傮w上，體驗(yàn)心理學(xué)的研究對象偏重于人的心理活動的精神性，也就是說，體驗(yàn)心理學(xué)強(qiáng)調(diào)心理學(xué)的人學(xué)性質(zhì)，因此，體驗(yàn)心理學(xué)是人學(xué)。

考慮到體驗(yàn)心理學(xué)承擔(dān)著中國傳統(tǒng)心理學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化這一重任，體驗(yàn)心理學(xué)應(yīng)該特別關(guān)注以下這幾個問題：(1)道教內(nèi)丹術(shù)的本質(zhì)是什么？如何給予其合理的現(xiàn)代心理學(xué)詮釋？(2)禪修頓悟的本質(zhì)是什么？如何給予其合理的現(xiàn)代心理學(xué)詮釋？(3)存在中國人特有的創(chuàng)造力嗎？或者說，存在著中國人特有的智慧嗎？(4)快樂或幸福是由內(nèi)在心靈決定的還是由外在環(huán)境決定的？宋儒所謂“仁者以天地萬物為一體”的萬物一體感是如何達(dá)到的？(5)儒道佛思想的本質(zhì)就是關(guān)于心靈的學(xué)問，從心理學(xué)角度看，儒道佛尤其是禪宗祖師們就是心理治療大師，由此可推論，中國化的心理咨詢和治療最有可能也最應(yīng)該在體驗(yàn)心理學(xué)領(lǐng)域突破并產(chǎn)生。如何才能做到這一點(diǎn)呢？如果中國化的心理咨詢和治療體系能夠建立，這將是中國心理學(xué)為世界心理學(xué)所能做出的獨(dú)特貢獻(xiàn)之所在。

總體上，體驗(yàn)心理學(xué)的人學(xué)特性決定了體驗(yàn)心理學(xué)的研究方法具有自身的特點(diǎn)，并且與實(shí)驗(yàn)心理學(xué)那種偏向自然科學(xué)的研究方法會有較大的區(qū)別。正如卡西爾所說，“人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。因此，數(shù)學(xué)絕不可能成為一個真正的人的學(xué)說、一個哲學(xué)人類學(xué)的工具。把人說成仿佛也是一個幾何學(xué)的命題，這是荒謬的?！?卡西爾，2004，第16—17頁)。實(shí)驗(yàn)心理學(xué)僅僅進(jìn)行事實(shí)判斷，是“說明”或“解釋”的心理學(xué)，不能探討意義和價值問題；而體驗(yàn)心理學(xué)是“理解”的心理學(xué)，不僅僅關(guān)注內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，還關(guān)注價值問題。據(jù)此，筆者在此嘗試性提出體驗(yàn)心理學(xué)的以下五種研究方法：

第一種研究方法是文本詮釋。體驗(yàn)心理學(xué)的主要任務(wù)之一是中國傳統(tǒng)心理學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，鑒于中國傳統(tǒng)心理學(xué)主要以儒道佛思想典籍為載體，其思想是以傳統(tǒng)特有的話語系統(tǒng)所表述的，而中國傳統(tǒng)心理學(xué)話語體系與現(xiàn)代心理學(xué)話語體系的部分不兼容性，決定了文本詮釋的極端重要性。同時，如果從心理體驗(yàn)的角度看待中國傳統(tǒng)心理學(xué)，可知中國傳統(tǒng)心理學(xué)的文本載體形式多種多樣，既包括儒道佛思想典籍，也包括文學(xué)作品、藝術(shù)作品(音樂戲劇繪畫)、儀式(包括文獻(xiàn)記載的和現(xiàn)今仍存留的)等等。這意味著文本詮釋的對象不僅僅是儒道佛思想典籍，還應(yīng)包括文學(xué)作品、音樂戲劇繪畫、儀式等等眾多形式。

文本詮釋雖然十分重要，但是中國傳統(tǒng)心理學(xué)的體驗(yàn)性決定了單純的文本詮釋是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。只有詮釋者擁有自身的實(shí)證(“體證”)工夫，文本詮釋才可能是到位的。因此，筆者將體證作為體驗(yàn)心理學(xué)的第二種研究方法。體證，顧名思義指的是親身實(shí)證。儒道佛與西方學(xué)術(shù)的最大區(qū)別在于，西方學(xué)術(shù)主要崇尚基于邏各斯的思辨，但中國的儒道佛學(xué)術(shù)必須建立在體證(修證)的基礎(chǔ)上。體驗(yàn)心理學(xué)的研究，必須擁有這種親身實(shí)證的工夫，才能對儒道佛思想達(dá)到契合的理解，從而有效地開展中國傳統(tǒng)心理學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。關(guān)于體證，儒道佛都提出了一些類似的方法，有“虛心”“靜觀”“虛一而靜”“心齋”“禪修”等等。在中國心理學(xué)界，彭彥琴教授使用了“內(nèi)證”一詞加以概括(彭彥琴、胡紅云，2012，第75—80頁)。所謂“虛心”“靜觀”，《老子·十六章》中佳句“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復(fù)”可概括之，程顥《秋日偶成》詩中佳句“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同”亦可概括之；所謂“虛一而靜”，源于《荀子·解蔽》所說，“心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜?！撘级o，謂之大清明”；所謂“心齋”，源于《莊子·人間世》所說，“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”。至于禪修，也有多種方式和門徑(如禪宗的漸修和頓悟)?？梢姡w證的方式是多種多樣的。至于陸游所說的“躬行”(“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”，陸游《冬夜讀書示子聿》)，則是更廣泛意義上的日常生活親身實(shí)證。通過親身實(shí)證的體證，由體知而獲得體悟，智慧便由此生發(fā)。

第三種研究方法是現(xiàn)象學(xué)描述。現(xiàn)象學(xué)描述是現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)發(fā)展出的一個研究方法，可以為體驗(yàn)心理學(xué)所用。體驗(yàn)心理學(xué)時刻面向著當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)，而現(xiàn)象學(xué)描述是對基于當(dāng)下的日常生活經(jīng)驗(yàn)的描述，這里的描述是基于內(nèi)部知覺的如實(shí)樸素的呈現(xiàn)，體驗(yàn)者必須擱置自己的任何先前假設(shè)，不作任何因果推論與解釋，也就是說，不能像實(shí)驗(yàn)心理學(xué)那樣從外部尋求心理現(xiàn)象發(fā)生的原因(崔光輝，2009，第136—144頁)。這種描述在于發(fā)掘日常生活經(jīng)驗(yàn)的變化性和多樣性，由此領(lǐng)悟并理解生活的意義與價值。

第四種研究方法是表達(dá)。體驗(yàn)最終需要通過一定的方式表達(dá)出來。只有通過表達(dá)，人的精神生活才成為可能，生活的意義與價值才能得到肯定。體驗(yàn)是極其豐富多樣的，這也意味著體驗(yàn)的表達(dá)需要多種方式。這既可以是行為的表達(dá)方式，也可以是語言的表達(dá)方式。語言的表達(dá)方式又大致可分成兩大類，一類是邏輯的表達(dá)，另一類是文學(xué)的表達(dá)。體驗(yàn)的邏輯表達(dá)要求運(yùn)用概念、判斷、推理這一套邏輯工具，將內(nèi)在體驗(yàn)言說出來，展現(xiàn)出一個有條理的心理學(xué)體系。這當(dāng)然是極其困難的，甚至是不可能的，因?yàn)閮?nèi)在體驗(yàn)往往是難以明晰言說的。在這種情況下，以具象思維通過類比的言說方式便成為一種選擇，這就是《老子》《莊子》《論語》《壇經(jīng)》等儒道佛思想典籍經(jīng)常采納的言說方式。另一方面，這也意味著文學(xué)在體驗(yàn)的表達(dá)方面具有更大的優(yōu)勢。中國歷史上大量的古典文學(xué)作品都是內(nèi)在體驗(yàn)表達(dá)的杰作，像屈原、陶淵明、王維、李白、杜甫、蘇軾、李清照、辛棄疾等人的文學(xué)作品更是其中的精華。文學(xué)是觸摸人之精神性的重要途徑，因此，從最深層的意義來說，文學(xué)就是一種體驗(yàn)心理學(xué)，或者說，文學(xué)是體驗(yàn)心理學(xué)的另一種呈現(xiàn)方式。反過來，分析文學(xué)作品，對文學(xué)作品進(jìn)行詮釋理所當(dāng)然成為體驗(yàn)心理學(xué)的重要研究方式，這又回到了筆者所說的第一種研究方法，即文本詮釋。

第五種研究方法是踐行。本質(zhì)上，踐行也是一種表達(dá)，即以行為或行動的方式表達(dá)。體驗(yàn)心理學(xué)植根于當(dāng)下的日常生活之中，它理所當(dāng)然要直面人的現(xiàn)實(shí)生活?？梢哉f，體驗(yàn)意味著行動，行動也意味著體驗(yàn)，體驗(yàn)最終一定表現(xiàn)為知行合一。因此，體驗(yàn)心理學(xué)是行動的心理學(xué)，是實(shí)踐的心理學(xué)，是知行合一的心理學(xué)。當(dāng)孟子說“我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)時，孟子的生命體驗(yàn)正表達(dá)為孟子的積極行動；當(dāng)王維隱居于終南山，“行到水窮處，坐看云起時”(《終南別業(yè)》)，其內(nèi)心極致的悠閑和無拘無束的生命體驗(yàn)如行云流水般涌現(xiàn)出來。由此可以看到，通過踐行，生活的意義與價值得到了最大程度的體現(xiàn)，這正是體驗(yàn)心理學(xué)的最高價值之所在。

四、 體驗(yàn)心理學(xué)的未來展望

至此，體驗(yàn)心理學(xué)作為人文科學(xué)的整體面貌已大致清楚地展現(xiàn)在讀者面前。考慮到實(shí)驗(yàn)心理學(xué)是心理學(xué)界的主流，體驗(yàn)心理學(xué)很可能面臨這樣的疑問：體驗(yàn)心理學(xué)是不是現(xiàn)代心理學(xué)發(fā)展中的一種倒退？現(xiàn)代科學(xué)實(shí)驗(yàn)心理學(xué)是從主體性和理性化中誕生出來的，其特點(diǎn)是基于主客二分的實(shí)驗(yàn)，是保持價值中立的客觀觀察。實(shí)驗(yàn)心理學(xué)為推進(jìn)心理學(xué)的發(fā)展作出了巨大貢獻(xiàn)。然而，現(xiàn)代科學(xué)高揚(yáng)主體性，強(qiáng)調(diào)主體對客體的掌控的同時，存在的意義卻被忘卻。顯然，現(xiàn)代科學(xué)給人類社會帶來了一種危機(jī)。實(shí)驗(yàn)心理學(xué)研究人的心理，卻完全忽視人的意義和價值，完全繼承了現(xiàn)代科學(xué)的特點(diǎn)。因此，主流的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)也同樣給心理學(xué)帶來了危機(jī)，解決這一危機(jī)的辦法是，在承認(rèn)基于“我—它”關(guān)系之實(shí)驗(yàn)心理學(xué)研究的科學(xué)進(jìn)步性的前提下，開展基于“我—你”關(guān)系下的體驗(yàn)心理學(xué)研究，積極關(guān)注人的意義和價值。從這個意義上，體驗(yàn)心理學(xué)不僅不是現(xiàn)代心理學(xué)發(fā)展的退步，恰恰是對實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的研究偏差的矯正，是科學(xué)心理學(xué)研究視野的進(jìn)一步拓展。更重要的是，體驗(yàn)心理學(xué)承擔(dān)著中國傳統(tǒng)心理學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重任，它將最有可能代表中國心理學(xué)在世界發(fā)出中國心理學(xué)自己的聲音。

顯然，體驗(yàn)心理學(xué)與實(shí)驗(yàn)心理學(xué)不是誰取代誰的問題，它們二者之間存在天然的互補(bǔ)性。也就是說，體驗(yàn)心理學(xué)與實(shí)驗(yàn)心理學(xué)不是相互排斥的，而是相互合作的。應(yīng)該注意到這樣一個事實(shí)，人時刻處在體驗(yàn)之中，雖然絕大多數(shù)人對此視而不見。心理體驗(yàn)是一個日常生活時間之流中時時經(jīng)歷的事實(shí)和現(xiàn)象，而心理實(shí)驗(yàn)則需要從日常生活中剝離并放到實(shí)驗(yàn)室中操控。當(dāng)然，這并不是說心理體驗(yàn)研究不需要實(shí)驗(yàn)室。盡管體驗(yàn)心理學(xué)這個概念目前還未引起注意，但體驗(yàn)心理學(xué)所關(guān)注的心理現(xiàn)象在實(shí)驗(yàn)心理學(xué)出現(xiàn)之前已被廣泛研究，過去2000年來中國傳統(tǒng)心理學(xué)對心理現(xiàn)象的研究即是如此。從這個意義上可以說，體驗(yàn)是實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)，是體驗(yàn)心理學(xué)在為實(shí)驗(yàn)心理學(xué)不斷提供豐富的研究資源，而不是相反。這方面最典型的例子就是正念冥想(“禪修”)。沒有實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，科學(xué)心理學(xué)難以進(jìn)步；但沒有體驗(yàn)心理學(xué)，科學(xué)心理學(xué)必將走向異化。由此可知，體驗(yàn)心理學(xué)與實(shí)驗(yàn)心理學(xué)二者一起才能構(gòu)成完整意義上的心理學(xué)大廈。二者缺少其一，心理學(xué)必然殘缺不全。

自科學(xué)心理學(xué)誕生以來，人類已取得了技術(shù)上的飛速進(jìn)步，到今天技術(shù)已經(jīng)主宰著人類生活的方方面面，人類已全面進(jìn)入數(shù)字化時代，隨著“元宇宙”(metaverse)概念的提出，人類正被技術(shù)深度鑲嵌在數(shù)字生活空間中。在數(shù)字化時代的技術(shù)改造和優(yōu)化方面，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)將發(fā)揮更大的作用，但與此同時，生活的意義與價值問題將越來越凸顯，這意味著體驗(yàn)心理學(xué)的地位將越來越重要。在數(shù)字化時代，心理學(xué)似乎正成為人們的日常生活方式。如果說心理學(xué)是一種生活方式，那么，正是體驗(yàn)心理學(xué)才使心理學(xué)成為一種生活方式。