中國近代哲學(xué)割斷了傳統(tǒng)的命脈嗎？
——以中國近代哲學(xué)主要論域?yàn)橹行牡目疾?/h1>
2023-01-25 15:31陳衛(wèi)平
陳衛(wèi)平，湯 穎
如今包括學(xué)術(shù)刊物在內(nèi)的媒體上流行著這樣的論調(diào)，即中國近代（1840—1949）哲學(xué)對于傳統(tǒng)思想尤其是儒學(xué)的批判，發(fā)展到“五四”時期的“全盤反傳統(tǒng)”，造成了割斷傳統(tǒng)命脈的歷史災(zāi)難。這樣的看法不合乎史實(shí)。馮契指出，圍繞“中國向何處去”的時代課題，中國近代哲學(xué)的主要論爭有四個方面：歷史觀、認(rèn)識論（知行觀）、邏輯和方法論、理想社會和理想人格。①參見馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程·緒論》，第二節(jié)“中國近代哲學(xué)的主要論爭”，上海人民出版社1989年版。此即本文所謂的主要論域。
一、關(guān)于中國近代的歷史觀問題
要回答“中國向何處去”，就必須認(rèn)識人類歷史和中國歷史如何從過去演變到現(xiàn)在，又將如何向未來發(fā)展這樣的規(guī)律性，于是歷史觀問題在中國近代就顯得非常突出。龔自珍首先把歷史觀作為自己的哲學(xué)的主要論域，借助今文經(jīng)學(xué)的“公羊三世”說，試圖把握歷史演變的一般規(guī)律。他說：“通古今可以為三世，《春秋》首尾，亦為三世。大橈作甲子，一月亦用之，一歲亦用之，一章一蔀亦用之。”②龔自珍：《五經(jīng)大義終始答問八》，載《龔自珍全集》，上海古籍出版社1999年版，第48頁。不僅《春秋》240年分為三世，而且每天、每年、每一時代都是三世；而古人之世、為今之世、為后之世，“旋轉(zhuǎn)簸蕩不已”。③龔自珍：《釋風(fēng)》，載《龔自珍全集》，第128頁。魏源同樣憑借公羊?qū)W來表達(dá)與龔自珍類似的變易史觀，強(qiáng)調(diào)“勢則日變而不可復(fù)者也”及“變古愈盡，便民愈甚”。①魏源：《默觚下·治篇五》，載《魏源全集》（14冊），第13冊，岳麓書社2011年版，第43頁。首倡公羊三世說的董仲舒力主復(fù)古而反對變古，他在《春秋繁露·楚莊王》中稱“《春秋》之于世事也，善復(fù)古，譏易?！?；而何休的公羊三世說則包含著歷史進(jìn)化的含義，將“三世”即所傳聞世、所聞世、所見世的演變，視為從“見治起于衰亂”到“見治升平”、再到“著治太平”的進(jìn)化過程（參見《春秋公羊傳解詁》卷一）。顯然，龔、魏的變易史觀，一方面具有批判董仲舒復(fù)古的意義，一方面發(fā)揮了何休的歷史進(jìn)化思想。康有為在公羊三世說的形式下，首先從變易史觀邁向進(jìn)化論史觀。他從西方包括天體、生物等在內(nèi)的自然界進(jìn)化的科學(xué)知識中，提出了直接與董仲舒“天不變道亦不變”（《舉賢良對策三》）相對的反命題：“變著天道也。”②康有為：《進(jìn)呈〈俄羅斯大彼得變政記〉》，載《康有為全集》（12集），第4集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第35頁。同時，他把天變道變推衍到人道（人類社會），與“三世”說相結(jié)合，認(rèn)為“《春秋》發(fā)三世之義，有據(jù)亂世、有升平世，有太平之世，道各不同”，③康有為：《日本書目志·自序》，載《康有為全集》，第3集，第263頁。三世進(jìn)化是不同政體的演進(jìn)：“大約據(jù)亂世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣?！雹芸涤袨椋骸睹献游ⅰ肪砣?，載《康有為全集》，第5集，第464頁?？梢?，康有為把西方進(jìn)化論引入歷史觀，既是對傳統(tǒng)公羊說的變革，又有對它的融合，造就了公羊三世說的進(jìn)化論史觀的新形態(tài)。
近代對歷史觀的探討，發(fā)端于道器之辯。龔自珍說：“道載乎器，禮征乎數(shù)?！雹蔟徸哉洌骸度钌袝曜V第一序》，載《龔自珍全集》，第226頁。而即器言道就是即史言道，“欲知大道，必先為史”。⑥龔自珍：《尊史》，載《龔自珍全集》，第81頁。魏源說：“人積人之謂治，治相嬗成今古，有洿隆有敝更之謂器與道?！雹呶涸矗骸痘食?jīng)世文編敘》，載《魏源全集》，第13冊，第172頁。他認(rèn)為歷史發(fā)展就是因器的新舊更替而體現(xiàn)了道的迂回曲折。這顯然是與宋明時期的理氣（道器）之辯相銜接的。當(dāng)然，在宋明時期這首先是關(guān)于天道觀的問題，其次是關(guān)于歷史觀的問題。道器之辯演變到近代，首先是歷史觀的問題，其次才是天道觀或一般發(fā)展觀的問題。在龔、魏之后，從馮桂芬到鄭觀應(yīng)，繼續(xù)以道器之辯論述歷史觀，并以道器來對應(yīng)中學(xué)與西學(xué)，主張“道為本，器為末；器可變，道不可變；庶知所變者，富強(qiáng)之權(quán)術(shù)，非孔孟之常經(jīng)也”。⑧鄭觀應(yīng)：《盛世危言·增訂新編凡例》，載《鄭觀應(yīng)集》，上海人民出版社1982年版，第240頁。這仍囿于傳統(tǒng)變易史觀的“器變道不變”?？涤袨橥黄屏诉@一點(diǎn)，進(jìn)化論史觀由此問世。西方進(jìn)化論作為具體的自然科學(xué)知識，屬于“器”的范圍，然而康有為將其由“器”入“道”，指出：“道尊于器，然器亦足以變道?！雹峥涤袨椋骸度毡緯恐尽肪砥?，載《康有為全集》，第3集，第366頁。就是說，西方進(jìn)化論之“器”改變了傳統(tǒng)變易史觀之“道”，成為表示人類社會歷史普遍規(guī)律的新“道”。可見，新道替換舊道，是傳統(tǒng)道器之辯在近代演變的結(jié)果。
需要進(jìn)一步指出的是，新道替換舊道的論證方式卻是對傳統(tǒng)的繼承。《四庫全書總目提要·易類·序》指出：“《易》之為書，推天道以明人事者也。”正是這樣的論證方式，由“天不變”推導(dǎo)出了“道亦不變”。近代進(jìn)化論否定“天不變道亦不變”，從康有為到孫中山，無不是從天道（自然規(guī)律）推衍到人道（社會歷史規(guī)律），從自然天道以變易為恒常推論出社會人道以變易為當(dāng)然，而這和“天不變道亦不變”所運(yùn)用的都是同樣的《周易》的論證方式：推天道以明人事。這表明進(jìn)化論在突破“天不變道亦不變”傳統(tǒng)的同時，又承繼了它源自《周易》的論證方式。這一承繼，使得西方進(jìn)化論得以中國化，即原本在西方的具有世界觀意義的科學(xué)理論，而在中國成了具有科學(xué)意義的歷史觀、世界觀。這是西方進(jìn)化論與中國傳統(tǒng)相融合的產(chǎn)物。
作為替換舊道的進(jìn)化論史觀還借助了傳統(tǒng)道器之辯的思想資源。明清之際的王夫之以道器來闡發(fā)歷史觀是傳統(tǒng)哲學(xué)中最為杰出的。他曾在《周易外傳·系辭上傳第十二章》中說：“無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”他認(rèn)為道是依存于器的，沒有超越不同時代的不同事物（器）而永恒不變的道，每個歷史時代各有其道。這樣的思想成了近代進(jìn)化論突破傳統(tǒng)的“器變道不變”的思想憑借。這在譚嗣同思想中是非常明顯的。他引用了上述王夫之的話語，然后發(fā)揮道：“故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡?！骷醋?，道安得不變？”①譚嗣同：《思緯氤氳臺短書·報貝元征》，載《譚嗣同全集》（上下冊），上冊，中華書局1981年版，第197頁。這樣的觀點(diǎn)是他走向進(jìn)化論史觀的跳板?？梢?，進(jìn)化論史觀對傳統(tǒng)變易史觀的突破，也是對在原先傳統(tǒng)中“人鮮能言之”的以器存道思想的承繼光大。
“五四”時期，中國近代歷史觀由進(jìn)化論發(fā)展到唯物史觀，李大釗是代表人物之一。他的“民彝”論是實(shí)現(xiàn)這個轉(zhuǎn)變的橋梁。“民彝”出自儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》《尚書》，以后孔子、孟子有所發(fā)揮。李大釗在《民彝與政治》中說的“民彝”即民眾的理性。他認(rèn)為，信賴、彰顯民彝體現(xiàn)了孔孟的“示人以有我”和“自重之精神”；民彝是歷史進(jìn)化的決定力量，“民彝者，可以創(chuàng)造歷史”，必須掃除借助“祭天尊孔”“圣智”“經(jīng)傳”“英雄”等“一切迷蔽民彝之死灰陳腐”；并強(qiáng)調(diào)英雄只是集合了民眾的力量，“離于眾庶則無英雄，離于眾意總積則英雄無勢力焉”。從這樣的觀點(diǎn)出發(fā)，他把俄國“十月革命”看作“庶民的勝利”，反映了民彝的大覺醒，由此邁進(jìn)把人民看作歷史動力的唯物史觀，并指出“社會主義的實(shí)現(xiàn)，離開人民本身，是萬萬做不到的，這是馬克思主義一個絕大功績”。②李大釗：《我的馬克思主義觀》，載《李大釗全集》（5卷），第3卷，人民出版社2006年版，第32頁。李大釗從“民彝智察”走向唯物史觀，是將兩者融合的思想歷程。
毛澤東對于唯物史觀的論述，同樣體現(xiàn)了馬克思主義與傳統(tǒng)哲學(xué)的融合。在《新民主主義論》中，他提出了“能動的革命的反映論”，來概括辯證唯物論關(guān)于意識與存在和歷史唯物論關(guān)于社會意識與社會存在的基本觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)了以這樣的觀點(diǎn)為基礎(chǔ)的唯物史觀“承認(rèn)總的歷史發(fā)展中是物質(zhì)的東西決定精神的東西，是社會存在決定社會意識；但是同時又承認(rèn)而且必須承認(rèn)精神的東西的反作用，社會意識對于社會存在的反作用，上層建筑對于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反作用”，由此“避免了機(jī)械唯物論”。③毛澤東：《矛盾論》，載《毛澤東選集》（4卷），第1卷，人民出版社1991年版，第326頁這里的“反作用”即能動作用。在毛澤東看來，唯物史觀以人民群眾為創(chuàng)造歷史的動力，就是要“提高中國人民的能動性、熱情，鼓吹變革現(xiàn)實(shí)的中國是可能的”。④中共中央文獻(xiàn)研究室編：《毛澤東哲學(xué)批注集》，中央文獻(xiàn)出版社1988年版，第311頁。“能動的革命的反映論”的提出，和毛澤東汲取中國傳統(tǒng)哲學(xué)有密切關(guān)系。在寫作《新民主主義論》的那年，他曾就陳伯達(dá)的《孔子的哲學(xué)思想》兩次致信張聞天，指出：“孔子的體系是觀念論”即唯心論，但有“片面的真理”；因?yàn)椤坝^念論哲學(xué)有一個長處，就是強(qiáng)調(diào)主觀能動性，孔子正是這樣，所以能引起人的注意與擁護(hù)，機(jī)械唯物論不能克服觀念論，重要原因之一就在于它忽視主觀能動性，我們對孔子的這方面的長處應(yīng)該說到”。⑤毛澤東：《關(guān)于〈孔子的哲學(xué)思想〉一文給張聞天的信》，載《毛澤東文集》，第2卷，人民出版社1993年版，第161頁。顯然，作為“能動的革命的反映論”的唯物史觀，克服了孔子的唯心論而吸納了它注重主觀能動性的長處。
以上論述足以證明，從龔自珍重提公羊三世說的變易史觀到進(jìn)化論歷史觀、再到唯物史觀，中國近代歷史觀對于傳統(tǒng)是在變革中繼承發(fā)展、與西學(xué)融合。
二、關(guān)于近代的認(rèn)識論（知行觀）問題
要回答“中國向何處去”，必須把從西方學(xué)到的理論與中國具體實(shí)際結(jié)合起來，并付諸實(shí)踐。這就涉及認(rèn)識論問題，即知與行、主觀與客觀的關(guān)系問題。知行之辯是宋明時期哲學(xué)討論的中心問題之一。中國近代哲學(xué)的知行之辯由此演變而來，但又具有近代的特點(diǎn)。從總體上講，先秦諸子尤其是儒家奠定的傳統(tǒng)哲學(xué)的知行觀，雖然也有認(rèn)識論的意義，但更多地指向道德認(rèn)知和道德踐行。發(fā)展到宋明理學(xué)，張載把“知”區(qū)分為“德性之知”和“聞見之知”，前者指與善惡評價相聯(lián)系的道德認(rèn)知，后者指以外物為對象的事實(shí)認(rèn)知；知行的主體應(yīng)以前者超越后者，達(dá)到“能體天下之物”即全面、整體地體悟世界的“大其心”（以上見《正蒙·大心》）之境，于是“仁智一而圣人之事備”（《正蒙·神化》）。這是張載之后的宋明理學(xué)家共同認(rèn)可的觀點(diǎn)。因此，宋明以來的儒學(xué)知行觀所謂的“知”以德性之知為主要追求（明而誠和誠而明），所謂的“行”主要以展開于事親、事君、修身、齊家的道德踐行（工夫）為內(nèi)涵，知行合一就是道德認(rèn)知與修養(yǎng)工夫相依不離。就是說，傳統(tǒng)知行觀是圍繞道德倫理來建構(gòu)的。近代知行觀對此做了根本變革，即賦予其認(rèn)識論的品格，這是與汲取西方哲學(xué)認(rèn)識論相聯(lián)系的。近代對“格物致知”的詮釋最能反映這一點(diǎn)?！案裎镏轮笔莻鹘y(tǒng)知行觀的重要命題，在儒家尤其是宋明理學(xué)那里基本上成了德性修養(yǎng)的環(huán)節(jié)。如胡適說“王陽明主張‘格物’只能在身心上做。即使宋學(xué)探求事事物物之理，也只是研究‘誠意’以‘正心”’，因而他們“把自己局限于倫理與政治哲學(xué)之中”。①胡適：《先秦名學(xué)史》，學(xué)林出版社1983年版，第6頁。近代中國最初以“格致”稱呼西方近代科學(xué)，將其所謂的“即物窮理”詮釋為探求自然界事物的規(guī)律，這使得“格致”有了認(rèn)識論的意義。然而在以“格致”作為科學(xué)同義語流行于中國的相當(dāng)一段時間內(nèi)，傳統(tǒng)倫理學(xué)意義的“格致”與此并行不悖：“中國重道而輕藝，故其格致專以義理為重；西國重藝而輕道，故其格致偏于物理為多?！雹阽娞炀暣鹁?，見《格致書院課藝》第4冊，轉(zhuǎn)引自熊月之：《西學(xué)東漸與晚清社會》，上海人民出版社1994年版，第372頁。這種情形在戊戌維新期間起了變化。嚴(yán)復(fù)對“格物窮理”做了這樣的闡發(fā)：“大抵學(xué)以窮理，常分三際：一曰考訂，聚列同類事物而各著其實(shí)；二曰貫通，類異觀同，道通為一……中西古學(xué)，其中窮理之家，其事或善或否，大致僅此兩層。故所得公例，往往多誤。于是近世格致家乃救之以第三層，謂之試驗(yàn)。試驗(yàn)愈周，理愈靠實(shí)。此其大要也?！雹蹏?yán)復(fù)：《西學(xué)門徑功用》，載《嚴(yán)復(fù)集》（5冊），第1冊，中華書局1986年版，第93頁。他認(rèn)為真正的“格致”就是像近代科學(xué)那樣去認(rèn)識外在事物，并通過實(shí)驗(yàn)加以驗(yàn)證。這實(shí)際上是以認(rèn)識論意義的“格致”取代倫理學(xué)意義的“格致”。從戊戌時期的嚴(yán)復(fù)、康有為等人到辛亥時期的孫中山、章太炎，再到毛澤東等馬克思主義者，“科學(xué)”始終是知行范疇的重要內(nèi)涵，由此在知行主體、知行過程、知行作用等方面都表現(xiàn)出由倫理學(xué)向認(rèn)識論的嬗變。④參見陳衛(wèi)平：《中國近代知行范疇的嬗變》，《學(xué)術(shù)月刊》2001年第1期。西方近代哲學(xué)在近代科學(xué)的推動下，熱衷于知識的起源、性質(zhì)、對象、范圍，以及主體的認(rèn)識能力、認(rèn)識方法等問題的研究，由此發(fā)生了“認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向”。中國近代賦予知行觀以明確的認(rèn)識論品格，與此有相似之處。
但是，相似并非翻版。傳統(tǒng)知行觀包含了一個重要思想：知行主體的德性修養(yǎng)，就“知”而言，將使認(rèn)識超越某種感官認(rèn)知的局限而達(dá)到更高境界；就“行”而言，將擔(dān)保行為以崇德向善為價值追求。中國近代知行觀在確立認(rèn)識論品格的同時，繼承發(fā)展了傳統(tǒng)知行觀的這個思想。魏源首先在近代展開知行之辯，強(qiáng)調(diào)“烏有不行而能知者乎”，⑤魏源：《默觚上·學(xué)篇二》，載《魏源全集》，第13冊，第8頁。然而，“人不憂患，則智慧不成”，⑥魏源：《默觚下·治篇二》，載《魏源全集》，第13冊，第35頁?！盁o情于民物而能才濟(jì)民物，自古至今未之有也”。⑦魏源：《默觚下·治篇一》，載《魏源全集》，第13冊，第32頁。他認(rèn)為沒有對民族危亡充滿憂患和關(guān)注民生的情感，是談不上真正的知識才能的。這可見其“知”與才情統(tǒng)一的道德要求密切相關(guān)。魏源所講的“行”注重面向社會實(shí)際，即“以實(shí)事程實(shí)功，以實(shí)功程實(shí)事”；⑧魏源：《海國圖志敘》，載《魏源全集》，第4冊，第2頁。而“實(shí)事”“實(shí)功”體現(xiàn)于“以美利利天下之庶人”。⑨魏源：《默觚下·治篇三》，載《魏源全集》，第13冊，第40頁。這可見其“行”與利民為美的道德取向合為一體。
從戊戌到辛亥，康有為等維新派重“知”，而孫中山等革命派重“行”，但他們的知行觀都與倫理道德結(jié)合在一起?？涤袨橹鲝垺叭说酪灾菫閷?dǎo)，以仁為歸”，⑩康有為：《內(nèi)外篇·仁智篇》，載《康有為全集》，第1集，第109頁。這里的“智”不同于傳統(tǒng)“五?！敝坏牡履浚侵肝鞣降目茖W(xué)理性精神，“歐洲所以強(qiáng)者，為其開智學(xué)而窮物理也”；[11]康有為：《日本書目志》卷二，載《康有為全集》，第3集，第280頁。而“仁”也以近代人道主義的博愛為內(nèi)涵，“仁者，在天為生生之理，在人為博愛之德”。[12]康有為：《中庸注》，《載康有為全集》，第5集，第379頁。他的“以智為導(dǎo)，以仁為歸”就是科學(xué)之知要以博愛之德為最終價值。嚴(yán)復(fù)如上所述以科學(xué)來闡釋格物窮理，同時又說：“張橫渠有言：‘學(xué)貴變化氣質(zhì)。’自不佞言，氣質(zhì)固難變也，亦變其心習(xí)而已。欲變吾人心習(xí)，則一事最宜勤治：物理科學(xué)是已?！雹賴?yán)復(fù)：《論今日教育應(yīng)以物理科學(xué)為當(dāng)務(wù)之急》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第2冊，第282頁。他認(rèn)為張載曾要求學(xué)習(xí)以變化氣質(zhì)即獲得德性之知為根本，現(xiàn)在學(xué)習(xí)物理科學(xué)（自然科學(xué)）同樣應(yīng)當(dāng)如此。章太炎、孫中山的知行觀以“革命”為“行”，都主張先行后知。前者講“今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之”；②章太炎：《駁康有為論革命書》，載《章太炎全集》，第4冊，上海人民出版社1985年版，第180頁。后者講“知難行易”，以便使“中國人無所畏而樂于行”。③孫中山：《孫文學(xué)說·行易知難》，載《孫中山全集》（11卷），第6卷，中華書局2011年版，第160頁。同時，他們都強(qiáng)調(diào)必須有高尚的道德，才能堅(jiān)定不移地投身革命。章太炎分析戊戌變法、庚子之變的失敗教訓(xùn)，提出“無道德者不能革命”，④章太炎：《革命道德說》，載《章太炎全集》，第4冊，第279頁。即革命行動的成功須以“革命道德”為支撐。革命道德的核心是拋棄個人名利，勇于犧牲?！懊畈煌?，而欲其敵愾致果，舍命不渝，又可得乎？”⑤章太炎：《革命道德說》，載《章太炎全集》，第4冊，第286頁。孫中山提出知難行易，是為了改變對于革命宗旨“信仰不篤，奉行不力”的狀況，這本身就包含了牢記“吾黨革命之初心”⑥孫中山：《孫文學(xué)說·行易知難》，載《孫中山全集》，第6卷，第158頁。的道德要求。這初心的實(shí)質(zhì)是樹立“替眾人服務(wù)的新道德”，⑦孫中山：《在嶺南大學(xué)黃花崗紀(jì)念會的演講》，載《孫中山全集》，第10卷，第156頁。因?yàn)檫@樣就能為“以救國救種為志，欲出斯民于水火之中”⑧孫中山：《孫文學(xué)說·行易知難》，載《孫中山全集》，第6卷，第158頁。的革命而奮勇前行。
毛澤東大約在寫作《實(shí)踐論》的同一時期，做過如下批注：“先行后知，知難行易?！雹嶂泄仓醒胛墨I(xiàn)研究室編：《毛澤東哲學(xué)批注集》，中央文獻(xiàn)出版社1988年版，第474頁。這也是孫中山知行觀的要點(diǎn)?！秾?shí)踐論》的副標(biāo)題是“論認(rèn)識和實(shí)踐的關(guān)系——知和行的關(guān)系”，將此與上述批注聯(lián)系起來，可見《實(shí)踐論》以闡明馬克思主義哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識和實(shí)踐的關(guān)系為宗旨，但和中國傳統(tǒng)知行觀有著歷史淵源，更是對中國近代知行觀的“接著講”。這“接著講”的突出表現(xiàn)是，他用傳統(tǒng)術(shù)語“實(shí)事求是”將近代知行觀的認(rèn)識論品格和認(rèn)知德性緊密結(jié)合的傳統(tǒng)統(tǒng)一起來?！秾?shí)踐論》將其闡述的理論歸結(jié)為“這就是辯證唯物論的全部認(rèn)識論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀”。⑩毛澤東：《實(shí)踐論》，載《毛澤東選集》，第1卷，第297頁。把知行觀置于辯證唯物論的認(rèn)識論基礎(chǔ)上，這就要求用馬克思主義之“矢”去射中國革命之“的”。如此有的放矢，體現(xiàn)了“實(shí)事求是的態(tài)度”。[11]毛澤東：《改造我們的學(xué)習(xí)》，載《毛澤東選集》，第3卷，第801頁。毛澤東也從道德品德的維度闡述實(shí)事求是，最主要的是指老實(shí)或忠實(shí)，即在道德修養(yǎng)上的知行一致。他要求人們“有實(shí)事求是之意，無嘩眾取寵之心”[12]毛澤東：《改造我們的學(xué)習(xí)》，載《毛澤東選集》，第3卷，第800頁。和“實(shí)事求是，不尚空談”，[13]中共中央文獻(xiàn)研究室編：《毛澤東年譜（修訂本）》（中），中央文獻(xiàn)出版社2013年版，第423頁。就表達(dá)了這樣的含義。他還在分析儒家智、仁、勇“三達(dá)德”時說：“還有別的更重要的態(tài)度，如像‘忠實(shí)’，如果做事不忠實(shí)，那‘知’只是言而無信，仁只是假仁，勇只是白勇?！盵14]毛澤東：《關(guān)于〈孔子的哲學(xué)思想〉一文給張聞天的信》，載《毛澤東文集》，第2卷，第163頁。毛澤東把近代知行觀的認(rèn)識論品格和認(rèn)知德性相結(jié)合的傳統(tǒng)統(tǒng)一于實(shí)事求是，是對傳統(tǒng)知行觀的變革和繼承，也是馬克思主義哲學(xué)對傳統(tǒng)知行觀的變革和融合。
中國近代知行觀上述的變革和繼承、變革和融合，形成了不同于西方認(rèn)識論的民族特色，表現(xiàn)出超越以科學(xué)知識為軸心的狹義認(rèn)識論的意蘊(yùn)。
三、關(guān)于邏輯方法論問題
先秦的名實(shí)之辯包含著邏輯和方法論問題。漢代以后儒家講名實(shí)更多地與名教相聯(lián)系，但也涉及邏輯和方法論。近代關(guān)于邏輯和方法論的探討，由傳統(tǒng)的名實(shí)之辯而來，將邏輯學(xué)翻譯為“名學(xué)”正反映了這一點(diǎn)。
在近代中國，嚴(yán)復(fù)首先系統(tǒng)介紹了西方形式邏輯。形式邏輯在《墨經(jīng)》中有很高成就，但墨學(xué)在漢代之后成為絕學(xué)。唐代玄奘系統(tǒng)介紹了印度因明邏輯，但很快被冷落了。嚴(yán)復(fù)對于西方形式邏輯的傳揚(yáng)，開始改變中國原來忽視形式邏輯的缺陷。自嚴(yán)復(fù)之后，從梁啟超、章太炎、王國維直至潘梓年、金岳霖，都推進(jìn)了形式邏輯的研究。嚴(yán)復(fù)以“名學(xué)”譯“邏輯學(xué)”，包含了在本土尋求邏輯學(xué)思想資源的意圖。他說：“科學(xué)的第一層功夫便是正名。”①嚴(yán)復(fù)：《政治講義·第一會》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第5冊，第1247頁。借傳統(tǒng)的“正名”來闡釋科學(xué)關(guān)于語詞明晰和概念明確的邏輯要求，這是傳統(tǒng)正名論的推陳出新，即去除原先與名教相關(guān)的政治、倫理的舊義，使其具有邏輯學(xué)的方法論新意。挖掘中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的邏輯思想，成為后來邏輯方法論領(lǐng)域的重要方面。梁啟超寫了不少研究墨家的論著，如《墨子之論理學(xué)》《墨子學(xué)案》等，指出了墨家邏輯學(xué)的基本概念、推理形式以及不同于西方邏輯和印度因明的特長，將墨家邏輯學(xué)的面貌比較完整地呈現(xiàn)給世人。章太炎的《原名》，專門論述中國古代的邏輯思想，將亞里士多德的三段論、印度因明和《墨辯》貫通起來，進(jìn)行比較研究，證明了由《墨經(jīng)》奠定基礎(chǔ)的中國古代邏輯體系具有與古希臘、印度因明兩大邏輯學(xué)并肩而立的價值，也指出了三種邏輯體系存在明顯區(qū)別；而印度因明的“因”“宗”“喻”最合乎“辯說之道”，表現(xiàn)出不以西方邏輯為楷模的意向。應(yīng)當(dāng)說，對于墨家邏輯的挖掘使原本被湮沒的絕學(xué)重見天日；而對于印度因明的重視，是唯識宗在近代復(fù)興的重要緣由。
“五四”時期，胡適進(jìn)一步尋求能夠與西方邏輯相融合的中國傳統(tǒng)思想資源。他的《先秦名學(xué)史》揭示了先秦名學(xué)（邏輯）發(fā)展的歷史，以糾正人們認(rèn)為中國沒有邏輯學(xué)的偏見。②如20世紀(jì)初不少學(xué)者否認(rèn)中國本土有邏輯思想。1912年上海商務(wù)印書館出版的蔣維喬編的《論理學(xué)講義》受日本學(xué)者影響，提出了“東亞無論理學(xué)”（見該書第1頁）。此書特別注重先秦“非儒學(xué)派”（墨家、名家），認(rèn)為“在這些學(xué)派中可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)最佳成果的合適土壤”。③胡適：《先秦名學(xué)史》，學(xué)林出版社1983年版，第6、7、9頁。尋找這樣的土壤，還表現(xiàn)在他將乾嘉漢學(xué)（樸學(xué)）與近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)相溝通。胡適把杜威的實(shí)用主義歸結(jié)為方法論，即“細(xì)心搜求事實(shí)，大膽提出假設(shè)，再細(xì)心求實(shí)證”，④胡適：《我的歧路》，載《胡適文存》（4集），第2集，黃山書社1996年版，第332頁。以此作為近代科學(xué)方法的精髓：“科學(xué)方法只是‘大膽地假設(shè)，小心地求證’這十個字。”⑤胡適：《介紹我自己的思想》，載《胡適文存》，第4集，第463頁。在他看來，乾嘉漢學(xué)的治學(xué)方法與這樣的近代科學(xué)方法是相通的：清代漢學(xué)家“他們用的方法，總括起來，只是兩點(diǎn)：（1）大膽的假設(shè)，（2）小心地求證”。⑥胡適：《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，載《胡適文存》，第1集，第298、293頁。然而，兩者雖然相通，但漢學(xué)家們是無形中“暗合科學(xué)的方法”，“還是‘不自覺的’（Unconscious）科學(xué)方法”？必須“把‘漢學(xué)家’所用的‘不自覺’的方法變?yōu)椤杂X的’”。⑦胡適：《論國故學(xué)》，載《胡適文存》，第1集，第322頁。于是，漢學(xué)家方法的科學(xué)性由自在變?yōu)樽杂X，同時源自西方的近代科學(xué)方法獲得了中國傳統(tǒng)思想資源的支持。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)忽視形式邏輯，但擅長辯證思維，其歷史進(jìn)程可歸結(jié)為：一是先秦時期，以“類”范疇為中心，考察事物異同的“相反相成”，其核心是事物既互相對立又互相聯(lián)結(jié)；二是兩漢至唐宋時期，以“故”范疇為中心，求索事物發(fā)展原因的“體用不二”，其核心是實(shí)體的變化以自身為原因；三是兩宋至明清時期，以“理”范疇為中心，把握事物規(guī)律的“理一分殊”，其核心是普遍規(guī)律在不同事物以及事物發(fā)展不同階段表現(xiàn)出特殊性。⑧參見陳衛(wèi)平：《論中國古代哲學(xué)辯證思維的邏輯發(fā)展》，《哲學(xué)研究》1992年第6期。這樣的辯證思維在近代哲學(xué)中得到了傳承發(fā)揚(yáng)。
這里以嚴(yán)復(fù)和毛澤東為例，他們分別是中國近代哲學(xué)進(jìn)化論階段和馬克思主義階段的主要代表。
嚴(yán)復(fù)在說明達(dá)爾文進(jìn)化論如何考察“世間動植物類所以繁殊之故”時說：“有生之物，始于同，終于異，造物立其一本，以大力運(yùn)之。而萬類之所以底如是者，咸其自己而已，無謂創(chuàng)造者。”⑨嚴(yán)復(fù)：《天演論·導(dǎo)言一》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第5冊，第1325頁。他認(rèn)為生物的分類是同中有異和異中有同，生物進(jìn)化是同異相反相成的自然過程。嚴(yán)復(fù)以“體用不二”來闡發(fā)進(jìn)化論：“以天演為體，而其用有二，曰物競，曰天擇，此萬物莫不然，而于有生之類尤為著?！雹賴?yán)復(fù)：《天演論·導(dǎo)言一》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第5冊，第1324頁。他認(rèn)為自然界事物的演化以自身為原因，而物競、天擇是其作用的表現(xiàn)。他還以“體用不二”批評“中體西用”割裂了體用，猶如“以牛為體，以馬為用”；②嚴(yán)復(fù)：《與外交報主人書》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第3冊，第559頁。同時以“體用不二”強(qiáng)調(diào)西方強(qiáng)盛的原因是“自由為體，民主為用”。③嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第1冊，第23頁。嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化論一方面強(qiáng)調(diào)斯賓塞的進(jìn)化法則是貫穿天道人道的普遍規(guī)律的觀點(diǎn)：“有斯賓塞爾者，以天演自然演化，著書造論，貫天地人而一理之?！雹車?yán)復(fù)：《譯〈天演論〉自序》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第5冊，第1320頁。另一方面他指出這樣的普遍規(guī)律表現(xiàn)在自然界和人類社會是不同的，前者是“任天為治”，⑤嚴(yán)復(fù)：《譯〈天演論〉自序》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第5冊，第1321頁。后者是“合群進(jìn)化”。⑥嚴(yán)復(fù)：《天演論·導(dǎo)言五》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第5冊，第1335頁。這無疑體現(xiàn)了“理一分殊”的辯證思維。嚴(yán)復(fù)把傳統(tǒng)辯證思維與近代科學(xué)相聯(lián)系，改變了它的思辨性質(zhì)，使其獲得新的發(fā)展。
毛澤東的《矛盾論》說：“事物矛盾的法則，即對立統(tǒng)一的法則，是自然和社會的根本法則，因而也是思維的根本法則?！雹呙珴蓶|：《矛盾論》，載《毛澤東選集》，第1卷，第336頁。本節(jié)以下出自該文的引文，不再特別注明。這里用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念“矛盾”闡發(fā)作為自然、社會、思維根本規(guī)律的對立統(tǒng)一規(guī)律?！睹苷摗愤€指出“形而上學(xué)，亦稱玄學(xué)”無論在中國和歐洲都長期存在，“天不變，道亦不變”即中國的形而上學(xué)思想；“辯證法的宇宙觀，不論在中國，在歐洲，在古代就產(chǎn)生了，但是古代的辯證法帶著自發(fā)的樸素的性質(zhì)”；并且引用了“相反相成”“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”“兼聽則明，偏聽則暗”等語句以及《水滸傳》《西游記》《山海經(jīng)》《淮南子》《聊齋志異》中的典故。以上這些意味著《矛盾論》的唯物辯證法既改變了中國古代辯證法的自發(fā)樸素性，又將它融入其中。事實(shí)上，《矛盾論》對對立統(tǒng)一規(guī)律的闡述，正體現(xiàn)了這一點(diǎn)。毛澤東指出：“中國古人講，‘相反相成’就是說相反的東西有同一性。這句話是辯證法的。”他不僅分析了生與死、上與下、禍與福、攻與守、佃農(nóng)與地主、無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級這些事物的相反相成，而且分析了矛盾諸方面的相反相成，如矛盾的普遍性與特殊性、主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與非主要方面、矛盾的斗爭性與同一性、對抗性矛盾與非對抗性矛盾等。關(guān)于事物發(fā)展的原因，毛澤東指出“把事物的發(fā)展看作是事物內(nèi)部的必然的自己的運(yùn)動”，即事物運(yùn)動變化的源泉和根據(jù)在于事物自身內(nèi)部的矛盾，外因是事物變化的條件。這就是把“體用不二”融入了唯物辯證法。毛澤東從矛盾的普遍性和特殊性的辯證統(tǒng)一來把握事物發(fā)展的規(guī)律，反對“把一般真理看成是憑空出現(xiàn)的”。一般真理的普遍性不能離開具體事物各自的特殊性而存在。因而，把握具體事物的規(guī)律，就不能“只是千篇一律地使用一種自以為不可改變的公式到處硬套”，而要研究它們的特殊規(guī)律。這就是用唯物辯證法的話語對“理一分殊”的表達(dá)。
總之，在邏輯方法論領(lǐng)域，中國近代哲學(xué)對傳統(tǒng)思想資源做了多方面的挖掘，特別是把傳統(tǒng)的辯證法納入新的哲學(xué)形態(tài)（進(jìn)化論、唯物辯證法）中，成為其中的有機(jī)部分。
四、關(guān)于理想社會和理想人格問題
傳統(tǒng)的天人之辯在人道觀上主要就是探討理想社會和理想人格的問題。中國近代哲學(xué)在新的歷史條件下對此展開了論爭。
先秦時提出的大同理想，一直為古人所向往。中國近代依然以大同作為理想社會的旗幟，從太平天國到康有為、孫中山，再到李大釗、毛澤東，無不如此。但是，傳統(tǒng)的大同存在于原始的太古或堯舜三代，即理想在于過去；而近代中國的大同則與此不同。洪秀全等受到基督教某些教義的啟發(fā)，復(fù)蘇了大同理想，鼓動農(nóng)民在地上建立“天下一家，共享太平”的“天國”，包含著大同在未來的思想萌芽?？涤袨槊鞔_擘畫了大同理想的未來藍(lán)圖，如梁啟超所評價的，古已有之的大同理想“以為文明世界在于古時，日趨而日下。先生獨(dú)發(fā)明《春秋》三世之義，以為文明世界在于他日，日進(jìn)而日盛。蓋中國創(chuàng)意言進(jìn)化學(xué)者，以此為嚆矢焉”。①梁啟超：《南?？迪壬鷤鳌?，載《飲冰室合集·文集之六》，中華書局1989年版，第72頁。此后的大同理想，無論是孫中山還是李大釗的，直至毛澤東的，都是以未來為指向的。
近代中國的大同否定了理想在遠(yuǎn)古的傳統(tǒng)觀念，但也吸取了傳統(tǒng)大同的“天下為公”。無論康、梁等維新派還是孫中山等革命派，都認(rèn)為貧富兩極分化是西方資本主義的根本弊病?？涤袨榈摹洞笸瑫分赋觯何鞣缴鐣贁?shù)資本家操縱國計(jì)民生，造成“富者愈富，貧者愈貧”的“貧富之離絕”。孫中山也說：西方資本主義社會是“富者富可敵國，貧者無立錐之地”，如此的“懸絕之慘境”已成“積重難返之勢”。②孫中山：《復(fù)某人函》，載《孫中山全集》，第1卷，第228頁。他們的理想社會以“大同”為號召，正是試圖以“天下為公”的價值原則來克服西方的這個弊病?？涤袨樵凇洞笸瑫分性O(shè)計(jì)的社會制度強(qiáng)調(diào)“今欲至大同，必去人之私產(chǎn)而后可”，農(nóng)工商等業(yè)實(shí)行公有制，即“去產(chǎn)界公生業(yè)”，實(shí)現(xiàn)“均產(chǎn)”即財(cái)產(chǎn)共同享有。孫中山說民生主義所要實(shí)現(xiàn)的“大同世界，即所謂‘天下為公’”；③孫中山：《在桂林對滇贛粵軍的演說》，載《孫中山全集》，第6卷，第36頁?！懊裆髁x，即貧富均等，不能富者壓制貧者是也”，④孫中山：《實(shí)行三民主義改造新國家》，載《孫中山全集》，第6卷，第456頁。其核心內(nèi)容是“平均地權(quán)”和“節(jié)制資本”?！拔逅摹币院?，在李大釗、毛澤東對于社會主義理想的論述中，以“天下為公”反對貧富兩極分化同樣是重要話語。李大釗把社會主義看作“大同團(tuán)結(jié)”和“個性解放”相統(tǒng)一的“新組織”（參見其《平民主義》）。這個新組織用生產(chǎn)資料公有制“代替舊式之私競的經(jīng)濟(jì)秩序及組織”，社會產(chǎn)品為社會全體成員所共有，實(shí)現(xiàn)“真正的平均分配”。⑤李大釗：《社會主義與社會運(yùn)動》，載《李大釗全集》，第4卷，第508頁。毛澤東說“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達(dá)大同的路”，而可能性的路則是“經(jīng)過人民共和國到達(dá)社會主義和共產(chǎn)主義，到達(dá)階級的消滅和世界的大同”。⑥毛澤東：《論人民民主專政》，載《毛澤東選集》，第4卷，第1471頁。人民共和國由新民主主義過渡到社會主義。毛澤東指出，新民主主義完全贊同孫中山的“平均地權(quán)”和“節(jié)制資本”，在“無產(chǎn)階級政權(quán)領(lǐng)導(dǎo)下”，實(shí)現(xiàn)孫中山所說的社會產(chǎn)品“為一般平民所共有”而不是“少數(shù)人得而私”。⑦毛澤東：《論聯(lián)合政府》，載《毛澤東選集》，第3卷，第1056—1057頁。社會主義制度要使中國“大為富，大為強(qiáng)”，“而這個富，是共同的富，這個強(qiáng)，是共同的強(qiáng)，大家都有份”。⑧毛澤東：《在資本主義工商業(yè)社會主義改造問題座談會上的講話》，載《毛澤東文集》，第6卷，人民出版社1999年版，第495頁?？梢姡瑥男旅裰髦髁x到社會主義，始終貫穿著“天下為公”的、以共同富?？朔Y本主義的貧富懸殊的價值原則。
上述對傳統(tǒng)大同的變革和繼承，從與西學(xué)的關(guān)系來說，也是變革和融合的統(tǒng)一。毛澤東說，在近代中國探索理想社會的道路上，“洪秀全、康有為、嚴(yán)復(fù)、孫中山，代表了在中國共產(chǎn)黨出世以前向西方尋求真理的一派人物”，⑨毛澤東：《論人民民主專政》，載《毛澤東選集》，第4卷，第1469頁。認(rèn)為他們?yōu)橹袊伯a(chǎn)黨經(jīng)過人民共和國最終到達(dá)大同開辟了道路。這揭示了在理想社會的探索上，從洪秀全到毛澤東，在變革傳統(tǒng)大同的同時，都把他們認(rèn)為的西方真理與傳統(tǒng)大同做了融合。這樣的變革和繼承、變革和融合，表明近代中國試圖構(gòu)建的理想社會新形態(tài)，既不是簡單延續(xù)傳統(tǒng)大同的母版，也不是西方資本主義的再版。
要實(shí)現(xiàn)理想社會，必須有為實(shí)現(xiàn)理想社會而奮斗的理想人格。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中起著主導(dǎo)作用的儒家尤為關(guān)注理想人格問題。它以圣賢為理想人格，發(fā)展到宋明理學(xué)，圣賢人格成為“無欲”“無我”“忘情”之“醇儒”。近代中國很多思想家對此不以為然，提出了新的理想人格。近代伊始，龔自珍大聲疾呼“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才”⑩龔自珍：《己亥雜詩》，載《龔自珍全集》，第521頁。，期盼出現(xiàn)不為天公所拘禁的人才，反對作為天公的人格化身的圣賢，認(rèn)為不論是皮匠、木匠還是冶金者，只要有所發(fā)明，有所創(chuàng)造，都是“天下豪杰”①龔自珍：《縱難送曹生》，載《龔自珍全集》，第172頁。。這樣的豪杰自“尊其心”，②龔自珍：《尊史》，載《龔自珍全集》，第80頁。對自我的情感“尊之”“宥之”。③龔自珍：《長短言序》，載《龔自珍全集》，第232頁。就是說，豪杰是有自我意志、情感的普通人，但他們創(chuàng)造了世界：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造。”④龔自珍：《壬癸之際胎觀第一》，載《龔自珍全集》，第13頁。魏源的思想與龔自珍大體相似。他認(rèn)為理想人格就是“凡夫”的“造化自我”和“匹夫”立志做“造命之君子”。⑤魏源：《默觚上·學(xué)篇二》，載《魏源全集》，第13冊，第20頁。這樣的“凡夫”“匹夫”胸懷憂國憂民之情、做好經(jīng)世濟(jì)民實(shí)事就是豪杰，也可以說就是圣賢，因?yàn)椤拔从惺ベt而不豪杰者也”。⑥魏源：《默觚上·學(xué)篇一》，載《魏源全集》，第13冊，第6頁。龔自珍、魏源顯示了中國近代理想人格對傳統(tǒng)的根本性變革：從崇尚圣賢轉(zhuǎn)向平民化的豪杰。當(dāng)然，兩人也汲取了某些傳統(tǒng)思想。如龔自珍講自“尊其心”是受到了“域外之言”即佛教的滋養(yǎng)（參見《壬癸之際胎觀第九》）；魏源講“造命”顯然與王艮、王夫之、顏元等人的“造命”說一脈相承。
在“五四”之前，對于理想人格最為系統(tǒng)化的論述是梁啟超的《新民說》?！靶旅瘛背鲎匀寮医?jīng)典《大學(xué)》的“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。朱熹對此注解為：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之?！本褪钦f，“新民”包含兩方面的內(nèi)容：一是主體自身的道德不斷更新，二是使得他人的道德也不斷更新。歸結(jié)起來，“新民”是以心性修養(yǎng)的工夫來造就理想人格。梁啟超在《新民說》中提出了“道德革命”，其“新民說”對于傳統(tǒng)“新民”說的道德革命的重要方面是越出了狹隘、單一的心性修養(yǎng)，吸取了西方近代思想，將自由、權(quán)利、進(jìn)取、力量等作為理想人格的要素，展示了“新民”的近代形象。然而，梁啟超的“新民說”也承繼了《大學(xué)》“新民”的某些傳統(tǒng)。比如，《大學(xué)》講“明明德”，意謂對自身的德性有明覺，也就是說道德出于理性自覺。梁啟超的“新民說”強(qiáng)調(diào)“新民德”在于“開民智”，實(shí)際上繼承了這樣的傳統(tǒng)。還有，《大學(xué)》講“明明德于天下”，意謂德性修養(yǎng)是治國平天下的價值根據(jù)。梁啟超的《新民說》專門“論新民為今日中國第一急務(wù)”，顯然也是繼承了《大學(xué)》的這一思想。
“五四”以后，馬克思主義哲學(xué)中國化逐漸成為近代哲學(xué)的主流。其中國化的重要表現(xiàn)是繼承發(fā)展了儒家注重道德修養(yǎng)的傳統(tǒng)，用以“嚴(yán)肅地堅(jiān)決地保持共產(chǎn)黨的共產(chǎn)主義的純潔性”，⑦毛澤東：《〈農(nóng)村調(diào)查〉的序言和跋》，《毛澤東選集》，第3卷，第793頁。即造就共產(chǎn)黨人的理想人格。艾思奇指出：“在辯證唯物論的立場來解決道德修養(yǎng)問題的研究，抗戰(zhàn)以來也表現(xiàn)了許多成績，最主要的，如劉少奇同志的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，如洛甫同志的《論待人接物的態(tài)度》?！雹喟计妫骸犊箲?zhàn)以來的幾種重要哲學(xué)思想評述》，載《艾思奇文集》，第1卷，人民出版社1981年版，第556頁。這里以《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》為例⑨以下關(guān)于《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》引文，依據(jù)1982年人民出版社出版的《劉少奇選集》上卷。略做闡述。劉少奇指出，注重道德修養(yǎng)絕不是“要去學(xué)習(xí)那些所謂‘圣賢之道’”，而是著眼于“我們普通的同志”如何“做馬克思和列寧的好學(xué)生”，并引用孟子“人皆可為堯舜”強(qiáng)調(diào)這并非“高不可攀”的。這是近代在理想人格上從圣賢轉(zhuǎn)向平民的進(jìn)一步發(fā)展。他還批判了“古代許多人的所謂修養(yǎng)，大都是唯心論的、形式的、抽象的、脫離社會實(shí)踐的東西”。同時，他又融合了儒家道德修養(yǎng)的合理因素，這主要是恕道思想和自我的主觀努力。他要求共產(chǎn)黨員“將心比心”“以德報怨”“委曲求全”等，顯然是對恕道思想的吸??；而他引用“吾日三省吾身”“慎獨(dú)”“吾十有五而志于學(xué)”“苦其心志，勞其筋骨”等，則強(qiáng)調(diào)了共產(chǎn)黨員在任何環(huán)境下都必須通過自我的主觀努力堅(jiān)持道德修養(yǎng)，不能“自暴自棄，畏葸不前”。
理想社會和理想人格的問題集中反映了價值觀上近代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的變革，由上述可見，同樣是和繼承、融合相聯(lián)系的。
五、結(jié)語
通過以上對于中國近代哲學(xué)四個主要論域的闡述，可以得到如下結(jié)論：就中國近代哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的縱向聯(lián)系來說，是變革和繼承的統(tǒng)一，這意味著中國近代哲學(xué)不是簡單地否定傳統(tǒng)哲學(xué)，而是賦予傳統(tǒng)哲學(xué)以近代的活力；就中國近代哲學(xué)與西方近現(xiàn)代哲學(xué)的橫向聯(lián)系來說，是變革和融合的統(tǒng)一，這意味著中國近代哲學(xué)受到西方哲學(xué)的影響，但不是它的搬運(yùn)，而是結(jié)出了中西融合的創(chuàng)造性成果。與其說近代哲學(xué)割斷了傳統(tǒng)哲學(xué)的命脈，還不如說它開創(chuàng)了對傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的新局面。
（本文由湯穎根據(jù)陳衛(wèi)平2021年11月馬工程《中國哲學(xué)史》教材第二版示范培訓(xùn)講稿改寫而成）
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陳衛(wèi)平，湯 穎
如今包括學(xué)術(shù)刊物在內(nèi)的媒體上流行著這樣的論調(diào)，即中國近代（1840—1949）哲學(xué)對于傳統(tǒng)思想尤其是儒學(xué)的批判，發(fā)展到“五四”時期的“全盤反傳統(tǒng)”，造成了割斷傳統(tǒng)命脈的歷史災(zāi)難。這樣的看法不合乎史實(shí)。馮契指出，圍繞“中國向何處去”的時代課題，中國近代哲學(xué)的主要論爭有四個方面：歷史觀、認(rèn)識論（知行觀）、邏輯和方法論、理想社會和理想人格。①參見馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程·緒論》，第二節(jié)“中國近代哲學(xué)的主要論爭”，上海人民出版社1989年版。此即本文所謂的主要論域。
一、關(guān)于中國近代的歷史觀問題
要回答“中國向何處去”，就必須認(rèn)識人類歷史和中國歷史如何從過去演變到現(xiàn)在，又將如何向未來發(fā)展這樣的規(guī)律性，于是歷史觀問題在中國近代就顯得非常突出。龔自珍首先把歷史觀作為自己的哲學(xué)的主要論域，借助今文經(jīng)學(xué)的“公羊三世”說，試圖把握歷史演變的一般規(guī)律。他說：“通古今可以為三世，《春秋》首尾，亦為三世。大橈作甲子，一月亦用之，一歲亦用之，一章一蔀亦用之。”②龔自珍：《五經(jīng)大義終始答問八》，載《龔自珍全集》，上海古籍出版社1999年版，第48頁。不僅《春秋》240年分為三世，而且每天、每年、每一時代都是三世；而古人之世、為今之世、為后之世，“旋轉(zhuǎn)簸蕩不已”。③龔自珍：《釋風(fēng)》，載《龔自珍全集》，第128頁。魏源同樣憑借公羊?qū)W來表達(dá)與龔自珍類似的變易史觀，強(qiáng)調(diào)“勢則日變而不可復(fù)者也”及“變古愈盡，便民愈甚”。①魏源：《默觚下·治篇五》，載《魏源全集》（14冊），第13冊，岳麓書社2011年版，第43頁。首倡公羊三世說的董仲舒力主復(fù)古而反對變古，他在《春秋繁露·楚莊王》中稱“《春秋》之于世事也，善復(fù)古，譏易?！?；而何休的公羊三世說則包含著歷史進(jìn)化的含義，將“三世”即所傳聞世、所聞世、所見世的演變，視為從“見治起于衰亂”到“見治升平”、再到“著治太平”的進(jìn)化過程（參見《春秋公羊傳解詁》卷一）。顯然，龔、魏的變易史觀，一方面具有批判董仲舒復(fù)古的意義，一方面發(fā)揮了何休的歷史進(jìn)化思想。康有為在公羊三世說的形式下，首先從變易史觀邁向進(jìn)化論史觀。他從西方包括天體、生物等在內(nèi)的自然界進(jìn)化的科學(xué)知識中，提出了直接與董仲舒“天不變道亦不變”（《舉賢良對策三》）相對的反命題：“變著天道也。”②康有為：《進(jìn)呈〈俄羅斯大彼得變政記〉》，載《康有為全集》（12集），第4集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第35頁。同時，他把天變道變推衍到人道（人類社會），與“三世”說相結(jié)合，認(rèn)為“《春秋》發(fā)三世之義，有據(jù)亂世、有升平世，有太平之世，道各不同”，③康有為：《日本書目志·自序》，載《康有為全集》，第3集，第263頁。三世進(jìn)化是不同政體的演進(jìn)：“大約據(jù)亂世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣?！雹芸涤袨椋骸睹献游ⅰ肪砣?，載《康有為全集》，第5集，第464頁?？梢?，康有為把西方進(jìn)化論引入歷史觀，既是對傳統(tǒng)公羊說的變革，又有對它的融合，造就了公羊三世說的進(jìn)化論史觀的新形態(tài)。
近代對歷史觀的探討，發(fā)端于道器之辯。龔自珍說：“道載乎器，禮征乎數(shù)?！雹蔟徸哉洌骸度钌袝曜V第一序》，載《龔自珍全集》，第226頁。而即器言道就是即史言道，“欲知大道，必先為史”。⑥龔自珍：《尊史》，載《龔自珍全集》，第81頁。魏源說：“人積人之謂治，治相嬗成今古，有洿隆有敝更之謂器與道?！雹呶涸矗骸痘食?jīng)世文編敘》，載《魏源全集》，第13冊，第172頁。他認(rèn)為歷史發(fā)展就是因器的新舊更替而體現(xiàn)了道的迂回曲折。這顯然是與宋明時期的理氣（道器）之辯相銜接的。當(dāng)然，在宋明時期這首先是關(guān)于天道觀的問題，其次是關(guān)于歷史觀的問題。道器之辯演變到近代，首先是歷史觀的問題，其次才是天道觀或一般發(fā)展觀的問題。在龔、魏之后，從馮桂芬到鄭觀應(yīng)，繼續(xù)以道器之辯論述歷史觀，并以道器來對應(yīng)中學(xué)與西學(xué)，主張“道為本，器為末；器可變，道不可變；庶知所變者，富強(qiáng)之權(quán)術(shù)，非孔孟之常經(jīng)也”。⑧鄭觀應(yīng)：《盛世危言·增訂新編凡例》，載《鄭觀應(yīng)集》，上海人民出版社1982年版，第240頁。這仍囿于傳統(tǒng)變易史觀的“器變道不變”?？涤袨橥黄屏诉@一點(diǎn)，進(jìn)化論史觀由此問世。西方進(jìn)化論作為具體的自然科學(xué)知識，屬于“器”的范圍，然而康有為將其由“器”入“道”，指出：“道尊于器，然器亦足以變道?！雹峥涤袨椋骸度毡緯恐尽肪砥?，載《康有為全集》，第3集，第366頁。就是說，西方進(jìn)化論之“器”改變了傳統(tǒng)變易史觀之“道”，成為表示人類社會歷史普遍規(guī)律的新“道”。可見，新道替換舊道，是傳統(tǒng)道器之辯在近代演變的結(jié)果。
需要進(jìn)一步指出的是，新道替換舊道的論證方式卻是對傳統(tǒng)的繼承。《四庫全書總目提要·易類·序》指出：“《易》之為書，推天道以明人事者也。”正是這樣的論證方式，由“天不變”推導(dǎo)出了“道亦不變”。近代進(jìn)化論否定“天不變道亦不變”，從康有為到孫中山，無不是從天道（自然規(guī)律）推衍到人道（社會歷史規(guī)律），從自然天道以變易為恒常推論出社會人道以變易為當(dāng)然，而這和“天不變道亦不變”所運(yùn)用的都是同樣的《周易》的論證方式：推天道以明人事。這表明進(jìn)化論在突破“天不變道亦不變”傳統(tǒng)的同時，又承繼了它源自《周易》的論證方式。這一承繼，使得西方進(jìn)化論得以中國化，即原本在西方的具有世界觀意義的科學(xué)理論，而在中國成了具有科學(xué)意義的歷史觀、世界觀。這是西方進(jìn)化論與中國傳統(tǒng)相融合的產(chǎn)物。
作為替換舊道的進(jìn)化論史觀還借助了傳統(tǒng)道器之辯的思想資源。明清之際的王夫之以道器來闡發(fā)歷史觀是傳統(tǒng)哲學(xué)中最為杰出的。他曾在《周易外傳·系辭上傳第十二章》中說：“無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”他認(rèn)為道是依存于器的，沒有超越不同時代的不同事物（器）而永恒不變的道，每個歷史時代各有其道。這樣的思想成了近代進(jìn)化論突破傳統(tǒng)的“器變道不變”的思想憑借。這在譚嗣同思想中是非常明顯的。他引用了上述王夫之的話語，然后發(fā)揮道：“故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡?！骷醋?，道安得不變？”①譚嗣同：《思緯氤氳臺短書·報貝元征》，載《譚嗣同全集》（上下冊），上冊，中華書局1981年版，第197頁。這樣的觀點(diǎn)是他走向進(jìn)化論史觀的跳板?？梢?，進(jìn)化論史觀對傳統(tǒng)變易史觀的突破，也是對在原先傳統(tǒng)中“人鮮能言之”的以器存道思想的承繼光大。
“五四”時期，中國近代歷史觀由進(jìn)化論發(fā)展到唯物史觀，李大釗是代表人物之一。他的“民彝”論是實(shí)現(xiàn)這個轉(zhuǎn)變的橋梁。“民彝”出自儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》《尚書》，以后孔子、孟子有所發(fā)揮。李大釗在《民彝與政治》中說的“民彝”即民眾的理性。他認(rèn)為，信賴、彰顯民彝體現(xiàn)了孔孟的“示人以有我”和“自重之精神”；民彝是歷史進(jìn)化的決定力量，“民彝者，可以創(chuàng)造歷史”，必須掃除借助“祭天尊孔”“圣智”“經(jīng)傳”“英雄”等“一切迷蔽民彝之死灰陳腐”；并強(qiáng)調(diào)英雄只是集合了民眾的力量，“離于眾庶則無英雄，離于眾意總積則英雄無勢力焉”。從這樣的觀點(diǎn)出發(fā)，他把俄國“十月革命”看作“庶民的勝利”，反映了民彝的大覺醒，由此邁進(jìn)把人民看作歷史動力的唯物史觀，并指出“社會主義的實(shí)現(xiàn)，離開人民本身，是萬萬做不到的，這是馬克思主義一個絕大功績”。②李大釗：《我的馬克思主義觀》，載《李大釗全集》（5卷），第3卷，人民出版社2006年版，第32頁。李大釗從“民彝智察”走向唯物史觀，是將兩者融合的思想歷程。
毛澤東對于唯物史觀的論述，同樣體現(xiàn)了馬克思主義與傳統(tǒng)哲學(xué)的融合。在《新民主主義論》中，他提出了“能動的革命的反映論”，來概括辯證唯物論關(guān)于意識與存在和歷史唯物論關(guān)于社會意識與社會存在的基本觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)了以這樣的觀點(diǎn)為基礎(chǔ)的唯物史觀“承認(rèn)總的歷史發(fā)展中是物質(zhì)的東西決定精神的東西，是社會存在決定社會意識；但是同時又承認(rèn)而且必須承認(rèn)精神的東西的反作用，社會意識對于社會存在的反作用，上層建筑對于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反作用”，由此“避免了機(jī)械唯物論”。③毛澤東：《矛盾論》，載《毛澤東選集》（4卷），第1卷，人民出版社1991年版，第326頁這里的“反作用”即能動作用。在毛澤東看來，唯物史觀以人民群眾為創(chuàng)造歷史的動力，就是要“提高中國人民的能動性、熱情，鼓吹變革現(xiàn)實(shí)的中國是可能的”。④中共中央文獻(xiàn)研究室編：《毛澤東哲學(xué)批注集》，中央文獻(xiàn)出版社1988年版，第311頁。“能動的革命的反映論”的提出，和毛澤東汲取中國傳統(tǒng)哲學(xué)有密切關(guān)系。在寫作《新民主主義論》的那年，他曾就陳伯達(dá)的《孔子的哲學(xué)思想》兩次致信張聞天，指出：“孔子的體系是觀念論”即唯心論，但有“片面的真理”；因?yàn)椤坝^念論哲學(xué)有一個長處，就是強(qiáng)調(diào)主觀能動性，孔子正是這樣，所以能引起人的注意與擁護(hù)，機(jī)械唯物論不能克服觀念論，重要原因之一就在于它忽視主觀能動性，我們對孔子的這方面的長處應(yīng)該說到”。⑤毛澤東：《關(guān)于〈孔子的哲學(xué)思想〉一文給張聞天的信》，載《毛澤東文集》，第2卷，人民出版社1993年版，第161頁。顯然，作為“能動的革命的反映論”的唯物史觀，克服了孔子的唯心論而吸納了它注重主觀能動性的長處。
以上論述足以證明，從龔自珍重提公羊三世說的變易史觀到進(jìn)化論歷史觀、再到唯物史觀，中國近代歷史觀對于傳統(tǒng)是在變革中繼承發(fā)展、與西學(xué)融合。
二、關(guān)于近代的認(rèn)識論（知行觀）問題
要回答“中國向何處去”，必須把從西方學(xué)到的理論與中國具體實(shí)際結(jié)合起來，并付諸實(shí)踐。這就涉及認(rèn)識論問題，即知與行、主觀與客觀的關(guān)系問題。知行之辯是宋明時期哲學(xué)討論的中心問題之一。中國近代哲學(xué)的知行之辯由此演變而來，但又具有近代的特點(diǎn)。從總體上講，先秦諸子尤其是儒家奠定的傳統(tǒng)哲學(xué)的知行觀，雖然也有認(rèn)識論的意義，但更多地指向道德認(rèn)知和道德踐行。發(fā)展到宋明理學(xué)，張載把“知”區(qū)分為“德性之知”和“聞見之知”，前者指與善惡評價相聯(lián)系的道德認(rèn)知，后者指以外物為對象的事實(shí)認(rèn)知；知行的主體應(yīng)以前者超越后者，達(dá)到“能體天下之物”即全面、整體地體悟世界的“大其心”（以上見《正蒙·大心》）之境，于是“仁智一而圣人之事備”（《正蒙·神化》）。這是張載之后的宋明理學(xué)家共同認(rèn)可的觀點(diǎn)。因此，宋明以來的儒學(xué)知行觀所謂的“知”以德性之知為主要追求（明而誠和誠而明），所謂的“行”主要以展開于事親、事君、修身、齊家的道德踐行（工夫）為內(nèi)涵，知行合一就是道德認(rèn)知與修養(yǎng)工夫相依不離。就是說，傳統(tǒng)知行觀是圍繞道德倫理來建構(gòu)的。近代知行觀對此做了根本變革，即賦予其認(rèn)識論的品格，這是與汲取西方哲學(xué)認(rèn)識論相聯(lián)系的。近代對“格物致知”的詮釋最能反映這一點(diǎn)?！案裎镏轮笔莻鹘y(tǒng)知行觀的重要命題，在儒家尤其是宋明理學(xué)那里基本上成了德性修養(yǎng)的環(huán)節(jié)。如胡適說“王陽明主張‘格物’只能在身心上做。即使宋學(xué)探求事事物物之理，也只是研究‘誠意’以‘正心”’，因而他們“把自己局限于倫理與政治哲學(xué)之中”。①胡適：《先秦名學(xué)史》，學(xué)林出版社1983年版，第6頁。近代中國最初以“格致”稱呼西方近代科學(xué)，將其所謂的“即物窮理”詮釋為探求自然界事物的規(guī)律，這使得“格致”有了認(rèn)識論的意義。然而在以“格致”作為科學(xué)同義語流行于中國的相當(dāng)一段時間內(nèi)，傳統(tǒng)倫理學(xué)意義的“格致”與此并行不悖：“中國重道而輕藝，故其格致專以義理為重；西國重藝而輕道，故其格致偏于物理為多?！雹阽娞炀暣鹁?，見《格致書院課藝》第4冊，轉(zhuǎn)引自熊月之：《西學(xué)東漸與晚清社會》，上海人民出版社1994年版，第372頁。這種情形在戊戌維新期間起了變化。嚴(yán)復(fù)對“格物窮理”做了這樣的闡發(fā)：“大抵學(xué)以窮理，常分三際：一曰考訂，聚列同類事物而各著其實(shí)；二曰貫通，類異觀同，道通為一……中西古學(xué)，其中窮理之家，其事或善或否，大致僅此兩層。故所得公例，往往多誤。于是近世格致家乃救之以第三層，謂之試驗(yàn)。試驗(yàn)愈周，理愈靠實(shí)。此其大要也?！雹蹏?yán)復(fù)：《西學(xué)門徑功用》，載《嚴(yán)復(fù)集》（5冊），第1冊，中華書局1986年版，第93頁。他認(rèn)為真正的“格致”就是像近代科學(xué)那樣去認(rèn)識外在事物，并通過實(shí)驗(yàn)加以驗(yàn)證。這實(shí)際上是以認(rèn)識論意義的“格致”取代倫理學(xué)意義的“格致”。從戊戌時期的嚴(yán)復(fù)、康有為等人到辛亥時期的孫中山、章太炎，再到毛澤東等馬克思主義者，“科學(xué)”始終是知行范疇的重要內(nèi)涵，由此在知行主體、知行過程、知行作用等方面都表現(xiàn)出由倫理學(xué)向認(rèn)識論的嬗變。④參見陳衛(wèi)平：《中國近代知行范疇的嬗變》，《學(xué)術(shù)月刊》2001年第1期。西方近代哲學(xué)在近代科學(xué)的推動下，熱衷于知識的起源、性質(zhì)、對象、范圍，以及主體的認(rèn)識能力、認(rèn)識方法等問題的研究，由此發(fā)生了“認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向”。中國近代賦予知行觀以明確的認(rèn)識論品格，與此有相似之處。
但是，相似并非翻版。傳統(tǒng)知行觀包含了一個重要思想：知行主體的德性修養(yǎng)，就“知”而言，將使認(rèn)識超越某種感官認(rèn)知的局限而達(dá)到更高境界；就“行”而言，將擔(dān)保行為以崇德向善為價值追求。中國近代知行觀在確立認(rèn)識論品格的同時，繼承發(fā)展了傳統(tǒng)知行觀的這個思想。魏源首先在近代展開知行之辯，強(qiáng)調(diào)“烏有不行而能知者乎”，⑤魏源：《默觚上·學(xué)篇二》，載《魏源全集》，第13冊，第8頁。然而，“人不憂患，則智慧不成”，⑥魏源：《默觚下·治篇二》，載《魏源全集》，第13冊，第35頁?！盁o情于民物而能才濟(jì)民物，自古至今未之有也”。⑦魏源：《默觚下·治篇一》，載《魏源全集》，第13冊，第32頁。他認(rèn)為沒有對民族危亡充滿憂患和關(guān)注民生的情感，是談不上真正的知識才能的。這可見其“知”與才情統(tǒng)一的道德要求密切相關(guān)。魏源所講的“行”注重面向社會實(shí)際，即“以實(shí)事程實(shí)功，以實(shí)功程實(shí)事”；⑧魏源：《海國圖志敘》，載《魏源全集》，第4冊，第2頁。而“實(shí)事”“實(shí)功”體現(xiàn)于“以美利利天下之庶人”。⑨魏源：《默觚下·治篇三》，載《魏源全集》，第13冊，第40頁。這可見其“行”與利民為美的道德取向合為一體。
從戊戌到辛亥，康有為等維新派重“知”，而孫中山等革命派重“行”，但他們的知行觀都與倫理道德結(jié)合在一起?？涤袨橹鲝垺叭说酪灾菫閷?dǎo)，以仁為歸”，⑩康有為：《內(nèi)外篇·仁智篇》，載《康有為全集》，第1集，第109頁。這里的“智”不同于傳統(tǒng)“五?！敝坏牡履浚侵肝鞣降目茖W(xué)理性精神，“歐洲所以強(qiáng)者，為其開智學(xué)而窮物理也”；[11]康有為：《日本書目志》卷二，載《康有為全集》，第3集，第280頁。而“仁”也以近代人道主義的博愛為內(nèi)涵，“仁者，在天為生生之理，在人為博愛之德”。[12]康有為：《中庸注》，《載康有為全集》，第5集，第379頁。他的“以智為導(dǎo)，以仁為歸”就是科學(xué)之知要以博愛之德為最終價值。嚴(yán)復(fù)如上所述以科學(xué)來闡釋格物窮理，同時又說：“張橫渠有言：‘學(xué)貴變化氣質(zhì)。’自不佞言，氣質(zhì)固難變也，亦變其心習(xí)而已。欲變吾人心習(xí)，則一事最宜勤治：物理科學(xué)是已?！雹賴?yán)復(fù)：《論今日教育應(yīng)以物理科學(xué)為當(dāng)務(wù)之急》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第2冊，第282頁。他認(rèn)為張載曾要求學(xué)習(xí)以變化氣質(zhì)即獲得德性之知為根本，現(xiàn)在學(xué)習(xí)物理科學(xué)（自然科學(xué)）同樣應(yīng)當(dāng)如此。章太炎、孫中山的知行觀以“革命”為“行”，都主張先行后知。前者講“今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之”；②章太炎：《駁康有為論革命書》，載《章太炎全集》，第4冊，上海人民出版社1985年版，第180頁。后者講“知難行易”，以便使“中國人無所畏而樂于行”。③孫中山：《孫文學(xué)說·行易知難》，載《孫中山全集》（11卷），第6卷，中華書局2011年版，第160頁。同時，他們都強(qiáng)調(diào)必須有高尚的道德，才能堅(jiān)定不移地投身革命。章太炎分析戊戌變法、庚子之變的失敗教訓(xùn)，提出“無道德者不能革命”，④章太炎：《革命道德說》，載《章太炎全集》，第4冊，第279頁。即革命行動的成功須以“革命道德”為支撐。革命道德的核心是拋棄個人名利，勇于犧牲?！懊畈煌?，而欲其敵愾致果，舍命不渝，又可得乎？”⑤章太炎：《革命道德說》，載《章太炎全集》，第4冊，第286頁。孫中山提出知難行易，是為了改變對于革命宗旨“信仰不篤，奉行不力”的狀況，這本身就包含了牢記“吾黨革命之初心”⑥孫中山：《孫文學(xué)說·行易知難》，載《孫中山全集》，第6卷，第158頁。的道德要求。這初心的實(shí)質(zhì)是樹立“替眾人服務(wù)的新道德”，⑦孫中山：《在嶺南大學(xué)黃花崗紀(jì)念會的演講》，載《孫中山全集》，第10卷，第156頁。因?yàn)檫@樣就能為“以救國救種為志，欲出斯民于水火之中”⑧孫中山：《孫文學(xué)說·行易知難》，載《孫中山全集》，第6卷，第158頁。的革命而奮勇前行。
毛澤東大約在寫作《實(shí)踐論》的同一時期，做過如下批注：“先行后知，知難行易?！雹嶂泄仓醒胛墨I(xiàn)研究室編：《毛澤東哲學(xué)批注集》，中央文獻(xiàn)出版社1988年版，第474頁。這也是孫中山知行觀的要點(diǎn)?！秾?shí)踐論》的副標(biāo)題是“論認(rèn)識和實(shí)踐的關(guān)系——知和行的關(guān)系”，將此與上述批注聯(lián)系起來，可見《實(shí)踐論》以闡明馬克思主義哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識和實(shí)踐的關(guān)系為宗旨，但和中國傳統(tǒng)知行觀有著歷史淵源，更是對中國近代知行觀的“接著講”。這“接著講”的突出表現(xiàn)是，他用傳統(tǒng)術(shù)語“實(shí)事求是”將近代知行觀的認(rèn)識論品格和認(rèn)知德性緊密結(jié)合的傳統(tǒng)統(tǒng)一起來?！秾?shí)踐論》將其闡述的理論歸結(jié)為“這就是辯證唯物論的全部認(rèn)識論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀”。⑩毛澤東：《實(shí)踐論》，載《毛澤東選集》，第1卷，第297頁。把知行觀置于辯證唯物論的認(rèn)識論基礎(chǔ)上，這就要求用馬克思主義之“矢”去射中國革命之“的”。如此有的放矢，體現(xiàn)了“實(shí)事求是的態(tài)度”。[11]毛澤東：《改造我們的學(xué)習(xí)》，載《毛澤東選集》，第3卷，第801頁。毛澤東也從道德品德的維度闡述實(shí)事求是，最主要的是指老實(shí)或忠實(shí)，即在道德修養(yǎng)上的知行一致。他要求人們“有實(shí)事求是之意，無嘩眾取寵之心”[12]毛澤東：《改造我們的學(xué)習(xí)》，載《毛澤東選集》，第3卷，第800頁。和“實(shí)事求是，不尚空談”，[13]中共中央文獻(xiàn)研究室編：《毛澤東年譜（修訂本）》（中），中央文獻(xiàn)出版社2013年版，第423頁。就表達(dá)了這樣的含義。他還在分析儒家智、仁、勇“三達(dá)德”時說：“還有別的更重要的態(tài)度，如像‘忠實(shí)’，如果做事不忠實(shí)，那‘知’只是言而無信，仁只是假仁，勇只是白勇?！盵14]毛澤東：《關(guān)于〈孔子的哲學(xué)思想〉一文給張聞天的信》，載《毛澤東文集》，第2卷，第163頁。毛澤東把近代知行觀的認(rèn)識論品格和認(rèn)知德性相結(jié)合的傳統(tǒng)統(tǒng)一于實(shí)事求是，是對傳統(tǒng)知行觀的變革和繼承，也是馬克思主義哲學(xué)對傳統(tǒng)知行觀的變革和融合。
中國近代知行觀上述的變革和繼承、變革和融合，形成了不同于西方認(rèn)識論的民族特色，表現(xiàn)出超越以科學(xué)知識為軸心的狹義認(rèn)識論的意蘊(yùn)。
三、關(guān)于邏輯方法論問題
先秦的名實(shí)之辯包含著邏輯和方法論問題。漢代以后儒家講名實(shí)更多地與名教相聯(lián)系，但也涉及邏輯和方法論。近代關(guān)于邏輯和方法論的探討，由傳統(tǒng)的名實(shí)之辯而來，將邏輯學(xué)翻譯為“名學(xué)”正反映了這一點(diǎn)。
在近代中國，嚴(yán)復(fù)首先系統(tǒng)介紹了西方形式邏輯。形式邏輯在《墨經(jīng)》中有很高成就，但墨學(xué)在漢代之后成為絕學(xué)。唐代玄奘系統(tǒng)介紹了印度因明邏輯，但很快被冷落了。嚴(yán)復(fù)對于西方形式邏輯的傳揚(yáng)，開始改變中國原來忽視形式邏輯的缺陷。自嚴(yán)復(fù)之后，從梁啟超、章太炎、王國維直至潘梓年、金岳霖，都推進(jìn)了形式邏輯的研究。嚴(yán)復(fù)以“名學(xué)”譯“邏輯學(xué)”，包含了在本土尋求邏輯學(xué)思想資源的意圖。他說：“科學(xué)的第一層功夫便是正名。”①嚴(yán)復(fù)：《政治講義·第一會》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第5冊，第1247頁。借傳統(tǒng)的“正名”來闡釋科學(xué)關(guān)于語詞明晰和概念明確的邏輯要求，這是傳統(tǒng)正名論的推陳出新，即去除原先與名教相關(guān)的政治、倫理的舊義，使其具有邏輯學(xué)的方法論新意。挖掘中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的邏輯思想，成為后來邏輯方法論領(lǐng)域的重要方面。梁啟超寫了不少研究墨家的論著，如《墨子之論理學(xué)》《墨子學(xué)案》等，指出了墨家邏輯學(xué)的基本概念、推理形式以及不同于西方邏輯和印度因明的特長，將墨家邏輯學(xué)的面貌比較完整地呈現(xiàn)給世人。章太炎的《原名》，專門論述中國古代的邏輯思想，將亞里士多德的三段論、印度因明和《墨辯》貫通起來，進(jìn)行比較研究，證明了由《墨經(jīng)》奠定基礎(chǔ)的中國古代邏輯體系具有與古希臘、印度因明兩大邏輯學(xué)并肩而立的價值，也指出了三種邏輯體系存在明顯區(qū)別；而印度因明的“因”“宗”“喻”最合乎“辯說之道”，表現(xiàn)出不以西方邏輯為楷模的意向。應(yīng)當(dāng)說，對于墨家邏輯的挖掘使原本被湮沒的絕學(xué)重見天日；而對于印度因明的重視，是唯識宗在近代復(fù)興的重要緣由。
“五四”時期，胡適進(jìn)一步尋求能夠與西方邏輯相融合的中國傳統(tǒng)思想資源。他的《先秦名學(xué)史》揭示了先秦名學(xué)（邏輯）發(fā)展的歷史，以糾正人們認(rèn)為中國沒有邏輯學(xué)的偏見。②如20世紀(jì)初不少學(xué)者否認(rèn)中國本土有邏輯思想。1912年上海商務(wù)印書館出版的蔣維喬編的《論理學(xué)講義》受日本學(xué)者影響，提出了“東亞無論理學(xué)”（見該書第1頁）。此書特別注重先秦“非儒學(xué)派”（墨家、名家），認(rèn)為“在這些學(xué)派中可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)最佳成果的合適土壤”。③胡適：《先秦名學(xué)史》，學(xué)林出版社1983年版，第6、7、9頁。尋找這樣的土壤，還表現(xiàn)在他將乾嘉漢學(xué)（樸學(xué)）與近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)相溝通。胡適把杜威的實(shí)用主義歸結(jié)為方法論，即“細(xì)心搜求事實(shí)，大膽提出假設(shè)，再細(xì)心求實(shí)證”，④胡適：《我的歧路》，載《胡適文存》（4集），第2集，黃山書社1996年版，第332頁。以此作為近代科學(xué)方法的精髓：“科學(xué)方法只是‘大膽地假設(shè)，小心地求證’這十個字。”⑤胡適：《介紹我自己的思想》，載《胡適文存》，第4集，第463頁。在他看來，乾嘉漢學(xué)的治學(xué)方法與這樣的近代科學(xué)方法是相通的：清代漢學(xué)家“他們用的方法，總括起來，只是兩點(diǎn)：（1）大膽的假設(shè)，（2）小心地求證”。⑥胡適：《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，載《胡適文存》，第1集，第298、293頁。然而，兩者雖然相通，但漢學(xué)家們是無形中“暗合科學(xué)的方法”，“還是‘不自覺的’（Unconscious）科學(xué)方法”？必須“把‘漢學(xué)家’所用的‘不自覺’的方法變?yōu)椤杂X的’”。⑦胡適：《論國故學(xué)》，載《胡適文存》，第1集，第322頁。于是，漢學(xué)家方法的科學(xué)性由自在變?yōu)樽杂X，同時源自西方的近代科學(xué)方法獲得了中國傳統(tǒng)思想資源的支持。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)忽視形式邏輯，但擅長辯證思維，其歷史進(jìn)程可歸結(jié)為：一是先秦時期，以“類”范疇為中心，考察事物異同的“相反相成”，其核心是事物既互相對立又互相聯(lián)結(jié)；二是兩漢至唐宋時期，以“故”范疇為中心，求索事物發(fā)展原因的“體用不二”，其核心是實(shí)體的變化以自身為原因；三是兩宋至明清時期，以“理”范疇為中心，把握事物規(guī)律的“理一分殊”，其核心是普遍規(guī)律在不同事物以及事物發(fā)展不同階段表現(xiàn)出特殊性。⑧參見陳衛(wèi)平：《論中國古代哲學(xué)辯證思維的邏輯發(fā)展》，《哲學(xué)研究》1992年第6期。這樣的辯證思維在近代哲學(xué)中得到了傳承發(fā)揚(yáng)。
這里以嚴(yán)復(fù)和毛澤東為例，他們分別是中國近代哲學(xué)進(jìn)化論階段和馬克思主義階段的主要代表。
嚴(yán)復(fù)在說明達(dá)爾文進(jìn)化論如何考察“世間動植物類所以繁殊之故”時說：“有生之物，始于同，終于異，造物立其一本，以大力運(yùn)之。而萬類之所以底如是者，咸其自己而已，無謂創(chuàng)造者。”⑨嚴(yán)復(fù)：《天演論·導(dǎo)言一》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第5冊，第1325頁。他認(rèn)為生物的分類是同中有異和異中有同，生物進(jìn)化是同異相反相成的自然過程。嚴(yán)復(fù)以“體用不二”來闡發(fā)進(jìn)化論：“以天演為體，而其用有二，曰物競，曰天擇，此萬物莫不然，而于有生之類尤為著?！雹賴?yán)復(fù)：《天演論·導(dǎo)言一》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第5冊，第1324頁。他認(rèn)為自然界事物的演化以自身為原因，而物競、天擇是其作用的表現(xiàn)。他還以“體用不二”批評“中體西用”割裂了體用，猶如“以牛為體，以馬為用”；②嚴(yán)復(fù)：《與外交報主人書》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第3冊，第559頁。同時以“體用不二”強(qiáng)調(diào)西方強(qiáng)盛的原因是“自由為體，民主為用”。③嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第1冊，第23頁。嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化論一方面強(qiáng)調(diào)斯賓塞的進(jìn)化法則是貫穿天道人道的普遍規(guī)律的觀點(diǎn)：“有斯賓塞爾者，以天演自然演化，著書造論，貫天地人而一理之?！雹車?yán)復(fù)：《譯〈天演論〉自序》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第5冊，第1320頁。另一方面他指出這樣的普遍規(guī)律表現(xiàn)在自然界和人類社會是不同的，前者是“任天為治”，⑤嚴(yán)復(fù)：《譯〈天演論〉自序》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第5冊，第1321頁。后者是“合群進(jìn)化”。⑥嚴(yán)復(fù)：《天演論·導(dǎo)言五》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第5冊，第1335頁。這無疑體現(xiàn)了“理一分殊”的辯證思維。嚴(yán)復(fù)把傳統(tǒng)辯證思維與近代科學(xué)相聯(lián)系，改變了它的思辨性質(zhì)，使其獲得新的發(fā)展。
毛澤東的《矛盾論》說：“事物矛盾的法則，即對立統(tǒng)一的法則，是自然和社會的根本法則，因而也是思維的根本法則?！雹呙珴蓶|：《矛盾論》，載《毛澤東選集》，第1卷，第336頁。本節(jié)以下出自該文的引文，不再特別注明。這里用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念“矛盾”闡發(fā)作為自然、社會、思維根本規(guī)律的對立統(tǒng)一規(guī)律?！睹苷摗愤€指出“形而上學(xué)，亦稱玄學(xué)”無論在中國和歐洲都長期存在，“天不變，道亦不變”即中國的形而上學(xué)思想；“辯證法的宇宙觀，不論在中國，在歐洲，在古代就產(chǎn)生了，但是古代的辯證法帶著自發(fā)的樸素的性質(zhì)”；并且引用了“相反相成”“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”“兼聽則明，偏聽則暗”等語句以及《水滸傳》《西游記》《山海經(jīng)》《淮南子》《聊齋志異》中的典故。以上這些意味著《矛盾論》的唯物辯證法既改變了中國古代辯證法的自發(fā)樸素性，又將它融入其中。事實(shí)上，《矛盾論》對對立統(tǒng)一規(guī)律的闡述，正體現(xiàn)了這一點(diǎn)。毛澤東指出：“中國古人講，‘相反相成’就是說相反的東西有同一性。這句話是辯證法的。”他不僅分析了生與死、上與下、禍與福、攻與守、佃農(nóng)與地主、無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級這些事物的相反相成，而且分析了矛盾諸方面的相反相成，如矛盾的普遍性與特殊性、主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與非主要方面、矛盾的斗爭性與同一性、對抗性矛盾與非對抗性矛盾等。關(guān)于事物發(fā)展的原因，毛澤東指出“把事物的發(fā)展看作是事物內(nèi)部的必然的自己的運(yùn)動”，即事物運(yùn)動變化的源泉和根據(jù)在于事物自身內(nèi)部的矛盾，外因是事物變化的條件。這就是把“體用不二”融入了唯物辯證法。毛澤東從矛盾的普遍性和特殊性的辯證統(tǒng)一來把握事物發(fā)展的規(guī)律，反對“把一般真理看成是憑空出現(xiàn)的”。一般真理的普遍性不能離開具體事物各自的特殊性而存在。因而，把握具體事物的規(guī)律，就不能“只是千篇一律地使用一種自以為不可改變的公式到處硬套”，而要研究它們的特殊規(guī)律。這就是用唯物辯證法的話語對“理一分殊”的表達(dá)。
總之，在邏輯方法論領(lǐng)域，中國近代哲學(xué)對傳統(tǒng)思想資源做了多方面的挖掘，特別是把傳統(tǒng)的辯證法納入新的哲學(xué)形態(tài)（進(jìn)化論、唯物辯證法）中，成為其中的有機(jī)部分。
四、關(guān)于理想社會和理想人格問題
傳統(tǒng)的天人之辯在人道觀上主要就是探討理想社會和理想人格的問題。中國近代哲學(xué)在新的歷史條件下對此展開了論爭。
先秦時提出的大同理想，一直為古人所向往。中國近代依然以大同作為理想社會的旗幟，從太平天國到康有為、孫中山，再到李大釗、毛澤東，無不如此。但是，傳統(tǒng)的大同存在于原始的太古或堯舜三代，即理想在于過去；而近代中國的大同則與此不同。洪秀全等受到基督教某些教義的啟發(fā)，復(fù)蘇了大同理想，鼓動農(nóng)民在地上建立“天下一家，共享太平”的“天國”，包含著大同在未來的思想萌芽?？涤袨槊鞔_擘畫了大同理想的未來藍(lán)圖，如梁啟超所評價的，古已有之的大同理想“以為文明世界在于古時，日趨而日下。先生獨(dú)發(fā)明《春秋》三世之義，以為文明世界在于他日，日進(jìn)而日盛。蓋中國創(chuàng)意言進(jìn)化學(xué)者，以此為嚆矢焉”。①梁啟超：《南?？迪壬鷤鳌?，載《飲冰室合集·文集之六》，中華書局1989年版，第72頁。此后的大同理想，無論是孫中山還是李大釗的，直至毛澤東的，都是以未來為指向的。
近代中國的大同否定了理想在遠(yuǎn)古的傳統(tǒng)觀念，但也吸取了傳統(tǒng)大同的“天下為公”。無論康、梁等維新派還是孫中山等革命派，都認(rèn)為貧富兩極分化是西方資本主義的根本弊病?？涤袨榈摹洞笸瑫分赋觯何鞣缴鐣贁?shù)資本家操縱國計(jì)民生，造成“富者愈富，貧者愈貧”的“貧富之離絕”。孫中山也說：西方資本主義社會是“富者富可敵國，貧者無立錐之地”，如此的“懸絕之慘境”已成“積重難返之勢”。②孫中山：《復(fù)某人函》，載《孫中山全集》，第1卷，第228頁。他們的理想社會以“大同”為號召，正是試圖以“天下為公”的價值原則來克服西方的這個弊病?？涤袨樵凇洞笸瑫分性O(shè)計(jì)的社會制度強(qiáng)調(diào)“今欲至大同，必去人之私產(chǎn)而后可”，農(nóng)工商等業(yè)實(shí)行公有制，即“去產(chǎn)界公生業(yè)”，實(shí)現(xiàn)“均產(chǎn)”即財(cái)產(chǎn)共同享有。孫中山說民生主義所要實(shí)現(xiàn)的“大同世界，即所謂‘天下為公’”；③孫中山：《在桂林對滇贛粵軍的演說》，載《孫中山全集》，第6卷，第36頁?！懊裆髁x，即貧富均等，不能富者壓制貧者是也”，④孫中山：《實(shí)行三民主義改造新國家》，載《孫中山全集》，第6卷，第456頁。其核心內(nèi)容是“平均地權(quán)”和“節(jié)制資本”?！拔逅摹币院?，在李大釗、毛澤東對于社會主義理想的論述中，以“天下為公”反對貧富兩極分化同樣是重要話語。李大釗把社會主義看作“大同團(tuán)結(jié)”和“個性解放”相統(tǒng)一的“新組織”（參見其《平民主義》）。這個新組織用生產(chǎn)資料公有制“代替舊式之私競的經(jīng)濟(jì)秩序及組織”，社會產(chǎn)品為社會全體成員所共有，實(shí)現(xiàn)“真正的平均分配”。⑤李大釗：《社會主義與社會運(yùn)動》，載《李大釗全集》，第4卷，第508頁。毛澤東說“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達(dá)大同的路”，而可能性的路則是“經(jīng)過人民共和國到達(dá)社會主義和共產(chǎn)主義，到達(dá)階級的消滅和世界的大同”。⑥毛澤東：《論人民民主專政》，載《毛澤東選集》，第4卷，第1471頁。人民共和國由新民主主義過渡到社會主義。毛澤東指出，新民主主義完全贊同孫中山的“平均地權(quán)”和“節(jié)制資本”，在“無產(chǎn)階級政權(quán)領(lǐng)導(dǎo)下”，實(shí)現(xiàn)孫中山所說的社會產(chǎn)品“為一般平民所共有”而不是“少數(shù)人得而私”。⑦毛澤東：《論聯(lián)合政府》，載《毛澤東選集》，第3卷，第1056—1057頁。社會主義制度要使中國“大為富，大為強(qiáng)”，“而這個富，是共同的富，這個強(qiáng)，是共同的強(qiáng)，大家都有份”。⑧毛澤東：《在資本主義工商業(yè)社會主義改造問題座談會上的講話》，載《毛澤東文集》，第6卷，人民出版社1999年版，第495頁?？梢姡瑥男旅裰髦髁x到社會主義，始終貫穿著“天下為公”的、以共同富?？朔Y本主義的貧富懸殊的價值原則。
上述對傳統(tǒng)大同的變革和繼承，從與西學(xué)的關(guān)系來說，也是變革和融合的統(tǒng)一。毛澤東說，在近代中國探索理想社會的道路上，“洪秀全、康有為、嚴(yán)復(fù)、孫中山，代表了在中國共產(chǎn)黨出世以前向西方尋求真理的一派人物”，⑨毛澤東：《論人民民主專政》，載《毛澤東選集》，第4卷，第1469頁。認(rèn)為他們?yōu)橹袊伯a(chǎn)黨經(jīng)過人民共和國最終到達(dá)大同開辟了道路。這揭示了在理想社會的探索上，從洪秀全到毛澤東，在變革傳統(tǒng)大同的同時，都把他們認(rèn)為的西方真理與傳統(tǒng)大同做了融合。這樣的變革和繼承、變革和融合，表明近代中國試圖構(gòu)建的理想社會新形態(tài)，既不是簡單延續(xù)傳統(tǒng)大同的母版，也不是西方資本主義的再版。
要實(shí)現(xiàn)理想社會，必須有為實(shí)現(xiàn)理想社會而奮斗的理想人格。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中起著主導(dǎo)作用的儒家尤為關(guān)注理想人格問題。它以圣賢為理想人格，發(fā)展到宋明理學(xué)，圣賢人格成為“無欲”“無我”“忘情”之“醇儒”。近代中國很多思想家對此不以為然，提出了新的理想人格。近代伊始，龔自珍大聲疾呼“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才”⑩龔自珍：《己亥雜詩》，載《龔自珍全集》，第521頁。，期盼出現(xiàn)不為天公所拘禁的人才，反對作為天公的人格化身的圣賢，認(rèn)為不論是皮匠、木匠還是冶金者，只要有所發(fā)明，有所創(chuàng)造，都是“天下豪杰”①龔自珍：《縱難送曹生》，載《龔自珍全集》，第172頁。。這樣的豪杰自“尊其心”，②龔自珍：《尊史》，載《龔自珍全集》，第80頁。對自我的情感“尊之”“宥之”。③龔自珍：《長短言序》，載《龔自珍全集》，第232頁。就是說，豪杰是有自我意志、情感的普通人，但他們創(chuàng)造了世界：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造。”④龔自珍：《壬癸之際胎觀第一》，載《龔自珍全集》，第13頁。魏源的思想與龔自珍大體相似。他認(rèn)為理想人格就是“凡夫”的“造化自我”和“匹夫”立志做“造命之君子”。⑤魏源：《默觚上·學(xué)篇二》，載《魏源全集》，第13冊，第20頁。這樣的“凡夫”“匹夫”胸懷憂國憂民之情、做好經(jīng)世濟(jì)民實(shí)事就是豪杰，也可以說就是圣賢，因?yàn)椤拔从惺ベt而不豪杰者也”。⑥魏源：《默觚上·學(xué)篇一》，載《魏源全集》，第13冊，第6頁。龔自珍、魏源顯示了中國近代理想人格對傳統(tǒng)的根本性變革：從崇尚圣賢轉(zhuǎn)向平民化的豪杰。當(dāng)然，兩人也汲取了某些傳統(tǒng)思想。如龔自珍講自“尊其心”是受到了“域外之言”即佛教的滋養(yǎng)（參見《壬癸之際胎觀第九》）；魏源講“造命”顯然與王艮、王夫之、顏元等人的“造命”說一脈相承。
在“五四”之前，對于理想人格最為系統(tǒng)化的論述是梁啟超的《新民說》?！靶旅瘛背鲎匀寮医?jīng)典《大學(xué)》的“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。朱熹對此注解為：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之?！本褪钦f，“新民”包含兩方面的內(nèi)容：一是主體自身的道德不斷更新，二是使得他人的道德也不斷更新。歸結(jié)起來，“新民”是以心性修養(yǎng)的工夫來造就理想人格。梁啟超在《新民說》中提出了“道德革命”，其“新民說”對于傳統(tǒng)“新民”說的道德革命的重要方面是越出了狹隘、單一的心性修養(yǎng)，吸取了西方近代思想，將自由、權(quán)利、進(jìn)取、力量等作為理想人格的要素，展示了“新民”的近代形象。然而，梁啟超的“新民說”也承繼了《大學(xué)》“新民”的某些傳統(tǒng)。比如，《大學(xué)》講“明明德”，意謂對自身的德性有明覺，也就是說道德出于理性自覺。梁啟超的“新民說”強(qiáng)調(diào)“新民德”在于“開民智”，實(shí)際上繼承了這樣的傳統(tǒng)。還有，《大學(xué)》講“明明德于天下”，意謂德性修養(yǎng)是治國平天下的價值根據(jù)。梁啟超的《新民說》專門“論新民為今日中國第一急務(wù)”，顯然也是繼承了《大學(xué)》的這一思想。
“五四”以后，馬克思主義哲學(xué)中國化逐漸成為近代哲學(xué)的主流。其中國化的重要表現(xiàn)是繼承發(fā)展了儒家注重道德修養(yǎng)的傳統(tǒng)，用以“嚴(yán)肅地堅(jiān)決地保持共產(chǎn)黨的共產(chǎn)主義的純潔性”，⑦毛澤東：《〈農(nóng)村調(diào)查〉的序言和跋》，《毛澤東選集》，第3卷，第793頁。即造就共產(chǎn)黨人的理想人格。艾思奇指出：“在辯證唯物論的立場來解決道德修養(yǎng)問題的研究，抗戰(zhàn)以來也表現(xiàn)了許多成績，最主要的，如劉少奇同志的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，如洛甫同志的《論待人接物的態(tài)度》?！雹喟计妫骸犊箲?zhàn)以來的幾種重要哲學(xué)思想評述》，載《艾思奇文集》，第1卷，人民出版社1981年版，第556頁。這里以《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》為例⑨以下關(guān)于《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》引文，依據(jù)1982年人民出版社出版的《劉少奇選集》上卷。略做闡述。劉少奇指出，注重道德修養(yǎng)絕不是“要去學(xué)習(xí)那些所謂‘圣賢之道’”，而是著眼于“我們普通的同志”如何“做馬克思和列寧的好學(xué)生”，并引用孟子“人皆可為堯舜”強(qiáng)調(diào)這并非“高不可攀”的。這是近代在理想人格上從圣賢轉(zhuǎn)向平民的進(jìn)一步發(fā)展。他還批判了“古代許多人的所謂修養(yǎng)，大都是唯心論的、形式的、抽象的、脫離社會實(shí)踐的東西”。同時，他又融合了儒家道德修養(yǎng)的合理因素，這主要是恕道思想和自我的主觀努力。他要求共產(chǎn)黨員“將心比心”“以德報怨”“委曲求全”等，顯然是對恕道思想的吸??；而他引用“吾日三省吾身”“慎獨(dú)”“吾十有五而志于學(xué)”“苦其心志，勞其筋骨”等，則強(qiáng)調(diào)了共產(chǎn)黨員在任何環(huán)境下都必須通過自我的主觀努力堅(jiān)持道德修養(yǎng)，不能“自暴自棄，畏葸不前”。
理想社會和理想人格的問題集中反映了價值觀上近代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的變革，由上述可見，同樣是和繼承、融合相聯(lián)系的。
五、結(jié)語
通過以上對于中國近代哲學(xué)四個主要論域的闡述，可以得到如下結(jié)論：就中國近代哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的縱向聯(lián)系來說，是變革和繼承的統(tǒng)一，這意味著中國近代哲學(xué)不是簡單地否定傳統(tǒng)哲學(xué)，而是賦予傳統(tǒng)哲學(xué)以近代的活力；就中國近代哲學(xué)與西方近現(xiàn)代哲學(xué)的橫向聯(lián)系來說，是變革和融合的統(tǒng)一，這意味著中國近代哲學(xué)受到西方哲學(xué)的影響，但不是它的搬運(yùn)，而是結(jié)出了中西融合的創(chuàng)造性成果。與其說近代哲學(xué)割斷了傳統(tǒng)哲學(xué)的命脈，還不如說它開創(chuàng)了對傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的新局面。
（本文由湯穎根據(jù)陳衛(wèi)平2021年11月馬工程《中國哲學(xué)史》教材第二版示范培訓(xùn)講稿改寫而成）
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