劉鮮鮮,朱 冶

(1.華中科技大學 人文學院，湖北 武漢 430074；2.夷陵中學，湖北 宜昌 443111)

明代中后期，陽明心學廣為流行。然因陽明學在工夫教法上不甚嚴謹，以及部分陽明后學存在輕視修養(yǎng)工夫等弊病，①自王陽明(1472—1529)去世后，陽明后學對其師學術主張尤其是“良知”之說進行不同闡釋，并且出現(xiàn)了“今之談學者多認良知大淺，而言致良知大易”②的現(xiàn)象。隨著陽明后學流弊愈演愈烈，王學內(nèi)部出現(xiàn)了修正王學的新趨勢，代表人物如羅洪先(1504—1564)、黃綰(1477—1551)，以及早年“出入朱陸”晚年“由王返朱”的薛應旂(1500—1574)等，均針對陽明后學所出現(xiàn)的問題采取了一系列救弊措施。③

松江府士人陸樹聲(1509—1605)亦是中晚明王學的修正者之一，他歷仕嘉靖、隆慶、萬歷三朝，官至禮部尚書，是明代嘉萬時期較有影響的學者型官員。陸樹聲雖未入《明儒學案》，也不以理學名家，但他的學思表現(xiàn)在中晚明士人中頗具代表性。陸樹聲生活于陽明學說由盛轉衰的階段，他在認同陽明學說的基礎上，注意反省陽明后學的諸多流弊，還與陽明后學的中堅力量王畿(1498—1583)、徐階(1503—1583)等人交游密切。陸樹聲崇尚平正的學術傾向，為東林學派的形成與發(fā)展提供了思想資源。學界關于陸樹聲的研究多集中在文學方面，他的理學思想尚待補益。④本文初步考察陸樹聲學術傾向的表現(xiàn)與意義，以探究中晚明學者對陽明學說的實際態(tài)度與行動。

一、尊王疑朱

明初確立程朱理學為官方學說，并頒行《四書五經(jīng)性理大全》作為天下士人學習程朱理學的必讀書。⑤隨著程朱理學的官學化進程，理學末流之弊日漸浮現(xiàn)，明中后期學者對此多有反思。陸樹聲同樣反思中晚明士人專守朱子經(jīng)傳而遠離“明經(jīng)”的弊病。在此基礎上，他尊奉陽明學說，參與陽明后學的講會，并與陽明后學中堅人物王畿、徐階等關系交好。

(一)批判士人遠離“明經(jīng)”之旨

陸樹聲以《春秋》經(jīng)中嘉靖二十年(1541)進士，⑥他始終秉持對程朱理學末流之弊的反省和警惕。陸樹聲批評士人沉溺“俗學”，陷入“訓詁詞章”之學的現(xiàn)象，主張回歸“明經(jīng)”之學。在考中進士六年后，陸樹聲在《送水南沈先生序》一文中系統(tǒng)闡述了這一觀點。⑦

首先，陸樹聲不滿中晚明士人不明朱子圣學真諦，僅在舉業(yè)上專守程朱傳注以謀求功名利祿的做法。因沈先生以治《詩經(jīng)》為專長，陸樹聲便以《詩經(jīng)》為例，指出漢代治《詩經(jīng)》的大家先后有齊、魯、韓、毛四家，四家“互相磨訂”。后毛詩因鄭玄(127—200)作箋注而盛行，其他三家遂廢。而當朱熹(1130—1200)《詩集傳》出，毛詩鄭箋亦廢。然而士人治《詩經(jīng)》者專守朱子《詩集傳》，卻對“三百篇指要”不甚了解。早在陸樹聲之前，元明學者已對朱學末流之弊多有警戒。如元中后期大儒吳澄(1249—1333)已深刻意識到學者陷入記誦詞章等不良現(xiàn)象，故有意避開四書并撰作《五經(jīng)纂言》。⑧明中期學者如楊守陳(1425—1489)、周洪謨(1420—1491)、王恕(1416—1508)、蔡清(1452—1508)等則通過修正官定《四書五經(jīng)性理大全》來挽救朱子學末流僵化、功利、脫離現(xiàn)實等問題。⑤嘉靖時學者何良俊(1506—1573)也提出科舉考試中專尊程朱之學而難得真才的觀點。⑨事實上，明代經(jīng)學具有科舉化的特點，而經(jīng)學科舉化雖存在諸多弊端，但科舉與治學研經(jīng)并不沖突。陸樹聲并不反對官定程朱理學，他反對的是士人追求詞章之學而帶來的空疏膚淺之風。

在前輩學者研究的基礎之上，陸樹聲提出通過“明經(jīng)”的做法來回歸真正的“六經(jīng)之學”。“明經(jīng)”應是明于經(jīng)術，陸樹聲認為出現(xiàn)“六經(jīng)之學不講”這一現(xiàn)象的標志是經(jīng)生不能“舉指要以發(fā)明諸家”。⑦陸樹聲從學與教等方面闡述“明經(jīng)”的主張，他指出：“近世學經(jīng)者，主以肄文，由其所誦說以資于訓詁、詞章、比偶、聲句。而世儒緣是以捷榮名，倖一第即棄去不講。又講師所授，一皆剿說窾言，以便于訓詁、詞章、比偶、聲句，而名家之指要漫無所省。其郡縣之師，如古稱博士、學官云者，職止于程課升散，無明經(jīng)之責。而其上徒以升斗之祿輕任之，雖其子弟，亦無有得其師說而守之者。”⑦陸樹聲批評士人專守朱子經(jīng)傳而不了解治經(jīng)名家主旨、假借經(jīng)學之名而工詞章之學、追名逐利以及講經(jīng)者剿說空言等不良現(xiàn)象。至于如何能規(guī)避士人專守朱子經(jīng)傳的問題，陸樹聲仍以《詩經(jīng)》為例，他指出古代治《詩經(jīng)》者尚能“尋墜緒于三家，搜未亡于毛鄭”，了解治經(jīng)名家各自的主旨，然而至少自嘉靖以來，學者中已存在“誦說朱傳守一家而不能舉其義”的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象與“博士、學官之教不立，而士工詞章乏明經(jīng)之實”有較大關系。陸樹聲還認為如今的士人不能“明經(jīng)”，最大的原因在于士人追求“易售”的詞章之學。⑦陸樹聲在《松江府重修儒學記》一文中也指出當今士人重視詞章之學的現(xiàn)象?？梢?，他仍希望借助“教”的力量來改變這一現(xiàn)狀。

總之，陸樹聲深為不滿士人研習經(jīng)學背離“明經(jīng)”之旨的現(xiàn)象。他對士人專守程朱經(jīng)傳，教者善談空言、墨守成規(guī)等現(xiàn)象頗有微詞，認為關鍵原因是士人追名逐利，寧愿學習詞章之學也不愿“明經(jīng)”。陸樹聲此舉，是中晚明學者深入反省朱學末流之弊的體現(xiàn)。

(二)肯定陽明學說

王陽明首倡“致良知”學說，意在矯正程朱學者“支離”弊端。劉宗周(1578—1645)認為，王陽明“以救學者支離眩騖、務華而絕根之病，可謂震霆啟寐、烈耀破迷，自孔孟以來，未有若此之深切著明者也”。陸樹聲對于陽明學的價值有清晰認識，他指出“陽明致良知之說，病世儒為程朱之學者支離語言，故直截指出本體”。陸樹聲肯定陽明學說主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

陸樹聲贊賞友人董啟、董啟父親、董啟從祖父三人從游陽明的做法。陸樹聲與董啟交情頗深，他在嘉靖四十四年(1565)為董啟作《三同道人記》一文，文中記載道：“予聞董氏其先有從陽明先生于天泉者，晚得聞道陽明先生，所為記從吾道人者，君從大父也。而君父郡博中山，陽明許其志道尤篤，乃知董氏世多賢者。以君之賢，使得從游陽明，在弟子列，豈特以經(jīng)生自命哉……予生晚，不及掃陽明之門，求從吾道人、中山者與之質疑請益，晚獲與君游，盡聞其所得于先生長老者以私淑，則予方幸君，君亦何有于予也？”

從吾道人即董澐(1457—1534)，黃宗羲(1610—1695)《明儒學案》將其列入《浙中王門學案》，他曾向王陽明問學，是陽明學說的信從者。陸樹聲對董澐評價頗高。萬歷十八年(1590)，他作《陸學士題跋·董蘿石日省卷》一文贊揚從吾道人董澐自省的行為。陸樹聲指出：“此蘿石道人(即董澐)錄以自省，就正陽明先生者也。方是時，蘿石年且七十矣，猶勤勤問學若此。近世學者挾勝心護視己短，外飾辯以夸口耳，酬一言片語為契勘。而世亦無深錐，痛扎中病而藥之者，視此可發(fā)深省矣?！倍瓭返摹稄奈岬廊苏Z錄·日省錄》一書記錄了他對待日常小事的言行及心理，表達內(nèi)心的疑惑和自我反省。他作此書，意在將每天自省之事問教于陽明，嘉靖四年(1525)，王陽明作出相關回復。實際上，董澐的做法不僅帶有自我反省的意味，“余日自省，懼其忘也，每錄之以請，先師一一批示”，亦可見其信服陽明學說。陸樹聲認為讀此語錄發(fā)人深省，更多應是稱贊董澐晚年勤于問學且善于自我反省的做法，同時還有對近世學者存在因懷有好勝之心而粉飾巧言虛浮之風的不滿與批評。陸樹聲欣賞董澐，其中既包含他對董澐學習陽明學說的認同，又體現(xiàn)了他對陽明學說的尊崇之意。董啟之父亦信服陽明學說，以至王陽明評價其“志道尤篤”。

陸樹聲還用王陽明歷經(jīng)磨難而獲得致良知學說的事跡來激勵友人。他曾以王陽明困于龍場卻提出良知之學來勸慰失意友人董傳策(1530—1579)。陸樹聲稱：“昔陽明先生首倡良知之學，勛名氣節(jié)，震耀天下。而先生自敘，乃謂困于龍場三年而后得之。譬諸天道，風霰、雷霆各一其時，然雷霆鼓舞萬物，昭蘇啟蟄，皆自風霆之嚴凝翕聚者為之。此屈伸剝復之機，君子所資為動忍之益者也。兄(即董傳策)今所處得無似之乎？”陸樹聲寫此信的時間應正值董傳策謫戍南寧期間(1558—1567)。陸樹聲認為陽明首倡良知之學使天下為之震動，強調(diào)陽明悟道艱難，卻終獲良知之學，贊賞陽明在困苦中習得良知之學。而陽明處磨難中而絕處逢生的經(jīng)歷，正類似君子經(jīng)歷磨難而增其所不能，并以此勉勵友人?？梢?，陸樹聲肯定陽明戰(zhàn)勝磨難而獲得良知之學的行為，亦表明他對陽明學說的欣賞之意。

除此之外，陸樹聲還參與陽明后學講會活動。嘉靖四十五年(1566)前后，陸樹聲曾表達愿意跟從周思久(1527—？)一同參加陽明講會之一的“復陽會”，陸氏稱“仆前月已上章丐休，更逾月可得請。當從公于復陽會中”。周思久是嘉靖三十二年進士，為耿定向(1524—1596)與李贄(1527—1602)共同的朋友。而陸樹聲在陽明講會中應具有較大影響，以至于耿定向曾猜測張居正(1525—1582)以陸樹聲等人為標的以達到禁講學的目的。

(三)陽明后學王畿、徐階的評價

陽明后學王畿、徐階等頗為推崇陸樹聲，對其評價較高。王畿、徐階在陽明后學中有重要的地位。王畿，字汝中，別號龍溪，黃宗羲《明儒學案》將其列入《浙中王門學案》，由此可知，他在陽明學說的發(fā)展中起著重要作用。徐階，字子升，號少湖，又號存齋，黃宗羲《明儒學案》將其列入《南中王門學案》。盡管徐階在眾多陽明后學中并沒有突出的學理建樹，但在促進陽明學形成撼動天下之勢上居功厥偉。

王畿與陸樹聲關系密切。王畿的門人陸光宅(1535—1580)認為王畿與陸樹聲交情深厚，且王畿之子與陸光宅一同從學于陸樹聲。正因為如此，王畿在陸樹聲七十大壽時曾撰文以賀：“余自八十以來心戒，不為應酬文，乃者同心之言，非戒例也?！蓖蹒芤草^為推崇陸樹聲，他曾于萬歷元年(1573)前后寫信給陸樹聲，認為陸樹聲不僅深信陽明之學，還有得于禪理。如王畿所言，陸樹聲“深信先師(即王陽明)之學，又深有得于禪理，同異毫厘之間，辨之已久”。除此之外，王畿還希望陸樹聲勉勵同鄉(xiāng)徐階向衛(wèi)武公(前861—前758，春秋衛(wèi)國國君姬和)學習，不以年老自居，即使晚年仍要有所作為，“時時以武公(即衛(wèi)武公)不愧屋漏之學相詔勉”，做到“灑掃庭內(nèi)，法行自近”，以此來示訓鄉(xiāng)人，從而使“圣學彌有光于世”，有利于傳播陽明學說。

徐階推薦陸樹聲為陽明年譜作序。萬歷二年(1574)前后，徐階曾向陽明高弟之一的錢德洪(1496—1574)推薦陸樹聲，認為陸樹聲是為陽明年譜作序的合適人選。值得注意的是，錢德洪一生以傳播陽明學說為己任，在傳播陽明學說和整理陽明文獻上，貢獻甚大。徐階曾受錢德洪之托為陽明文集作序。徐階寫完此序后，又向錢德洪推薦陸樹聲為陽明年譜作序。徐階稱：“平泉(即陸樹聲)志學甚篤，《年譜序》兄須以屬之，不獨終續(xù)編之初意，亦庶幾可為新刻重也。承示欲扁舟往來，甚幸。此間亦與平泉約月會一二次，共明此學屬平泉。”

綜上所論，陸樹聲生活于陽明心學盛行的時代，他既反思中晚明士人專守朱子經(jīng)傳而遠離“明經(jīng)”的弊病，同時又肯定陽明心學，尊奉陽明學說，還參與陽明后學的講會活動。從陽明后學王畿、徐階等對他的推崇，亦可見陸樹聲與陽明心學之間的關聯(lián)。而王畿、徐階在陽明后學中有重要地位，二人對陸樹聲的評價之高以及推崇之意，或與陸樹聲篤信陽明學說有關，抑或是陸樹聲的聲望有益于陽明學說的傳播。

二、修正王學

陸樹聲之學，在尊王疑朱的基礎上，體現(xiàn)出修正王學的時代新特點。他對陽明從祀的重要問題有自己的態(tài)度，對陽明后學的虛談風氣和近禪化傾向有深入反思和積極修正。陸樹聲修正王學的具體做法，具有積極的時代意義。

(一)對陽明從祀的態(tài)度

孔廟從祀制度與政治、學術等關系緊密，陽明從祀在陽明學說的傳播過程中意義重大。陽明從祀孔廟意味著其學術得到官方認可，王陽明于萬歷十二年(1584)正式獲得從祀，但其歷程曲折異常，而陽明從祀問題的激烈爭議集中在隆慶六年(1572)至萬歷元年七月之間。有研究者認為，時任禮部尚書的陸樹聲在陽明從祀問題上，“固然因體弱生病才不能主持重要的會議，個人也沒有明確反對此事的文字留下，卻其實沒有給予熱心支持”。

萬歷元年，擔任禮部尚書一職的陸樹聲確實在陽明從祀一事中有重要影響。陸樹聲的這種影響可從王畿、張居正等人的言行中略見一斑。對王畿而言，陸樹聲是他平素的學術講友，他認為陸氏會支持陽明從祀一事。王畿甚至還向陽明之子王龍陽透露：“虬峰巡院(即謝廷杰)深信老師之學，凡崇重表揚無所不至，茲特疏從祀于朝。陸平泉公職有所專，當身任不二，在位諸公諒必贊成，亦公論之不容泯也。”謝廷杰，嘉靖三十八年(1559)進士，在促成陽明從祀一事上用力頗多。由王畿此言，亦可見身為禮部尚書的陸樹聲在陽明從祀一事上的重要作用。為確保陽明從祀之事萬無一失，王畿又寫信給陸樹聲，稱“公當局可無虛發(fā)，百凡惟委曲主持以求必濟”，希望陸樹聲能支持陽明從祀一事。

雖未見陸樹聲給王畿的回信，然陸樹聲的態(tài)度可見于時人的評價當中。當時的首輔張居正稱：“陽明先生從祀事，以宗伯(即陸樹聲)病，不能會議，久稽題覆，好事者遂乘間而詆之?！痹趯Υ柮鲝撵胍皇律?，張居正是不積極支持的。他將給事中趙思誠的乘機發(fā)難，歸咎于時任禮部尚書陸樹聲因病不能會議而拖延題本奏覆所致。即使張居正的此番言說存在偏頗之處，陸樹聲確實是不熱心支持陽明從祀的。在萬歷元年十二月陸樹聲致仕前，陽明從祀的奏疏都沒獲得禮部覆請，這與時任禮部尚書的陸樹聲自然有較大關系。

陸樹聲的好友陳繼儒(1558—1639)曾提及他在陽明從祀一事上的態(tài)度，“陸平翁(即陸樹聲)為宗伯時，議陽明先生從祀，平翁不欲輕復。俟論定而后議上，時陶公大臨云：‘上不難以伯爵酬公，何況廟祀？’平翁云：‘伯爵者，朝廷報功，一代之典。從祀，萬代之典。’卒不能奪。后南中科道至，參論陽明先生。平翁云：‘此又多事矣?！碧沾笈R(1526—1574)是王學的信從者，亦積極支持陽明從祀。南中科道應指鐘宇淳(1545—1586)，在疏請陳獻章、王陽明從祀之事未定時，他曾有“文成之學，羽翼六經(jīng)，得伊洛正脈。白沙為康節(jié)流亞，二臣應祀典”之言。

從陸樹聲對待陶、鐘二人的反應可知，陸樹聲贊同陽明封爵，但不積極支持陽明從祀。其原因在于從祀具有“明道”之意，而且從祀之人應是值得萬世表率的人。在陸樹聲看來，陽明從祀的關鍵在于“明道”和“萬世之公”，軍功與從祀似乎關系不大。其實，早在弘治年間，學者程敏政(1445—1499)就集明初以來從祀儒者相關論述之大成，認為從祀儒者的德行表現(xiàn)遠重于學術成就。而陽明從祀的爭議，表面上是時人對陽明的學術事功看法不一、使用不同的手段支持或反對陽明從祀，實質上也是對儒者從祀孔廟標準存在不同的認識。

陸樹聲對陽明從祀的態(tài)度受到后世學者的關注。直到清代，陸樹聲對陽明從祀“爵以酬功，一代之典，封伯，宜也。祀以明道，萬世之公，從祀不可也”的態(tài)度仍被提及。清代曾任大學士的梁國治(1723—1787)在“萬歷十二年十一月以王守仁、陳獻章、胡居仁從祀”條中提到：“先是言官屢請以三人從祀，惟居仁眾議無異。獻章、守仁與論不一，禮臣陸樹聲持之甚力，陶大臨議不能奪。至是禮臣沈鯉請獨祀居仁，而大學士申時行等內(nèi)主守仁揭薦，遂令三人并祀?！标憳渎曉陉柮鲝撵胫械淖饔煤陀绊懣梢娨话?。

陸樹聲對陽明從祀的不積極支持態(tài)度，來自他對陽明后學流弊的清醒認識。他認為陽明學尚不能承擔“萬代之典”的重責。正因如此，陸樹聲對陽明后學諸多問題提出批評。

(二)反對高談玄論的虛談之風

陸樹聲不滿嘉隆之際出現(xiàn)的高談玄論、不講實際的講學風氣，認為這種講學之風會加重浮虛之習。萬歷八年(1580)，陸樹聲在其撰寫的《清暑筆談》一書中指出：“近來一種講學者，高談玄論，究其歸宿，茫無據(jù)依。大都臆度之路熟，實地之理疏，只于知崇上尋求，而不知從禮卑處體究，徒令人凌躐高遠，長浮虛之習，是所謂履平地而說相輪，處井干而談海若者也?！?/p>

陸樹聲重申王陽明致良知的核心在于“致”。他批評陽明后學中“往往詳于講良知，而于致處則略，坐入虛談名理界中”的現(xiàn)象。他還特別以佛家的譬喻來解釋其看法：“如禪家以無言遣言，正欲掃除前人窠臼，而后來學人，復向無言中作窠臼也?！标憳渎晱娬{(diào)踐行良知正是陽明學的核心要義，然而陽明后學沉浸于虛談之風，反而背離了陽明學說的本來面目。他在與好友萬士和(1516—1586)的信中，也提到“近來流輩快說名理，至稽之履蹈，茫無實際”。陸樹聲還指出陽明后學中講求“致良知”的學者存在此種傾向，即“推極而行其所知之，謂如以良知作解，而于致處失體驗，以口耳領略疏踐履者，失千里矣”，詳細解釋“良知”，在“致”處只注重用“口耳”來表達，卻疏于行動。這段話出自陸樹聲為上文提到的支持陽明從祀的鐘宇淳撰寫的墓志銘。鐘宇淳究心理學，曾向魏時亮(1530—1591)和鄒元標(1551—1624)探求理學，并且“服膺王文成，至胡、薛二公，始終不為北面”。

陸樹聲與耿定向探討學問時，曾對陽明后學中存在的虛談風氣提出意見。他指出：“仆觀近習，往往痼在名利，居身于欲境中，而高談性命、神圣之域，闊略于身心克治之功。以為向上一路專事言說，譬之病在膏肓，不求針砭而妄意于還丹大藥，述方壺圓嶠神仙渺茫之說？而不知病已入于鬼錄矣?！彼嵝压⒍ㄏ颍骸罢毺崴捍苏Z，中其膏肓，使問者皆發(fā)深省，反之身心，知所愧怍，如瞑眩一番，以脫沉痼，此則斯世斯道之幸耳。彼虛見而高談者，是舍針砭而馳意于還丹大藥者也?！?/p>

實際上，王陽明晚年時已經(jīng)認識到“致良知”學說可能導致虛談的流弊，因此告誡錢德洪、王畿二人在傳播其教旨時，應將本體與工夫結合，即頓悟與漸修結合。陽明后學在傳播“致良知”學說時確實出現(xiàn)虛談的現(xiàn)象。王畿曾指出，在僅僅距離陽明去世三十多年的時間里，陽明后學圍繞良知之說已產(chǎn)生了多達六種不同的說法。王畿還進行詳細論述：“此皆論學同異之見，差若毫厘，而其繆乃至千里，不容以不辨者也?！?/p>

陸樹聲強調(diào)“致”良知，不乏同道。明末清初著名學者孫夏峰(1584—1675)提出：“陽明良知之說，著力在‘致’字，故自謂龍場患難死生之后，良知方得出頭。龍溪時而放下‘致’字，專言良知。其究也，遂有認食色以為性者，言不可不慎也。念庵(羅洪先)每提戒慎恐懼，為龍溪忠告，見良友切磋之益。”江右王門的重要代表羅洪先，是挽救陽明后學流弊的核心人物。

陸樹聲與羅洪先都認為陽明學需回到“深造”與“自得”。陸樹聲在《念庵羅太史與少魯別語》跋文中指出：“近世談學者，往往從言說上掇拾，思想處湊泊，方其拈起似實，放下則落虛空。然就其拈起處，已是倚靠摸索，非真得也。如念庵所謂不落思想、不落言說云者，非絕思想、斷言說之謂也。就思想、言說處，倚著即非自得也?！标懯厢橅井敃r講學者的空疏弊病，認為其本質在于沒有“真得”。“不落思想、不落言說”出自羅洪先與前來問學的吉安府推官周弘祖(號少魯)的論學之語，羅洪先有“落思想者，不思即無；落存守者，不存即無”之言。陸樹聲則強調(diào)這并不是要隔絕思想、斷絕言論，而是要有真正的“自得”。

陸樹聲指出學問“自得”的方法就是“深造”，有自得才能真正獲得“良知”，否則只能是無本之源。他稱：“蓋學惟深造乃能自得，故從實地致力尋求得來者，深造也，與之合一處則逢原矣。彼舍深造而談自得，假湊泊為逢原者，失千里矣。余往在山中，見一二初機講學者，向余言‘近見念庵集中，語多商量，疑此老尚未究竟’。不知念庵從實地上尋求，與向人窠臼中安身以為究竟者不同也。為此言者，可謂自家失卻一只眼矣?！标憳渎曇虼藢χ铝τ趶膶嵉貙で蟮牧_洪先十分欣賞，兩人都旨在致力于拯救陽明后學“略致處”的弊端。

總之，陸樹聲認同王陽明提出的“致良知”學說，并尤其強調(diào)其中的“致”，以救弊陽明后學汲汲于講良知卻忽略踐行良知的做法，從而糾正陽明后學中存在的高談玄論的虛談之風，由“深造”而回歸真正的自得之學。

(三)警惕“躋陽明而為禪”

中晚明盛行出儒入佛、援佛解儒的學風，陽明心學流變更是儒佛合一、儒佛相濫的思想產(chǎn)物。陽明后學中王畿、羅汝芳(1515—1588)、王艮(1483—1541)等常被視作是“躋陽明而為禪”的典型代表。明末清初時期的黃宗羲稱，王畿“直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也”。由于王畿講學名噪一時，聽者眾多，對士風影響甚大，學者對此多有警惕和反思。王門弟子黃綰(1477—1551)較早指出并嚴厲批評王畿思想的近禪化傾向。

陸樹聲十分警惕陽明后學中“躋陽明而為禪”的現(xiàn)象。他談到：“所論天地萬物一體，此吾儒本來面目，人人具足。近學者往往駕禪說以足之，此衣珠而乞途者也?！比f物一體的理論是宋明理學的核心命題，“由二程子經(jīng)過朱子陸象山以至于王陽明，莫不言之”。王陽明的“萬物一體之仁”，涵蓋追求內(nèi)心生活的高遠精神境界和宇宙體驗的特質，更在價值觀上表現(xiàn)出對生民苦難迫切的悲憫情懷，還明確引導“致良知”實踐方向朝向親民的社會實踐。陸樹聲舉《妙法蓮華經(jīng)》中“衣珠”的故事，比喻人人自具良知，不需借禪說為“寶珠”。

陸樹聲與佛教的關系密切。他生前身后都與禪有較大聯(lián)系，他年少在禪寺讀書，致仕歸家多游覽禪寺，去世后其祠堂也建在禪寺附近。陸樹聲在給屠隆(1542—1605)的信中自稱“獨以平生嗜退，性尚僻寂，時依禪乘以消余日”。耿定向曾指出陸樹聲好佛的特點，“夫近士大夫好佛者，如吳旺湖、陸平泉之修潔，近佛之清凈；趙大洲、陸五臺之剛簡，近佛之直截；羅近溪之寬和，近佛之慈悲。皆就其質之所近入佛語而投其所好，余未嘗不敬之愛之也”，并肯定陸樹聲學行的“清凈”特色。

然而，陸樹聲與王畿等人的近禪化傾向迥異。陸樹聲的好友莫如忠(1509—1589)曾談到“或謂‘先生(即陸樹聲)之學有助于禪解者良多’”，那是因為不知道陸樹聲“其趣道誠深，實函百氏之指而一之，而中有獨詣者淵乎”。陸樹聲的門生馮時可(約1547—1623)更有詳盡論述，馮時可稱：“(陸樹聲)學則以崇禮為實地，以致和為實功，以主靜收攝不容一物為日用，固當代真儒也。今為祠于佛地，豈顧叔時(即顧憲成)所謂與般若有緣者乎？不知先生雖從佛而來，非從佛而修。故謂其以儒道兼佛則可，謂其以佛道資儒則非也！”由此可知，陸樹聲對佛教的態(tài)度的確與王畿等人有別。

陸樹聲針砭陽明后學急于求悟的現(xiàn)象，不僅遠離圣學也誤讀了禪學。首先，陸樹聲認為儒學與佛學有本質不同。陸氏稱：“釋氏隨緣應用與吾儒物來順處，二者固是有別。至其隱微纖密、體驗得力處，各自有真宰在此中，無言語棲泊。而學者多易言之，往往支誕。務高遠者，墮玄虛。獵知見者，疏履蹈。所謂悟門多者，實地愈遠，此臧谷亡羊之喻也。而一二賢者就其見處高明，直截領悟，遂據(jù)以立教指示學者。”他認為，陽明后學以佛學入儒學，容易“走火入魔”，陷入玄虛與空疏。上文中的“一二賢者”應指的是王畿等以“直截領悟”為治學方法的學者。王畿曾有“如此方是毋自欺，方謂之王道，何等易簡直截。后世學者，不能自信，未免倚靠于外。動于榮辱，則以毀譽為是非；惕于利害，則以得失為是非。攙和假借，轉折安排，益見繁難，到底只成就得霸者伎倆，而圣賢易簡之學，不復可見”之言。

陸樹聲引述明中期重要學者魏校(1483—1543)對“以講為學”的批評，來輔證自己的觀點。陸氏稱：“不知學者根器既別，復不能領會立教者之指，妄意高遠，獵虛捕影。稍憑知見，則分別名相，離析字義，以是求悟，如莊渠先生(即魏校)所謂‘以講為學’是矣。縱有悟處，亦涉影響，究其實際，隱微纖密處，茫無據(jù)依。至應事接物日用中，作何承當？如此者，不惟不知圣學，亦且不知禪矣?！蔽盒Ｔ鴦衩汔u守益(1491—1562)以“圣門訥言敏行”為教，并提示他：“雖然講學者眾，世道固甚可喜，而亦甚可憂，何也？講而不學者眾也，是以講為學者也?！标憳渎晱娬{(diào)“致”良知的主張，正與魏校的見解相合。陸樹聲警惕陽明后學“躋陽明而為禪”的觀念，也與魏校批評學者“以講為學”不良習氣相一致。

陸樹聲警惕學者急于求悟，反流為禪的傾向。他指出：“嘗見近時學者急于求悟，躐等上達，至近里處反覺鹵莽，如宋儒所謂，悟發(fā)太早，不知悟處。原非實也。”陸氏所言宋儒故事，正是程顥(1032—1085)告誡謝良佐(1050—1103)為學方法之事。謝良佐晚年記述：“曾往見伊川，伊川曰‘近日事如何？’某對曰：‘天下何思何慮。’伊川曰：‘是則是有此理，賢卻發(fā)得太早。’”謝良佐由衷感謝程氏的教誨：“當初若不得他(即程頤)一句救拔，便入禪家去矣。伊川直是會鍛煉得人，說了又卻道，恰好著工夫也?！标憳渎晫Υ松钣懈杏|，他曾對晚明重要官員沈一貫(1531—1615)談到：“如程伯子答上蔡(謝良佐)，謂此悟發(fā)得太早也?！标懯辖杷稳濉拔虬l(fā)太早”之喻，警惕陽明后學“躋陽明而為禪”。

總之，陸樹聲雖肯定王陽明的功勛，但不積極支持陽明從祀。他對陽明后學流弊有著清醒的認識，尤其反對其高談玄論、略于踐行的學問風氣。陸樹聲認為只有回歸深造與自得，才能真正“致良知”。在中晚明儒釋道合流的思潮之下，陸樹聲的學問雖與佛教關系密切，卻遠非王畿等人的近禪化傾向，而是警惕陽明后學急于求悟，陷入虛玄與空疏，從而“躋陽明而為禪”的趨向。

三、平以濟世

陸樹聲的學問最終形成平正中庸的特色。東林學派的代表人物顧憲成(1550—1612)對此有深入體認，顧氏稱：“余有味乎先生之所謂平也?？鬃硬辉坪?，‘天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也’。何以不可能？中而系諸庸，言平也。平無奇，非可以意見播弄也；平無辟，非可以意念把持也；平無險，非可以意氣馳騁也。故曰‘知者過之，愚者不及也’，‘賢者過之，不肖者不及也’。知愚、賢不肖之相去遠矣，引而納諸中庸，知者亦愚，賢者亦不肖，一切伎倆都無用處，所以不可能也。先生其幾之矣！”顧氏將陸樹聲學問特點總結為“中而系諸庸”，即“平正中庸”。陸樹聲的學問及言行實踐，均體現(xiàn)平正中庸的特點。

首先，在學問取向上，陸樹聲通曉六經(jīng)之學，在研習程朱理學的基礎上批評士人遠離“明經(jīng)”之旨的功利傾向，在尊奉陽明學說的同時亦修正陽明后學的流弊。顧憲成稱贊陸樹聲學問并非“故為莊嚴以示異”，也非“漫為遷就以示同”，近于中庸之道，顧憲成之言也正源于此。

其次，在文學表達上，陸樹聲也具有平正的特點。一方面，陸樹聲提倡醇厚的文風。他比較欣賞明初文章醇厚的特點，不滿“前七子”提倡復古卻缺乏渾厚之氣的弊病。陸樹聲稱：“國初之文，醇厚渾噩，維時鼎命方新，宇夏寧廓。一二文儒應興運而出，以當制作之任，鴻裁瑰撰，遵尚體要，列圣紹休，太和淳龐之氣，萃宣人文，炳蔚融暢。一時俊哲遞興，登館閣以黼黻絲綸、藻繪帝謨者，彬彬焉，質有其文。迨關西(即李夢陽)、信陽(即何景明)兩君子出，追宗秦漢、薄魏晉而下之。海內(nèi)藝學之士，咸愿執(zhí)鞭弭景從，標品位置，率人人自詭先秦兩漢，以希方軌。雖體尚一新，概之，國初醇龐渾厚之氣或少漓焉?！贬槍Ξ敃r讀書人浮夸淺薄，其言語往往有“大言無當”的現(xiàn)象，陸樹聲主張文章語言平易醇厚，有益世道。他認為好友周思兼(1519—1565)《學道紀言》一書“率平易醇”的語言特點將有益士風。另一方面，陸樹聲還以精警的語言展現(xiàn)人生哲理，這些人生哲理源于他對人生的深刻體會?！肚迨罟P談》一書中陸樹聲以精警的言論闡述人生經(jīng)驗，其觀點不落俗套，頗具警示作用。如他指出聲名、事業(yè)為兩件事，士大夫處世應懂得取舍聲名與事業(yè)。一般而言，“士大夫處世，聲名重者則責望亦重，若虛名一勝，恐不能收實用”，越是德高望重之人則他人對其要求和期望越重，若僅是注重虛名則恐不能有實際之用。這種認為只能做好聲名、事業(yè)其中一項的觀念值得為官之人時時警醒。顧憲成向高攀龍(1562—1626)高度稱贊陸樹聲的文章，他贊譽陸樹聲文集中的文字“寬夷平衍，常有余地，兼包五福，良亦非偶然也?！?/p>

第三，陸樹聲在求學、仕宦和鄉(xiāng)居期間的言行表現(xiàn)，同樣符合平正中庸的特點。求學時，陸樹聲不接受邑令周濟，看似在小事上固執(zhí)己見，其實是他不因事情大小而始終堅守底線，這正體現(xiàn)“平”。為官時，在六十余年的仕宦生涯中，陸樹聲主要任職于與教育、文化有著密切關系的南京國子監(jiān)、禮部等。嘉靖四十四年(1565)，陸樹聲擔任南京國子監(jiān)祭酒一職，曾作《國學訓諸生十二條》以訓示國子監(jiān)生。陸樹聲的學生孫礦(1543—1613)在《國學訓諸生十二條》稱：“(陸樹聲)掌南雍時，作訓諸生十二條，大約以立志、治心為要，太學生至今誦之?！标憳渎暈楣倨陂g“難進易退”，做到“不爭之矜，不黨之群”，在仕途上亦不因親疏有別，終不為權臣所用，做到了“三讓而進，一辭而退”，不僅并不偏頗還做到“平”。陸樹聲在辭官還家時上“十事疏”，所言尖銳觸及時忌，看似偏激，不識時務，事實上，與他所謂的“平”相契合，他不因在朝與否而始終關心國事，不與世俗同流合污，堅持表達自己的意見。面對挽留，陸樹聲還堅守氣節(jié)而不愿做宰相。

綜括言之，陸樹聲的學問傾向有著平正中庸的特色，這一特色體現(xiàn)在陸樹聲的學術、文學表達以及言行實踐上。陸樹聲在學術上近于中庸之道，在文學表達上強調(diào)醇厚的文風，在言行實踐上注重教化，均是與其學問特點相一致的表達。

四、結 語

陸樹聲的學術傾向在中晚明時期頗具代表性。這一時期，儒釋道合流的思想蔚然成風，而中晚明流行廣泛的陽明心學也在傳播過程中弊端叢生。正是基于中晚明社會存在著高談玄論的虛談之風和“躋陽明而為禪”的風氣，陸樹聲發(fā)展出“平正中庸”的學問風格，以期引導社會風氣，拯救陽明后學流弊。

生活于明代中晚期的陸樹聲，他既對程朱理學官方化后所出現(xiàn)的問題多有反省，批判中晚明士人遠離“明經(jīng)”之旨的弊病，又受到陽明心學的影響，在肯定陽明學說的基礎上體現(xiàn)出修正王學的特點。他清醒認識到陽明后學的流弊，因此不積極支持陽明從祀一事。同時，陸樹聲通過強調(diào)陽明“致良知”學說的“致”，進而糾正陽明后學中存在的虛談之風，主張由“深造”而回歸真正的自得之學，并且還警戒“躋陽明而為禪”的不良傾向。陸樹聲的學問最終形成平正中庸的特色，并在他的學術文章及言行實踐上均有體現(xiàn)。陸樹聲的學行特點還深刻影響至東林學派代表人物顧憲成等人?？偠灾?，陸樹聲“平正中庸”的學術傾向，既體現(xiàn)出他對王學末流虛談之風的糾偏和反思，也反映出他在中晚明儒釋道合流風潮下的思考和行動，是中晚明學者在面對復雜多元思想情境的積極探索和有益實踐。

注 釋：

①姚才剛：《甘泉后學唐樞“討真心”說探析》，《哲學動態(tài)》2016年第1期，第56頁.

②(明)羅洪先：《石蓮洞羅先生文集》卷十四《別宋陽山語》，《明別集叢刊》第2輯第64冊，合肥：黃山書社2016年版，第391頁.

③張衛(wèi)紅：《羅念庵的生命歷程與思想世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版；朱紅：《黃綰“艮止”思想及其對王畿近禪化的批評》，《浙江社會科學》2013年第7期；吳兆豐：《明儒薛應旂的生平及其學術思想的演進》，《燕京學報》第27期，北京：北京大學出版社2009年版，第169—194頁.

④相關研究如黃卓越：《佛教與晚明文學思潮》，北京：東方出版社1997年版，第51頁；尹恭弘：《小品高潮與晚明文化：晚明小品七十三家評述》，北京：華文出版社2001年版，第58—66頁；邱明正主編：《上海文學通史》，上海：復旦大學出版社2005年版，第101—103頁；康燕燕：《陸樹聲小說研究》，碩士學位論文，華中師范大學，2015年；王辛茹：《陸樹聲研究》，碩士學位論文，上海師范大學，2016年。亦有從史學方面對陸樹聲進行研究的，如濱島敦俊：《論明末蘇松常三府之均田均役》，陳支平主編：《第九屆明史國際學術討論會暨傅衣凌教授誕辰九十周年紀念論文集》，廈門：廈門大學出版社2003年版，第45—46、53—56頁；張清逸：《陸樹聲(1509—1605)的閑退思想與實踐》，碩士學位論文，臺灣“中央大學”，2016年.

⑤朱冶：《元明朱子學的遞嬗：〈四書五經(jīng)性理大全〉研究》，北京：人民出版社2019年版，第106—202、220—288頁.

⑥(明)陸樹聲：《陸文定公集》卷六《吏科給事中陽衢夏公墓志銘》，《明別集叢刊》第2輯第88冊，合肥：黃山書社2016年版，第329頁.

⑦(明)陸樹聲：《陸文定公集》卷九《送水南沈先生序》，《明別集叢刊》第2輯第88冊，合肥：黃山書社2016年版，第409—410頁.

⑧朱冶：《期為豪杰：元儒吳澄的學術面向與道學承創(chuàng)》，《華中國學》第7卷，武漢：華中科技大學出版社2017年版，第159—162頁.

⑨(明)何良俊撰，李劍雄校點：《四友齋叢說》卷三，上海：上海古籍出版社2012年版，第17頁；左東嶺：《王學與中晚明士人心態(tài)》，北京：商務印書館2014年版，第43頁.