何 哲

[中共中央黨校(國家行政學院) 公共管理教研部, 北京 100089]

在中華數千年的文明史中,儒家顯然是中華文明形成以來的歷代顯學。在中華漫長的思想演變史中,儒家以其豐富嚴整的內容結構和以人為本的積極精神形成了對中華思想形式上的整合。從表面上看,儒家思想很大程度上代表了中華傳統(tǒng)文化。因此,對中華傳統(tǒng)文化的重視和挖掘,就不能離開對儒家思想的深刻追溯和剖析。

從儒家演化的歷史來看,儒家上至周公,下至清末,前期與道同源,百家時匯法、墨、陰陽等,獨尊儒術后又經千年援(源)道入儒,援佛入儒,同時又與歷代政治相密切結合,成為了匯通百家、官民并重、家國一體、包羅萬象的思想體系。

當然,歷代以來,伴隨著儒家對中華思想的形式化統(tǒng)一歷程,對儒家的反思批判亦不絕于世。尤其是近代以來,出于對西方工業(yè)文明的渴望和對封建腐朽政治引發(fā)文明停滯的痛心,思想界對儒家的批判亦達到頂峰?！?〕究其根源,在于將儒家的形式與儒家的精神相混淆,將儒家的政治與儒家的思想相混淆,將儒家思想的內核與形式外延相混淆,從而形成了絕對批判的觀念。然而,儒家與中華文明相伴而生、同向而行,拋棄儒家而談中華文明是不現(xiàn)實的,也是不客觀理性的。要挖掘儒家思想的價值,就必須要從根本上去剖析儒家思想的內核。儒家根本的思想是內仁外禮,仁是善德,也就是人內在的良善性,禮是善行,也就是善對外的積極性與正義性,仁與禮的結合則促使從個體狀態(tài)到社會普遍的善的形成,最終延展到治國平天下?？梢哉f,儒家構建了從發(fā)掘人的良善性出發(fā),以內仁外禮為軸向的一整套理想社會治理規(guī)范。這對于今日人類之治理,依然有著重要的啟示。

一、儒為歷代正——儒家與中華文明相伴而行

自古對儒家的起源有多種說法,顯示了儒家起源在歷史上的多源性。一是術士說,如《說文解字·人部》:“儒,柔也。術士之稱,從人,需聲?！倍羌漓攵Y官說,這主要是從早期儒家的核心政治要義,即復興周禮而來。三則是民政教化之官,即所謂的司徒官,如《漢書·藝文志》:“儒家者流,蓋出于司徒之官。助人君,順陰陽,明教化者也。游文于六經之中,留意于仁義之際。袓述堯、舜,武,宗師仲尼,以重其言,于道最為高?！睆脑缙谌寮胰藛T來看,可能來自于具有較高知識程度的殷商遺民(如胡適《說儒》,而錢穆駁之為謬〔2〕)和沒落的巫祝階層,以祭祀禮儀為業(yè)。自孔子開始,其整理了遺留在魯國的周朝典籍,形成了系統(tǒng)性的儒家體系。

就根本的思想而言,應該說儒家是先秦思想中的集大成者,其充分吸納了中華原生的道易體系和上古尤其是周以來的政治規(guī)范,成為了具有非常標志性意義的、崇尚理想人格和理想政治的理想主義思想流派。早期儒家在很長時間不受重視,甚至備受社會所輕視,如《方言》《廣雅》均標明:“儒輸,愚也?！倍斗窖浴贰稄V雅》已經是獨尊儒術之后所撰,可見儒家在早期長期被爭議,更勿論先秦時代墨法楊朱等對儒家的批判。然而儒家之所以能夠成為自漢以來歷代大一統(tǒng)王朝的顯學,實際上與儒家本身的豐富思想與包容演化息息相關?？梢哉f,儒家本身就不是一個界限分明的學術教派,而是在不斷包容變革中形成的學術思潮和知識群體。從儒家后世的流變而言,一個顯著的特征是不斷與其他思想相融合匯通。因此,儒家的發(fā)展與流變史同樣也是與其他思想包括外來思想不斷辯駁融合吸納的過程,以下一并略論。

(一)儒道同源,道隱儒顯

道家是中華文明最重要的思想根源,〔3〕所謂,“道術將為天下裂”(《莊子·天下》)。儒家無論從起源,還是核心思想乃至后世發(fā)展,與道家的關系最為緊密?！?〕自古儒家學者多諱言與道家的淵源,以示正統(tǒng),其實大可不必。從儒家起源來看,無論是術士、祭祀禮官,還是調理陰陽的司徒,都奉行的是順天應命的天道觀。而其本體論部分,更是承襲道家的天地宇宙自然本體觀,奉道為上。如儒家經典《尚書·周書·泰誓》,“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈”。又如《周易·系辭傳上》指出,“一陰一陽之謂道”,并指出“繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知?！薄洞髮W》開篇即云,“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善”,“知止而后有定,定而后能靜,靜而后能安,安而后能慮,慮而后能得。物有本末,事有終始。知所先后,則近道矣?！庇秩纭吨杏埂匪?“天命之謂性;率性之謂道;修道之謂教。道也者,不可須臾離也;可離,非道也?！薄妒酚洝吩凇独献禹n非子列傳》與《孔子世家》中皆記載了孔子問道于老子并被老子勸誡的故事,亦說明了這種形式上的師徒傳承關系和思想精神上的授記關系。《莊子》更是記載孔子三問老子。眾所周知,老子并無正式開館收徒,只有關尹子可算弟子。道家思想博大精深,并不以大范圍師徒相授的正式方式傳承,而是以其含蓄并包、兼容萬物的精神流傳于世?！肚f子》又云“道術將為天下裂”。意味著道家作為上古而傳的正統(tǒng)之學,伴隨著周天下的裂解亦將裂解為諸子百家。自老莊以后,道家隱于天下。道教雖以道為名,然實則重神仙方術,雖有道名,實是大道之微末。而孔子問道于老子并被記載下來,實際上既是一種思想的延續(xù),更是宣揚了一種學術上的正統(tǒng)傳承。因此,儒家始終同樣是推崇道的。正如《周禮·天官》所言,“儒,以道得民”。可以說,儒家作為一種集大成的知識群體,其根本思想是認同道的。

當然,儒家在內在形而上的層面認同道,并不意味著儒家就沒有自身獨特思想取向,否則儒家與道家就無分彼此了。如《莊子》所言,道為天下裂。自孔子起,儒家從原始大道中進一步將其人格化,發(fā)揚出了以人為本的性、仁、禮等核心觀點,從而形成了具有獨特人文風貌與取向的學術與政治思想體系。無論是從儒字本身出發(fā),“儒,人之需也”,還是孔子所言,“仁者,人也”,“仁者,愛人”,告子言,“食色性也”,皆體現(xiàn)出了與原始道家思想的分向而馳。這一分向的核心就在于人。原始道家從根本上是強調返璞歸真,以道與自然為本真本體,人是道的產物,無論是人之行,還是圣人之治,皆要遵循大道之規(guī)律。天地生人,而人在其中并無特殊性,所謂“天地不仁,以萬物為芻狗”。在天地的不仁中,體現(xiàn)出徹底的平等和順道。

然而,自孔子以來的儒家則不同,雖然根本上認同原始道家的自然本體論,但是其將人的價值提升于除天地以外的萬物之上。如孔子所言“天地之行,人為貴”(《孝經》),強調以人為本、仁者愛人,積極主動發(fā)掘人之善良的本性,并以君子之禮的外在行為給予強化和周延。構建了將人通過教化從小人變成君子和大人,并逐漸擴散,從個人修身到家國最終到天下,通過皆行仁愛與禮教,實現(xiàn)天下大同的政治理想和機制設計。自此,原始道家的道正式隱藏為儒家內在真理的本體,并被另一個具有典型儒家特征的“性”所替代。性與道的根本區(qū)別,就在性這一字本身所體現(xiàn)的生的意義,性者,心生也,所謂“性者,生之質也”(《天人三策》《說文解字》《莊子外篇·庚桑楚》等)。而從性開始,儒家就將性作為其根本的哲學出發(fā)點,賦予了性以人格化的品德。從“天命之謂性”(《中庸》),演變?yōu)椤靶哉?生之質”,以及“天地之大德曰生”,再到“人性本善”(《孟子》),實際上是不斷將本體的道人格化和道德化。將生與善作為道的人格化身——天地之本性,〔5〕以此為起點,構建了儒家的整個思想、倫理和政治體系。

自孔子以后,歷經秦的焚書坑儒和漢初的崇敬黃老,自武帝強化中央集權后,采納董仲舒的獨尊儒術之策,儒家正式成為中華文明的顯學和官學,又經隋唐后科舉的強化,成為上至朝堂、下覆鄉(xiāng)野的全社會的普遍的正統(tǒng)倫理道德體系。但這并不意味著儒家自孔子起就與道家分離,實際上道家始終與儒家相伴,并多次反過來成為儒家自身變革創(chuàng)新的核心動力,至少經歷了以下多次大的合流:

董仲舒的天人合一和天命理論。董仲舒作為開啟儒學顯學時代的巨儒,其核心要義正在于充分地將原本道家的天地觀念與儒家理論相結合,形成了道儒結合,道為里、儒為表的煌煌體系,在《天人三策》中其開篇即指出“道者,所繇適于治之路也,仁義禮樂皆其具也”。在道的基礎上,又提出天命和天性理論,隨即提出了重教化、重禮儀、獨尊儒術、實現(xiàn)大一統(tǒng)的觀點?！?〕這既符合了西漢開國以來以黃老治國的思想傳統(tǒng),又迎合了武帝求全治而盛功的理想,一舉奠定了此后歷代儒家為國之正統(tǒng)顯學的地位。

魏晉清玄之風。自董仲舒之后,歷經三百余年,東漢滅亡至三國魏晉時代。天下為之分裂,同樣,以儒家思想之文化大一統(tǒng)格局亦為之裂解。出于對政治的遠離和亂世的厭倦,貴族士大夫們則開始重新重視《老子》《莊子》和《周易》為代表的道家思想,〔7〕從而形成了又一次道與儒家的大交融,衍生出思想史上的魏晉玄學,其根本核心就是在思想上重新重視老子道的思想和莊子的自由解脫,反對刻板的禮教之法。行為上則表現(xiàn)為放浪不羈,近似于莊子的鼓盆而歌。而在詩歌上則顯出奔放的想象和灑脫,成為中國歷史上思想文化又一典型高峰。

唐代道儒并立。魏晉之后,又經南北朝的大混亂大分裂時代,終結于隋唐。由于李唐奉道家老子為祖,故儒道并立共同成為顯學正統(tǒng),被列入科舉目錄。唐高祖李淵在武德八年定立,“老教、孔教,此土之基;釋教后興,宜崇客禮。今可先老,次孔,末后釋宗”(唐·道宣《集古今佛道論衡丙》)。唐太宗下旨編制《五經正義》廣為刊布,思想界崇儒尚道成為唐代的顯著特征,〔8〕后又經韓愈等大儒倡導,進一步奠定了儒家的正統(tǒng)地位,如韓愈在《原道》中指出,“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己而無待于外之謂德。仁與義為定名,道與德為虛位?！?/p>

宋代援(源)道入儒。自宋開始,伴隨著唐末五代十國近百年戰(zhàn)亂的結束,重新確立了大一統(tǒng)的格局,使得儒學重新成為大一統(tǒng)國家的正統(tǒng)之學,盡管宋代宗室上層依然篤信佛道,但對于士大夫階層而言,由于宋代崇尚文化以文治天下,使得儒學之風大盛。同時宋代理學的發(fā)展也形成了儒學發(fā)展的鼎峰。但值得推究的是,盡管宋代確立了以“理”作為最高絕對真理的指代,構建了儒學的真理觀,但理學的發(fā)展,完全體現(xiàn)了源道入儒的特征。例如北宋五子,皆是對道家哲學有著充分的研究,并以此來重構儒學。如作為理學開創(chuàng)者的周敦頤《太極圖說》言,“無極而太極,太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復動,一動一靜,互為其根,分陰分陽,兩儀立焉?！薄锻〞酚诌M一步以太極理論將儒家觀念進行闡發(fā)。尤其是重點圍繞著《中庸》的誠,將傳統(tǒng)儒家的君子之學,發(fā)揚為圣人之道。又如張載《正蒙》開篇即言,“太和所謂道”,認為道化為太虛,太虛化為氣,氣化為萬物。又言“造化所成,無一物相肖者,以是知萬物雖多,其實一物”(《太和篇第一》),這實際上就是“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(《道德經》)以及“無一物非天,無一物非命,無一物非神,無一物非元”(《文始真經》)的變體。二程更是將這一思想發(fā)揚光大,正式提出,“道即性也,若道外尋性,性外尋道,便不是”,“先王之世,以道治天下”(《二程遺書·卷一》),“天者理也,神者妙萬物而為言者也”(《二程遺書·卷十一》),“萬物皆只是一個天理”(《二程遺書·卷十一》)。朱熹則徹底將理正統(tǒng)化,提出所謂,“太極只是一個理字”(《朱子語類·卷第一》),并提出“存天理,滅人欲”的修身主張,從而正式完成儒家理學的理論構建?？梢哉f,宋代儒家從周敦頤開始復源道家思想,以道和太極作為萬物本體,此后張載以氣,二程以理,直到朱熹徹底將理正統(tǒng)化絕對化,完成了從道到理的本體名相過渡。但由于理學本質是源道入儒,縱觀理學根本,上承《中庸》,直溯老莊,復原大道,〔9〕因此理學又被稱為道學。但亦需要指出的是,由于朱子過于強調理,試圖將理置于萬物之前,將具有博大蘊意的道抽象化,從而形成了所謂類似于絕對精神的唯心本體觀,已經開始背離道的上至本體下至萬物的渾一世界觀,又以天理而制人性,從而將理學刻板化,已經開始背離道學初衷,這又為心學的開創(chuàng)奠定了基礎。

明代援莊入心。心學是傳統(tǒng)儒家最后的輝煌,亦是中華文明思想史經千年融匯的典范。如果以后世觀點來看,顯然朱熹之理學與周敦頤之道學已經有所差異,即見物不見人,見天地而不見眾生,用佛法術語評判即未即圓通。因此,心學之產生有三個核心根源,一是復歸道學正統(tǒng),拋棄理主心從,先理后心的絕對真理觀。二是崇尚莊子,追求個人自由。三是融匯禪宗。王陽明摒棄了理主心從的說法,崇尚道心,認為“道心即天理”,“天理人欲不并立,安有天理為主,人欲又從而聽命者”(《傳習錄·知行錄之一》)。這實際上復歸了容納天地人萬物的包羅萬象的博大正統(tǒng)道學體系。陽明之后,心學更是走上了張揚個性之路,崇尚莊子,從而形成了明朝中晚期直至清代的莊學高峰?！?0〕如大儒李贄、王夫之等均作《莊子解》,〔11〕追求個性,崇尚自由。

由以上可知,儒家雖歷代成為顯學官學,但其根與道同源,并在歷代中時時援引,道家作為中華歷史上思想的正基,成為歷代思想的根本寶庫。一旦儒家正統(tǒng)日久,偏離重視天道自然人性之路,則歷代大儒就會源道入儒,以正其途。因此,在中華文明的思想史上,儒道之間時隱時顯,交相輝映。

(二)儒法互補,禮法合治

儒與道的關系主要是思想上的繼承與援引,而與法則是治世方面的互補。與儒家類似,法家亦來源于道家,是道家在治世方面的延伸。如果說儒家是道家的人格化,法家則是道家的人間化。如《黃帝四經·經法·道法》言,“道生法,法者,引得失以繩,而明曲直者”。〔12〕法家強調以法治世,儒家強調以禮治世,經歷代思想家融匯和統(tǒng)治者改造,形成了外儒內法、禮法合流的格局。

法家起源上古司法官吏,如《漢書·藝文志》,“法家者流,蓋出于理官,信賞必罰,以輔禮制?！弊源呵锲?相繼有管仲、李悝、申不害、商鞅等為代表,崇尚法無貴賤,以法治國。這在表面上與崇尚仁政禮制,主張“刑不上大夫,禮不下庶人”的儒家形成了明顯的沖突。如《商君書·說民》所言,“辯慧,亂之贊也;禮樂,淫佚之徵也;慈仁,過之母也;任譽,奸之鼠也”,至于韓非子更是提出五蠹之說,稱“儒以文亂法”(《韓非子·五蠹》),可謂看似水火不容。然而,須知先秦法家的背景是春秋戰(zhàn)國之大亂世,天下征戰(zhàn)不休,唯有強國強兵以自保,而一旦完成了政治上的大一統(tǒng)后,儒法本皆是求治,一個崇教崇禮,一個重法重刑,對于大一統(tǒng)的統(tǒng)治者而言,相得益彰各得其便。

逐本溯源,儒法合流的根源上至黃帝,至三代雖以德治天下,但亦重法制,如《尚書·大禹謨》:“明于五刑,以弼五教,期于予治”。周代商后,奠定天下王制,開啟禮法合治?！吨芏Y·太宰》即指,“宰之職,掌建邦之六典,以佐王治邦國”,所謂六典,即治典、教典、禮典、政典、刑典、事典。其中,前三典后世被儒家所倡,而后兩典可歸法家,政典儒法兼?zhèn)洹?/p>

自孔子開宗儒家后,倡導仁政禮教,孟子繼承之,倡導性善,然儒家自荀子起則開始儒法思想上的合流。荀子雖出儒家,但反其道行之,倡導性惡論,如《荀子·性惡》:“人之性惡,其善者偽也”,本質上秉承吸納了法家的核心思想,〔13〕并培養(yǎng)出韓非子、李斯兩位法家大師。荀學在漢唐皆被視為儒學正宗,然而自宋代理學起,對荀子開始批判,至明更甚,乃至請逐荀子出孔廟,如明代張九功(1488)上書,“若蘭陵伯荀況,言或近于黃老,術實雜于申韓。身托黃歇,不羞悖亂之人。學傳李斯,遂基坑焚之禍。以性為惡,以禮為偽,以堯舜為矯飾,以子思、孟軻為亂天下者。將其請逐出孔廟”(《禆補名教疏》)。然而實際上,荀子同樣推崇禮制,但認為禮制的根源正在于人性本惡,認為人性之惡,而物欲無窮,所以,先王才制定禮制,“以養(yǎng)人之欲,給人之求,使欲必不窮于物,物必不屈于欲”(《荀子·禮論》)。從荀子開始,儒法合流就成為一種思想體系上的事實。

秦滅后自漢重新大一統(tǒng),從統(tǒng)治的需要出發(fā),儒法合流更成為一種政治常態(tài)和必然。漢承秦制,全盤繼承了秦的官制和大量法令?！?4〕在法令方面,雖然漢高祖入關中約法三章,推行仁義,然而隨即發(fā)覺遠不能治,故“相國蕭何攈摭秦法,取其宜于時者,作律九章”(《漢書·刑法志》)。漢《九章律》成為歷代法令之模板,被稱為“律令之宗”,被逐代繼承,實際上使秦法綿延數千年之不息。自漢武帝起,雖然罷黜百家獨尊儒術,然而武帝實際則重用法家,行“利出一孔”(《管子·國蓄》)之策以強軍富國。董仲舒在《春秋繁露》即論,“王者有明著之德行于世,則四方莫不響應風化,善于彼矣。故曰:悅于慶賞,嚴于刑罰,疾于法令”(《郊語第六十五》),亦體現(xiàn)出德法兼?zhèn)涞乃枷搿?/p>

魏晉南北朝后,至隋唐天下歸一,唐制《武德律》《貞觀律》等,終成貞觀之治。唐太宗雖崇儒家,曰“朕看古來帝王以仁義為治者,國祚延長”(《貞觀政要·論仁義》),但亦重法度,曰“國家大事,惟賞與罰,賞當其勞,無功者自退,罰當其罪,為惡者咸懼”(《貞觀政要·論封建》)。宋代理學大盛,批判法家,但實干能臣多崇法家,〔15〕如王安石雖為大儒,但崇尚法家,〔16〕變法以圖強,作詩曰,“自古驅民在信誠,一言為重百金輕,今人未可非商鞅,商鞅能令政必行”,透露出崇敬與惺惺相惜之意。

明太祖朱元璋出身釋門,又崇尚道家,同時大力推崇儒家仁治,專以儒家學說取士,如《明史·選舉二》載,“科目者,沿唐、宋之舊,而稍變其試士之法,專取四子書及《易》《書》《詩》《春秋》《禮記》五經命題試士?！钡瑫r亦重法制,朱元璋認為元以寬失國,因此強調亂世須用重典,如《明史·刑法一》載,“太祖懲元縱弛之后,刑用重典”。朱元璋制法,強調寬嚴相濟,法貴簡一,如其諭,“法貴簡當,使人易曉。若條緒繁多,或一事兩端,可輕可重,吏得因緣為奸,非法意也?！倍诰唧w法令方面,明承唐律,制《大明律》,朱元璋又親撰《大誥》以案釋法,要求家家皆備,并詔曰“若犯笞杖徒流罪名,每減一等,無者每加一等”。朱元璋不但勤于立法且嚴于執(zhí)法,完全沒有“刑不上大夫,禮不下庶人”之迂腐之氣,其懲殺官員之多為歷代罕見。觀明一朝,雖崇儒家,亦法令森嚴,儒法合治的特征極為明顯。而在思想方面,以大儒王陽明為例,陽明一生通曉儒道釋政兵,為政帶兵,重賞罰、重法度,效法商鞅保甲告奸之制推十牌法,皆體現(xiàn)出其儒法兼施、知行合一的智慧和手段。〔17〕陽明的思想被徐階、高拱、張居正等一干名臣所繼承。如徐階言,“凡為治,不患無事,患無賞罰”(《世經堂集》卷十四)。高拱、張居正則更重法家之術,〔18〕高拱在其《挽頹習以崇圣治疏》中提到官場八弊,首要就是壞法,其余為黷貨、刻薄、爭妒、推委、黨比、茍且、浮言。張居正在《陳六事疏》中提出“省議論、振紀綱、重詔令、核名實、固邦本、飭武備”六策,以今來看,這完全就是法家之術。固可知,自古實干能臣,縱出于科舉,名屬儒門,然皆重實重法。清承明制,法令科舉官制皆有沿襲?？涤呵匀宓泪尫ń酝?提倡道統(tǒng)與治統(tǒng)合一,康熙在《御制日講四書解義序》中指出,“朕惟天生圣賢作君作師,萬世道統(tǒng)之所傳,即萬世治統(tǒng)之所系也?！钡瑯幼⒅胤ㄖ?指出,“國家刑法之制原非得已,然懲警奸慝又無不可”,“國家設立法制原以禁暴止奸安全良善,故律例繁簡因時制宜,總期合于古帝王欽恤民命之意”(《圣祖御制文集》)。至雍正一朝,更嚴明法制,整頓吏治,嚴懲貪腐,后世贊之,“雍正一朝,無官不清”。

從以上可知,無論是從理論根源還是治理實踐,儒法雖歷代兩立,但如同太極之陰陽一般,數千年來相沖相和,共輔國治。蓋究其根本,儒法皆從道來,一強調性善仁政,一強調性惡法治,可謂同根兩葉。然如陽明所言,“無善無惡心之體,有善有惡意之動”,世事繁雜,人心良莠不齊,因而不能一而治之。故歷代明君能臣,皆重禮儀教化,又實刑法賞罰,道統(tǒng)法統(tǒng)合一,共成一時善治。

(三)援佛入儒,融釋成心

佛法于公元前五、六世紀起源于印度,自東漢明帝時傳入中華,于南北朝時期起廣為流傳,至唐大成,歷代多備受上至帝王宗師,中至士大夫,下至庶民眾生的信仰。佛法傳入中土后,迅速與中華原生文化相結合,互相滲透融合,終成中華大乘佛教的格局,并成為中華文化內在的三大思想核心之一?？梢哉f,佛法東傳,是中華文明歷史上的一大盛事,融匯佛法,亦體現(xiàn)了中華文明自身文化上兼容并包、海納百川的博大氣象。

如果說儒與道的融合在于同源同流,儒與法的融合在于同根兩葉,而儒與佛的融合則在于同理同善。佛法上與道通,下與儒和。原始佛教講的苦集滅道,滅(己)欲成樂,與道家的清心寡欲,返璞歸真同,而大乘佛家無論是“佛法是法非法名法”的中觀辯證,還是“萬法為空”“萬法唯(心)識”的本體論,與清心寡欲、返璞歸真的道家修身觀和“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的本體觀同。更重要的是,佛法更強調慈悲治世,這與儒家的仁政愛民與人為善相通?？梢?佛法中除卻宗教形態(tài),其哲學和倫理思想與中華原生儒道思想并無絲毫相悖,因此,其融合互補是一種必然。

從具體的思想流變來看,佛法與儒家的融匯主要有三個根本上的原因,一是思想趨同,各有所長。二是帝王推崇,民間信仰。三是士大夫的學習融匯。從思想上,前已論述。從帝王角度,自漢明帝起,佛法東傳即受尊崇。如北魏廣立佛像,南朝廣造寺廟。至唐,武則天自稱月光天女甚至彌勒轉世,以北宗神秀為國師,如下至宋元明清,帝王宗室大多崇信佛教。乃至雍正自號圓明居士,親自講經演法,乾隆被視為文殊轉世。自古明君治世,皆以道釋安民心,以儒正其政,以法制其奸,融會貫通,并行不悖。

然而,佛儒融匯的最重要的思想推手則是歷代士大夫。尤其是從盛唐開始,伴隨著禪宗的大興,逐漸走入讀書人階層。禪宗講究不立文字,不拜偶像,言下頓悟。禪坐之法如同莊子坐忘之術,亦如儒家正襟危坐,而思想上則談心論性,識自本心,自性成佛,這與儒家克己復禮,盡心知性亦如出一轍。唐代士大夫尤崇佛法。佛法傳入中土后,重視在家成道的居士道。居士道不忌飲食,不違男女,圣俗兩便,因此,備受中土士大夫的歡迎,思禪悟道成為一種風尚。唐詩之妙多有禪門之風,〔19〕如王維效法維摩詰居士,自號摩詰居士,李白自稱青蓮居士,甚至豪稱“湖州司馬何須問,金粟如來是后身”(《答湖州迦葉司馬問白是何人》)。

至宋代,佛法與儒家的互相融合激蕩更是促生了理學的產生?！?0〕理學雖自周敦頤之《太極圖說》,源道入儒,但亦重佛家,如其獨作愛蓮說,自古中土士大夫皆崇梅蘭竹菊,敦頤獨愛蓮花,謂之“中通外直”“出淤泥而不染,濯清漣而不妖”,眾所皆知,蓮花為佛家化身。而在生活中,周敦頤亦常與佛印、祖心等禪師往來(《居士分燈錄》)?！锻〞分须m以誠為本,但亦以靜虛無欲為修身之道。二程亦然,言“釋氏之學,亦極盡乎高深”(《二程全書》卷十五)。其余如宋代大儒蘇軾、張商英、王安石、歐陽修等皆崇信佛教,歐陽修早年甚為反佛,但晚年大悟,自號六一居士,書《居士集》。至于朱熹,亦憾言,“今之不為禪學者,只是未曾到那深處,才到那深處,定走入禪去也”(《朱子語類》卷第十八)。當然,以今觀之,理學對佛法的理解,顯然還未融會貫通,雖強調道心,但實際強調理為心本、理主心從,實際上還未明心體不二的圓融之理。

佛法與儒家的融合,最終完成于心學。王陽明早年參禪問道、格物致知,終于龍場大悟,證得“此心光明,夫復何求”,留下“無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”的四句教和知行合一觀。這實際上既融匯了佛法的心性本體論,〔21〕又兼容了孟子的性善與荀子的性惡,且通含了理學的格物致知,而在行上,又雜納法家務實。至心學,終于形成了儒道釋法合流的文化大成。

當然,由于佛法畢竟是外來思想,歷代大儒,尤其是宋以后理學家心學家之融匯,多納其意而忘其形,用其實而非其名,甚至在其著作中多處公然指責。這既有不解佛法真意之故,又有捍衛(wèi)儒家和華夏文明正統(tǒng)之意,均無可指摘。更何況禪門自古亦有呵佛罵祖的傳統(tǒng),蓋大乘佛法認為,眾生平等,十萬八千法門,皆為佛法,只是因緣不同,表現(xiàn)各異,且佛法非法,凡所有相皆為虛妄,崇與不崇,皆無所礙。因此,縱然歷代大儒多有非佛揚儒之語,如王陽明“佛氏不著相,其實著了相,吾儒著相,其實不著相”(《知行錄·傳習錄下》),但亦不能否認儒釋匯通之實。

實際上,儒釋之間的匯通在自宋以來的知識分子眼里看得非常清楚,也成為中華文明歷史上積極吸納外來文化乃至世界文明互鑒交流史上的一段佳話。以今人的視角來看,不但無損儒家的光輝形象,反而更說明了儒家和中華文化本身的開放性和不斷的進步性,正合原儒“茍日新,日日新,又日新”“天行健,君子以自強不息”的精神。如據所載,北宋時王安石曾經詢問同期名臣張方平,“孔子去世百年,生孟子亞圣,自后絕無人何也?”張方平回答說,“豈無?只有過孔子上者”,王安石問哪些人?張回答說,“江南馬大師,汾陽無業(yè)禪師,雪峰巖頭丹霞云門是也”,又言“儒門淡薄,收拾不住,皆歸釋氏耳”,王安石聽后,“欣然嘆服”。(見于宋·陳善《捫虱新話》以及清·潘永因《宋稗類鈔》卷七)。近現(xiàn)代大儒如梁啟超、錢穆、陳寅恪、馮友蘭等亦看得很清楚。如錢穆在《國學概論》中所言,“故佛學之興,其先由于漢儒說經,支離繁委,乃返而為內心之探求。接步莊老,體尚虛無。而機局轉動,不能自已,翻經求法,不懈益進。馴至經典璨備,教義紛敷,向外之伸展既盡,乃更轉而為心源之直指。于是以禪宗之過渡,而宋明學者乃借以重新儒理。”又如吳宓在《雨僧日記》中記載陳寅恪所言,“宋儒若程若朱,皆深通佛教者,既喜其義理之高明詳盡,足以救中國之缺失,而又憂其用夷復夏也。”梁啟超在《清代學術概論》中索性直言,“唐代佛學極昌之后,宋儒采之,以建設一種‘儒表佛里’的新哲學,至明而全盛”。這些既充分說明了儒學與佛學內在的交融性,更展現(xiàn)出中華文化不斷吸納優(yōu)秀外來文化的勃勃生機。由以上可見,在數千年的中華文明歷史中,儒家作為核心的思想主軸線與道通、與釋鑒、與法補,終成中華文明思想大融合之格局。

二、中華儒家思想的核心要義

儒家思想龐大繁雜,但究其根本,可以從以下幾個視角統(tǒng)而概之:

(一)道性理心

道性理心是儒家的本體論體系。從儒家的學說內容來看,其著力于闡述個人行為與人倫社會關系的理想狀態(tài),因此本體論部分并非其重點。如前所述,儒道上古同源又后借鑒融匯于佛道,因此儒家的本體論部分主要還是從道家佛家繼承借鑒所來,其本體論的軸線就是道性理心。儒家的道,與道家的道本無所區(qū)別,就是指世間的本體和最高的真理,如《中庸》所言,“道者也,不可須臾離也;可離,非道也”。而在道的基礎上,則又形成了性的概念,性與道的區(qū)別在于性賦予了道的人格化特征,并強調萬物化生的一面,即所謂“天命之謂性”“性者,生之質”。這體現(xiàn)出了儒家貴生貴人的特質,而道家則更強調“天地不仁,以萬物為芻狗”的“大仁不仁”眾生平等的特質。因此,從道到性,在本體論上就開始了儒道的分離。

理是對道的回歸,是道的真理化和形式化表達。宋源道入儒之后,道(理)學家們既要發(fā)揚中國傳統(tǒng)自古以來的本體論思想,又要與道家有所區(qū)分以示儒學正統(tǒng),因此將道的本體特質真理化形式化,形成天地人間最高的正義原則,就是理。并將理與人欲相分離,以敬誠為橋梁,以忠孝節(jié)悌為本,“存天理,滅人欲”。而心則是在反思理的基礎上對性的人本回歸,心性不可分離,心是天心也是人心,性既是天性也是人性,認為理不可能超越人性而存在,承認人欲的合理性,所謂“人欲即天理”。

以上可以看出,儒家在繼承道作為最高本體的基礎上,始終在人格與非人格之間的傾向上反復,從而演化出相應的社會倫理和社會治理導向。

(二)仁與禮

與道性理心的本體論的區(qū)別不同,仁與禮是儒家思想中一以貫之的核心中軸線。因此,無論本體論上如何爭論,儒家始終是一個完整的思想流派,正在于本體雖變,但仁與禮則不變。究其根本,儒家本不是關于宇宙起源的自然哲學,而是人間理想的社會理論。

從仁的角度,自古至今仁的字形就沒有變化,仁就是人,所謂“仁者人也”(《中庸》),且不是一個人,而是多個人。因此,仁就是讓人成為人,實現(xiàn)在多個人的社會下的理想狀態(tài)。這個理想狀態(tài)的實現(xiàn),儒家認為要以愛出發(fā),核心在于愛,也就是“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)。儒家認為人皆有愛,這個愛就是人性本善,而愛的自然基礎在于父母對子女的愛和親人之間的愛,也就是所謂的親親?！?2〕在內親的基礎上,推而廣之,老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,形成普遍的仁。

而為了保持內在的仁,就要在行動和社會關系上有所體現(xiàn),這就出現(xiàn)了對禮的訴求。禮的形成既是對人性惡的一面的排斥,如《荀子》所言,“使欲必不窮于物,物必不屈于欲。”同時也是對仁的申張和表達,也是所謂“道德仁義,非禮不成”(《禮記·曲禮》)。從仁到禮,就構成了儒家從核心倫理觀到社會方法論的完整理想社會學說體系,就是以仁為本,以禮為行。

(三)忠孝倫常

在仁與禮的基礎上,就形成了所謂的三綱五常。五?！叭柿x禮智信”是對仁的延展,而三綱“君臣、父子、夫妻”則是對禮的強化。儒家認為人在社會中最重要的關系就是君臣、父子、夫妻關系,其中最重要的是君臣和父子關系,而實現(xiàn)君臣和父子關系中的仁,就要做到忠孝,所謂“天下至德,莫大于忠”(《忠經》),“夫孝,德之本也”(《孝經》)。在早期儒家的理論上,尚存有對君臣、父子之間關系的二元辨證,強調忠孝是相對的,而不是絕對的,尤其是對忠而言,即所謂“君使臣以禮,臣事君以忠”(《論語·八佾》)。也就意味著,君不禮于臣,臣可以不事于君。這體現(xiàn)出了在早期春秋戰(zhàn)國時期,大一統(tǒng)尚未完成,作為士子的相對自由選擇權。至于孟子的民貴君輕思想,更體現(xiàn)了對君的要求。而在孝一面,亦有“小杖受,大杖走”,“事謂阿意曲從,陷親不義,一不孝也”(《孟子注疏》)等觀點。

以上皆體現(xiàn)出早期儒家對忠孝的辯證思考?！?3〕而至理學大興后,忠孝乃至節(jié)悌就被推到了絕對的高度,所謂“君要臣死,臣不得不死”,“父要子亡,子不得不亡”等雖非出自儒家經典,但亦成為民間的普遍共識,乃至所謂殺子奉母、夫死妻隨等,雖然歷代皆有君王不贊成,但亦成為民間推崇。這種絕對的綱常觀念和行為導向,亦成為歷代至今對儒家批判和儒家內部變革的主要根源。

(四)君子

作為以社會人倫關系為主要關切的儒家,亦相應形成了自己所推崇的理想社會主體典范,就是君子?！墩撜Z》乃至整個儒家基本上可以被認為是君子論。君子具有眾多美好的品行,如君子九思,但究其根本,最核心的就是內仁外禮,心有仁、明事理、知進退、行有禮、張仁義?？梢哉f,儒家塑造了一個恭謹謙卑、戒驕戒躁、仁義禮智信皆備的理想人格和社會主體。〔24〕而作為社會學說和教育學說的儒家思想,其主張是力圖通過教化和禮法的方式,使得社會中的每一個主體都能夠成為謙謙君子,最終形成君子國的理想政治烏托邦。

(五)中庸

中是中國思想文化體系所特別推崇的思想方法論和行為崇尚導向。中本質來自于對道的分辨與保持,正因為“一陰一陽謂之道”,所以中就是陰陽之間,陰陽相沖相和謂之中。而儒家在中的基礎上,還增加了庸,所謂庸,有三種含義,一是用(如《說文》),二是常(如《爾雅·釋詁》)甚至愚(如《集韻》),三是和(如《廣韻》)?？梢哉f,中庸既有中和為用,以中為行,又有和光同塵、大智若愚、泯然眾矣的意味。因此,在儒家來看,中庸是儒家推崇的最高行為導向,〔25〕能夠做到那就是道性仁禮兼?zhèn)?不但是君子之往,而且是圣人之道,即所謂“中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉”(《中庸》)。當然,由于過度強調執(zhí)中平庸,常人往往執(zhí)其形而不解其意,在幾千年里又演化形成了事事折中調和、畏首畏尾、失于創(chuàng)新的負面行為特質,〔26〕從而亦喪失了早期儒家強調君子大仁大義大勇大智的進取精神,亦成為近代對儒家批判的主要對象。

(六)修齊治平

之所以儒家不僅是一種思想流派,更是一種政治和社會主張,正在于其修齊治平的理想。這與道佛形成了較大的區(qū)別。道佛更重成圣成佛,治世只是兼理。而儒家修身僅是手段,最終的目的是要平天下成大同世界。加之儒家的修齊治平具有非常嚴密自洽的邏輯主張,也就是德以仁,行以禮,家庭社會以綱常為導向,國家以忠孝為本,形成一個從親親出發(fā),到仁者愛人,人人愛人的大同社會。這一追求在兩千多年前的奴隸封建社會時代顯然具有非常先進的政治理想主義思想特質,然而到了理學之后,儒家學說亦開始借鑒佛道,追求圣人之道。理學圣人之道的特點在于更加嚴格的對己的道德約束和行為要求,乃至要“存天理、滅人欲”。然而,這用于大儒律己修身則無不可,而用于治世凡俗則過于苛刻,以各種禁錮人性之綱常嚴加于社會,造成長期的封建個體悲劇。〔27〕加之儒家長期成為封建統(tǒng)治的正統(tǒng)思想,使得儒家思想某種程度上成為封建思想的替身,這亦是儒家政治理想被批駁的根本根源。

三、如何評價儒家

對儒家思想的繼承發(fā)揚,就需要客觀地去評價儒家的價值,這種評價既要站在今日中華和人類文明成果的高度來客觀看待,同時也要避免超越其所處歷史階段的絕對化指摘。

(一)儒家是中華傳統(tǒng)文化的主干但遠不是全部

關于儒家爭論的一個核心,是儒者往往將儒家思想等同于中華傳統(tǒng)文化的大部分甚至全部精華,而批判者亦為了否定儒家乃至不惜否定中華文明(這在近代新文化運動中非常普遍〔28〕)。究其根本,在于混淆了儒家與中華文化的關系。從本質上來說,中華文化是一個博大的思想體系,以道為根源和土壤,而以儒為主干,以法為器用,以佛為嫁接,雜以諸子百家。儒家雖然自漢以后成為官學顯學,獨尊儒術,但并不是一樹遮天,而是道儒釋法并存交融的格局。只是相對于道家更側重天地宇宙觀,佛家更側重出世輪回,法家則更重于刑罰,儒家以親親仁義為導向,更適合作為封建大一統(tǒng)的官學,雖與其他學說不斷融匯演化,卻遠不能涵蓋其他思想,更勿論如醫(yī)食農工器兵武等學所傳承的文化。因此,既不能為了推崇中華文化而又獨尊儒術,又不可為了批判儒家而否定中華文明。

(二)讓人擺脫鬼神——人類人本主義的先驅

儒家作為中華文明早期的先進思想,其最重要的歷史價值還不只是仁與禮的道德教化理想,而是在于根本上肯定和彰顯了人在天地宇宙間的獨特價值,換言之也就是讓人從鬼神手中擺脫出來,成為人類人本主義的先驅。這用孔子的一句話而言,就是“子不語怪力亂神”。從人類文明演化的歷程來看,有一個基本的進步性軸線,就是從早期的自然崇拜、鬼神崇拜,逐漸發(fā)展到人擺脫鬼神的控制,走向改造自然的過程。儒承自道乃至儒道同源,皆有自然崇拜和古巫鬼神崇拜的傳承。道家走向以天地宇宙自然的本體和規(guī)律替代了古巫鬼神崇拜,但更傾向于以宇宙視角來看待人間,因此有“天地不仁,以萬物為芻狗”,也就是天地之內皆草木。而儒家則確立了以普通人的視角看待世間萬物的體系,承認普通個體的基本需求、欲望,否認人是鬼神的附庸。因此,非常奇特的文化現(xiàn)象是,中華文明在幾千年前就拋棄了對抽象人格化神的絕對崇拜。中國人更加崇拜祖先,祖先就是神,而祖先皆是活生生的人變的,即便中國人也崇拜很多神仙,但大多數的神仙也都是人變的,或修身成仙或死而為神。所以,正是儒家的子不語怪力亂神,在人類歷史中,確立了以人為本的先進文化,而這在西方要到啟蒙運動之后才使得人從上帝手中擺脫出來。

(三)為圣賢與求聞達——高尚政治理想與現(xiàn)實功利的妥協(xié)

儒家在數千年的演化中,始終存在著內在的矛盾和來自外在的批判,這尤其表現(xiàn)在春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴時代和近現(xiàn)代中國封建統(tǒng)治結束以后對其的批判,當然在其作為正統(tǒng)官學時期,亦不斷受到內外部的思想文化辯駁沖擊。這一沖擊和批判的根源在于儒家本身在為圣賢與求聞達之間的矛盾張力沖突。與其他的思想學說不同,儒家是唯一同時力圖兼顧個人修身為圣賢與聞達朝野平天下的學說,而其他如佛道以修身成圣佛為主,法墨則只一心求治。因此,儒家在值得尊重的同時亦先天形成了高尚的理想與不得不俯就于現(xiàn)實的內在沖突。一方面,儒家的為圣賢在于高尚的道德追求,要構建遠超越常人的道德準則。然而,現(xiàn)實的復雜和社會生活中各種基于欲望滿足的交易和丑惡現(xiàn)象卻充斥于世,遠不是設想中的教化就可以解決。儒生為了實現(xiàn)儒家和自己的政治理想,就不得不熱心于追求官職名利,依附于封建權力,并披上忠孝的光環(huán),而同時儒生則亦深深陷入世間的物是人非,被欲望所羈絆,甚至歷代飽讀圣賢然則趨炎附勢、窮兇極惡、奢靡貪腐的官員亦層出不窮。這就形成了理想與現(xiàn)實、為圣與依附、超道德與偽道德之間的嚴重思想與行為悖論。這既構成了儒家內部思想與行為的邏輯沖突,也是歷代眾多清流官員個人悲劇的根源,同時也成為歷代儒家內部反思和外部批判其空泛虛偽性的根源。

(四)禮法合治——統(tǒng)治工具的混合

儒與法本來是一對根本對立的思想學說。儒家崇尚性善,以教化為先,而法家則持性惡,以律法為矩。自先秦時期始,儒法素來勢不兩立,乃至于身兼兩端的大儒荀子被后儒逐出孔廟祭祀,不承認其儒家身份。然而,無奈的是,儒法對于大一統(tǒng)國家的統(tǒng)治而言,卻同樣是必不可少的,儒導人以善而法刑人以惡,對于帝王而言,既要用儒學來美化政治合法性,以忠孝向善收服人心,同時要以刑法確立威嚴和治叛治奸。而作為儒生,一旦通過修習儒學獲取官職掌握權力,就必須面對實際治世濟民的重任,而不能僅在書齋中坐而論道,也必須要面對復雜的人心善惡和社會局面,才方知法家的必要性。因此,歷代能臣干吏,無不是思想上的儒家而行動中的法家,未有單以仁愛教化治世的。而儒法合流又進一步加劇了儒學本身內在具有的矛盾性,理想與現(xiàn)實的割裂,性善與性惡的對立,良知與欲望的沖突。儒學不得不面對自己僅淪為和法家一樣的帝王統(tǒng)治工具的尷尬地位。這對于法家而言并無不妥,因為法家素來就是以維護王權、強法強國為己任。而儒家卻需要用一整套復雜的解釋來自我合理化,為什么忠事實上大于仁,也同時要忍受民貴君輕這類民本思想被帝王剔除的尷尬?！?9〕而正因為儒學的權力化,儒家在享受皇權賜予光環(huán)的同時也要承擔其實際導致封建統(tǒng)治腐朽沒落停滯的歷史責任。這同樣成為歷代反思儒家思想的核心動因。

(五)人性與政治的僵化——家天下的格局

儒家對于傳統(tǒng)治理而言最大的作用是形成了家天下〔30〕的格局,有力鞏固了秦漢以來兩千年的大一統(tǒng)的帝王統(tǒng)治。從本質上來說,形成天下一家的大同世界的確是儒家的理想政治。然而,儒家的天下一家本是建立在仁愛親親的基礎上的,也就是要以由己及親、由親及友、由友及民推而廣之的仁愛孝悌義。因此,理想中的家天下是以仁愛道義形成的天下一家,而不是以宗族勢力一家禮法形成的家臨天下。儒家基于仁愛的政治理想顯然不利于在紛亂時代一統(tǒng)天下,但卻非常適合在統(tǒng)一天下后的合法性構建。帝王以家長君親師自居,而天下臣民皆為家屬,臣民對帝王則在忠與孝上形成了完美的尊尊的統(tǒng)一和思想固化。而一旦確立這種思想固化就遠比法家貴賤平等、天下一法要有利于統(tǒng)治得多。作為家長的帝王不需要時刻都保持清明和正確,這遠比做法家的帝王要容易得多,所謂“子不言父過,臣不彰君惡”,任何臣子對于政治腐朽的批判和糾正都要面臨著來自儒家禮法大逆不道的道德堪問。這種家天下的格局固然形成了人類文明歷史上非常早期先進的大一統(tǒng)政治架構并造就了相對繁盛的農業(yè)文明,但最終卻在歷史性的外來和時代進步沖擊下而沒落收場。對于家天下造成的根本原因,儒家的擁護者往往指摘是帝王玷污扭曲了儒家的政治理想,卻始終無法繞開其作為家天下格局思想奠定者的事實?；蛘邚牧硪粋€角度來說,儒家是最適合農業(yè)時代大一統(tǒng)國家的統(tǒng)治思想,其具有思想穩(wěn)固,推崇知識和良善,降低社會矛盾,同時極大降低統(tǒng)治難度和成本的歷史價值,卻在時代進步面前疏于變化。

四、揚棄與借鑒——中華儒家思想對完善現(xiàn)代治理的啟示

現(xiàn)代治理本質上是世界工商業(yè)革命后形成的以個體權利平等與保護為政治綱領,以解放工商業(yè)生產力為經濟目的的一整套國家社會治理結構?，F(xiàn)代治理當然有其重要的積極價值,其形成催生了今日全球之繁榮的人類文明,然而現(xiàn)代治理亦有其深刻的內在缺陷:一是過于重視人的物質滿足而忽視了個體的精神滿足和啟迪;二是過于重視競爭產生的效率提升而忽略了人本和諧對個體幸福的積極作用;三是一味提高改造自然的能力而忽視了對自然的破壞;四是長期以來形成了單一的西方中心論的文明導向而忽視了多元文明的交融薈萃。最終導致現(xiàn)代文明在創(chuàng)造了輝煌的物質文明的同時,也造成了嚴重的人心墮落、環(huán)境惡化、社會動蕩、階層分化、文化沖突等等?！?1〕對現(xiàn)代文明的反思產生了西方的后現(xiàn)代主義思潮,采用反叛對抗裂解解構的方式來對抗現(xiàn)代文明。〔32〕然而,在更大的視角,可以發(fā)現(xiàn),中華文明恰恰與建立在西方文明基礎上的所謂現(xiàn)代文明形成了完美的互補。因此,糾正現(xiàn)代文明之弊,要重視中華文明的價值。而儒家作為中華文明的骨干思想,具有非常積極的意義。

(一)天人合一,實現(xiàn)主體與客體的和諧共融

天人合一是中華文明典型的文化特質,由于儒道同源,因此,天人合一在儒道兩家皆有體現(xiàn)但各有側重。道家的天人合一重在天,認為人要返歸自然(天地),方為圣人。而儒家的天人合一則重在人,認為人要尊重天地,方可修身治國平天下。而人之尊重天地的表現(xiàn)就要行仁德,君王要愛護蒼生、敬重天意,以德化天下,若君王有失德之舉,則天地就會降下災禍;世人則要行君子仁義孝悌之道,有失德之舉,亦冥冥之中自有天意懲罰。而對于自然而言,儒家承認人作為萬物之長在合理取用自然的同時,亦強調要取之有節(jié),不可貿然破壞,所謂“不夭其生,不絕其長也”。當然,儒家以人為本,對天地自然的保護是為了更好地促進人本身的生存發(fā)展。

(二)仁者愛人,成社會共治之融樂

儒家的核心要義是仁,仁的核心是愛。工業(yè)文明所倡導的競爭體制視人人為競爭者,視階層之間為對立者,引發(fā)了嚴重的社會內擾,而儒家思想以愛人出發(fā),視天下皆為親朋好友,這毫無疑問有助于緩和社會內在的矛盾沖突與對立。當然,要做到仁者愛人,就要求上位者要以仁愛之心對世人,統(tǒng)治者要以仁愛之心對庶民。繼而在自上而下的帶動下,形成社會中普遍的愛、互助與和諧。而一旦反過來,如果處處視民以愚、任意愚弄,甚至視民以牛馬任意取用,則就是所謂的“君視民如草芥,民視君如寇仇”。因此儒家在很早期就構建了政府與人民之間的良性契約。重視儒家思想的精華,就要求各級政府和官員要真正把人民當作親人,心中有愛,才能真正為人民服務。

(三)民貴君輕,重視民生民本民樂

儒家最可貴的政治精神是在普遍奴隸制的時代就高度重視普通人的生活和權利,甚至將庶民置于君王之上,提出了民貴君輕的思想。盡管這一思想在后期大一統(tǒng)時代更多地淪為一種口頭上的對帝王的政治警示而非一種制度安排,然而這絲毫不能掩蓋其閃耀的民本光輝價值。所謂得民心者得天下,民貴君輕思想本質上與近代以來人民至上的理念如出一轍。歷代封建統(tǒng)治雖然口頭上以民為本,但根源上還是以權為本以金為本,這使其產生了深刻的內在社會矛盾沖突,從而埋下了社會動蕩混亂的根源。因此,人類治理的完善必須要摒棄封建權貴和資本導向的弊病,真正走向人民至上的民本政治。當然,這不僅需要理念的堅持,更需要一整套完整的制度安排予以確立。

(四)重視教育,開啟民智

儒家在社會治理上,推崇教化為先,開啟民智?！?3〕當然對儒家的批評者也往往認為儒家注重上智下愚的等級差別,以及經過帝王改造后形成的以忠君為核心的思想文化專制。但從原儒的思想來看,儒家顯然更加重視啟迪民善為導向的普遍教育。不僅相較于其他文明,率先構建了普遍的國家教育系統(tǒng),而且重視民間私塾和家庭教育,所謂“養(yǎng)不教,父之過;教不嚴,師之惰”,且主張“言傳不如身教”,實際上是用教化的方式實現(xiàn)全社會的崇善尊禮。因此,儒家之教化,實際上是把國家社會作為大學校的大教育。盡管儒家教育有重視道德倫理而排斥生產技藝的導向,然而依然不掩其崇尚以教為治的前瞻性和良善性。從人類文明的發(fā)展趨勢來看,文明的進步顯然體現(xiàn)在知識性、良善性和非暴力性的文明演化趨勢上的,而教育毫無疑問是通向文明治理的最重要的手段。

(五)禮法合治,新時代的德治與法治

如前所述,儒法雖歷來思想上對立,但實踐上卻互不可缺。然而封建統(tǒng)治的禮法合治,其根本目的是以禮而立忠、以法而治叛,最終是為了少數統(tǒng)治者的皇權利益。因此,無論中華早期儒家的民貴君輕、性善人本的思想如何正義,以及原始法家的天下一法、法無貴賤的思想如何平等,但最終都被皇權所篡,仁演化為忠,法演化為權,禮法共同成為強化皇權的工具并使得文明的進步陷入了漫長的停滯之中。這本非先賢們的初衷。在人類文明發(fā)展的新時代,以人民為本基礎上的禮法合治,其根本在于張揚社會正氣,樹立社會正義的揚善懲惡機制。政以德服人,法以信取人。以德治國對于政府而言,首先就是要求政府自身行為的良善性與正義性,才能要求普通公民行而有德。而依法治國同樣要求政府首先要崇信守法,而不是玩弄權勢,才能夠讓天下信法守法。這樣禮法合治才能根本上回到人民至上人民為本的正確道路。

(六)己所不欲勿施于人,文明與文化的正義標準與包容尊重

中華文明具有典型的文化多元性特質,這在儒家身上表現(xiàn)得亦非常明顯,雖然在獨尊儒術后,儒家表面上看似排斥他學,然而實則無論是其思想上的流變還是儒生自身的修學,都呈現(xiàn)出一種多元融匯的特征。正如孔子所言“己所不欲勿施于人”,這不但確立了儒家思想內在的包容性,同時也形成了儒家簡一的正義標準。所謂正義,并不需用復雜的理論和高尚的言辭來表達,只需用是否己之所欲就可以來判斷。如傷人偷竊背信棄義等之所以不義,皆因施害者本身亦不愿己受爾。這種簡一的正義標準,不但有助于去分辨世事,分辨人與人之間行為交互的是非,更是多元文化思想之間包容交流的標準,這亦體現(xiàn)了原儒大道至簡的質樸特征。己所不欲勿施于人,本質上是構建了人與己之間同一的行為準則和平等的存在價值。文明之間的交流,同樣要遵循這種標準,欺凌、強權、以己為大皆非正義。這在今日之紛繁文化與文明沖突之世界尤為重要,也就是說,人類文明的構建一定要建立在克己平等的基礎上,方能形成多元共榮和諧之繁盛。

五、結 論

在今日之高度發(fā)達的科技知識普及和普遍的民主權利意識的現(xiàn)代社會下,儒學顯然無法也無可能實現(xiàn)往昔正統(tǒng)官學的地位,然而這并不能否認儒學作為中華文化核心主干思想之一所承載的歷史性和其內在所蘊含的積極價值及對未來人類文明發(fā)展的啟迪作用。儒家思想作為人類最早期的人本主義先驅,最有價值之處在于樹立了以愛人為本的仁的正義性和充分發(fā)掘人性良善性的禮義導向,以及高度重視民生民需主張民貴君輕的民本政治和親親愛民天下大同的仁政理想。從歷史來看,儒學在凝聚構建大一統(tǒng)中國的思想文化形態(tài)上起到了積極的作用并在不斷的歷史演化中促進了中華文明內部多元文化的相互融合和對外來文化的有機吸納,當然也由于歷代帝王的改造而客觀上成為封建專制統(tǒng)治的工具。因此,在新時代對儒家思想的吸納要在摒棄絕對化壓抑人性的一面的同時,要始終堅持仁的精神、禮的規(guī)范、教的方法、德與法的結合和多元包容的平等觀,尤其要注重政府自身的建設,以政府治理仁政良治的正義帶動整個社會之仁的普遍善治的實現(xiàn)。