李威樂

（浙江大學(xué)文化遺產(chǎn)與博物館學(xué)研究所 杭州 310007）

《家庭、私有制和國家的起源》（下文簡稱《起源》）是弗里德里希·恩格斯關(guān)于古代社會發(fā)展規(guī)律和國家起源的著作，于1884 年馬克思逝世一周年后撰成?！镀鹪础肥菍︸R克思遺言的執(zhí)行，從唯物史觀的觀點來說明摩爾根關(guān)于古代社會研究的成果[1]1，這一設(shè)想最終由恩格斯所完成，他在書中運用科學(xué)唯物史觀研究家庭、社會、國家等客觀對象，并闡明了家庭、私有制、階級的起源與國家產(chǎn)生的關(guān)系，是為進(jìn)一步完善和發(fā)展歷史唯物主義理論體系和馬克思主義國家理論而撰寫的[2]。它不僅豐富了馬克思主義學(xué)說，也指導(dǎo)了中國社會科學(xué)的發(fā)展，及至今日其理論也并不過時。本文主要從其著作“文化階段”“家庭”“野蠻與文明”三方面內(nèi)容出發(fā)，以良渚考古為例展開論述。

新中國成立后，對恩格斯《起源》的理論研究主要集中于馬克思主義哲學(xué)等相關(guān)學(xué)科，其中主題有聚焦于“國家觀”“生產(chǎn)力”“當(dāng)代啟示”等立足于唯物史觀理論的宏大敘事，也有關(guān)注“婚姻家庭”“婦女解放”“一夫一妻制”的實踐啟示與理論探索。21 世紀(jì)以來不僅相關(guān)研究數(shù)量逐年增加，而且該著作的理論擴展與研究主題不斷開枝散葉，例如“國家形成”“法的起源”“社會分工”“生產(chǎn)理論”“思政教育”“女性地位”“家庭倫理”，以及有關(guān)該著作的綜述、札記和書評等。

馬克思主義哲學(xué)對社會科學(xué)具有指導(dǎo)性意義，中國考古學(xué)也不例外，但二者相結(jié)合的基礎(chǔ)理論研究則相對匱乏。不過早在20 世紀(jì)80 年代，李仰松便基于“軍事民主制”并結(jié)合史前考古中有關(guān)氏族制度解體、母權(quán)與父權(quán)制度轉(zhuǎn)化、父系特權(quán)社會的剝削進(jìn)行闡釋[3]。此前也有考古學(xué)者利用考古材料談私有制和階級的起源[4]。劉慶柱先生則高屋建瓴地概括了馬克思主義哲學(xué)同中國考古學(xué)的關(guān)系，他認(rèn)為馬克思主義是現(xiàn)代考古學(xué)發(fā)展的指導(dǎo)理論，同時當(dāng)代考古學(xué)的進(jìn)步也豐富、發(fā)展了馬克思主義基礎(chǔ)理論[5]。近年來，考古學(xué)界主要聚焦或征引《起源》中“國家起源”理論以進(jìn)行中國早期文明起源與國家形成等問題的研究。

《起源》中關(guān)于文明階段、家庭、國家起源等方面的理論與良渚考古實踐的結(jié)合，既是對已有大成的良渚考古進(jìn)行抽象的理論審視，也是對中國國家起源理論探索的諸多嘗試之一。有關(guān)良渚文化的定義，是以環(huán)太湖地區(qū)為核心分布區(qū)，向北可擴展至江淮地區(qū)、寧鎮(zhèn)地區(qū)，向南可達(dá)金衢盆地、寧紹平原，一般認(rèn)為距今4300—5300 年[6]114，出土以玉器、陶器等為特色遺物的新石器時代晚期的一支重要的考古學(xué)文化。對良渚文化，國內(nèi)相當(dāng)一部分學(xué)者認(rèn)為其已邁入早期國家的隊列，在國家層面的宣傳上稱之為“中華五千年文明之源”[7]。

一、史前“文化階段”之體現(xiàn)

恩格斯在《起源》中將人類主要時代分為“蒙昧?xí)r代”“野蠻時代”“文明時代”[1]21。這與摩爾根的理論略有區(qū)別，摩爾根在其《古代社會》一書中將人類社會分為“野蠻時代”“開化時代”“文明時代”[8]12，但二者本質(zhì)上所指代內(nèi)容相似?！镀鹪础分械氖非皶r代指《古代社會》分類的前二者，其中野蠻時代包括低級、中級、高級階段[1]23-27。對中級階段的定義，歐亞大陸東部是從家畜馴養(yǎng)開始，在歐亞大陸西部從馴化食物及在建筑上使用干磚與石頭開始[1]23。高級階段從鐵礦熔煉開始，文字的發(fā)明與其應(yīng)用于文獻(xiàn)記載使社會進(jìn)入文明時代[1]25。

關(guān)于野蠻時代中級階段的顯著標(biāo)志為家畜馴養(yǎng)，良渚文明是毋庸置疑已經(jīng)達(dá)到的。浙東沿海地區(qū)的塔山遺址等，太湖平原地區(qū)的卞家山遺址、美人地遺址、綽墩遺址、少卿山遺址、龍南遺址、馬橋遺址等及江淮東部地區(qū)等發(fā)現(xiàn)大量家養(yǎng)動物的遺骸，其中大部分遺址中家養(yǎng)動物遺骸居于總體動物遺骸的主體[9]。

對野蠻時代高級階段所定義的鐵礦或其他人工冶煉的金屬物質(zhì)，在良渚文化中極少發(fā)現(xiàn)，但這不代表其未進(jìn)入高級階段，良渚文化發(fā)達(dá)的玉器文明的質(zhì)和量不遜于此后的中國黃河流域及長江上游三星堆文化的青銅文明。吳汝祚和牟永抗早在20 世紀(jì)末便提出：“不能把世界文明古國的差生發(fā)展的具體特點，生搬硬套在中華文明產(chǎn)生和發(fā)展的過程上，必須對具體的事物進(jìn)行具體的分析”[10]，進(jìn)而提出：“玉器時代的玉器，與青銅器時代的青銅器的性質(zhì)是相類同的”[10]，“玉器時代作為中國社會發(fā)展過程中的一個歷史時期的術(shù)語，它的開端即中華文明的產(chǎn)生，它上接原始氏族社會，下與夏商周三代連成一體”[10]。對文字的發(fā)明，良渚文化已發(fā)現(xiàn)大量的刻畫符號，曹錦炎等學(xué)者提出其已擁有了文字的性質(zhì)[6]154-155。雖還有待對這些刻畫符號進(jìn)行系統(tǒng)性解讀，但已有學(xué)者認(rèn)為歷史時期的一些文字如“個”的涵指可以追溯到史前的良渚文化了[11]。

在野蠻時代高級階段，恩格斯從哲學(xué)的角度描繪了該階段的圖景：木犁的出現(xiàn)、田野耕作、森林砍伐、人口繁殖等[1]26。這些元素在東亞地區(qū)的良渚文化中幾乎都有出現(xiàn)：良渚文化的農(nóng)具包括石犁、“破土器”、石鐮、石刀、“耘田器”等[6]131；對于農(nóng)業(yè)發(fā)展，袁靖等學(xué)者通過對良渚文化多處遺址的植物考古研究提出“良渚文化已經(jīng)進(jìn)入以稻作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主導(dǎo)經(jīng)濟的農(nóng)業(yè)社會”[9]；舊、新石器時代，人類對原生生態(tài)系統(tǒng)有了一定規(guī)模的干預(yù)，“如燒林圍獵、耕地開墾和聚落建造等人類活動，加快了對森林、灌叢和草原植被的破壞，使之形成了次生的農(nóng)田植被生態(tài)系統(tǒng)”[12]；對人口增長及人類活動，高蒙河通過對比遺址分布，認(rèn)為良渚早期人類活動地點繼崧澤晚期后持續(xù)增長，良渚中期以后開始進(jìn)入長江下游地區(qū)有史以來人類活動的最高峰值，一直到馬橋文化早期[13]73。

而以上種種，從作為勞動者的良渚文化先民數(shù)量達(dá)到峰值，到作為生產(chǎn)資料的農(nóng)具的制造及應(yīng)用，再到作為干預(yù)、改造自然的農(nóng)業(yè)種植、養(yǎng)殖等生產(chǎn)技術(shù)的成熟，以及下文所述作為勞動對象的良渚古城及水利系統(tǒng)、各等級聚落及墓地、發(fā)達(dá)的玉文化等物質(zhì)文明均代表了良渚文化先進(jìn)的生產(chǎn)力水平。值得注意的是，以上論據(jù)提出的前提：作為文明或時代的劃分標(biāo)準(zhǔn)，一般要以同一文化圈內(nèi)多數(shù)遺址具有普遍性的發(fā)現(xiàn)及特征作為理論依據(jù)。中國最早的人工作物種植一般認(rèn)為始于距今10000 年左右的浙江浦江上山遺址、北京東胡林遺址等[14]，家養(yǎng)動物的馴化也可追溯到距今10000 多年的河北省南部[15]。而上文所例，皆為良渚時期相對成熟且普遍的現(xiàn)象。

據(jù)此可以得出結(jié)論：在馬克思主義哲學(xué)理論中，良渚文化實已突破各標(biāo)準(zhǔn)及門檻邁入文明時代。雖然良渚文化這一繁盛并未持久，難以為此后該地區(qū)的馬橋文化所繼承，但它所窺得的高級文明曙光實是中華文明曙光的初現(xiàn)。

二、“家庭”理論之體現(xiàn)

恩格斯認(rèn)為一夫一妻制是在野蠻中級階段與高級階段的交界上由對偶家庭發(fā)生的，其最后的勝利乃是文明時代開始的標(biāo)志之一，而其中關(guān)鍵的特征是“男性的支配權(quán)”[1]59。這其中包含了兩個要素，一個要素是母系社會向父系社會的轉(zhuǎn)變，另一個要素是一夫一妻制的確立。這兩種特征在良渚文化中均有所體現(xiàn)。

在墓葬方面。通過良渚文化早期瑤山高等級墓地南北分列兩排的特征，張忠培認(rèn)為：“這樣處置夫妻墓葬位置的關(guān)系，當(dāng)是當(dāng)時顯示男尊女卑的定制。”[16]對于母系社會向父系社會的轉(zhuǎn)變這一要素，方向明謹(jǐn)慎地認(rèn)為，“這樣的集團(tuán)形成了以男性血緣為紐帶，與‘父系社會’確實有接近的地方”[17]。不過瑤山高等級墓葬群尚屬良渚早期，到了良渚文化中晚期，便已完全邁入了父系社會，如福泉山、草鞋山、反山等良渚文化的墓葬均能體現(xiàn)。福泉山良渚文化墓葬只有男性有殉葬人[18]，草鞋山遺址從埋葬特征反映出太湖地區(qū)從馬家浜文化時期至良渚文化時期經(jīng)歷了母系氏族公社、父系家庭公社、軍事民主制三個階段[19]，反山良渚文化墓葬M12 男性墓中隨葬鉞、璧、三叉器等情況則反映了男性地位的崇高[18]。

對于一夫一妻制的確立這一要素，從良渚文化宏觀而言，其墓葬普遍性的成雙成對排列，無疑體現(xiàn)出“一夫一妻制個體家庭于社會地位上的迅猛崛起”[20]。聚焦于瑤山良渚文化墓地，張忠培認(rèn)為其為“同一群體的若干對夫妻的合葬墓地”[16]。以上證據(jù)均表明良渚文化的一夫一妻制確立并走向成熟，部分遺址甚至表現(xiàn)出一夫多妻制的情況，如草鞋山良渚文化遺址貴族墓葬M198。該遺跡為一個男性并附葬兩個女性的墓葬，兩個女性為二次葬。發(fā)掘者根據(jù)陪葬品認(rèn)為附葬女子應(yīng)是妻妾①，因此當(dāng)時已有一夫多妻制的存在，并提出當(dāng)時此文化集團(tuán)處于原始社會末期的軍事民主制時期的觀點[19]，也即原始社會向階級社會過渡的一個重要階段。

在聚落方面。高蒙河認(rèn)為龍南良渚早期文化遺址南岸88F2 和88F3、88F1 和88F4、87F3-87F6和87F2 三組房屋遺址呈現(xiàn)出家庭與聚落的離心力正在增強的狀態(tài)[13]149。一夫一妻制的確立即個體家庭的確立，而個體家庭普遍的確立也弱化了以血緣為紐帶的氏族社會的粘合力，或曰團(tuán)結(jié)向心力的破壞。有學(xué)者提出，“良渚文化社會組織形態(tài)中的血緣組織（不僅僅是氏族）本位制已大體上退出社會舞臺，基本上確立了（至少在良渚文化的腹心地區(qū)）一夫一妻制個體家庭本位制”[20]。此結(jié)論正印證了恩格斯在《起源》中的說法：一夫一妻的個體家庭成為一種與氏族對抗的力量，而且是一種可怕的力量[1]156。

筆者認(rèn)為，個體家庭的出現(xiàn)及其對原先以血緣為紐帶的氏族社會或其他組織的破壞并不代表著此文化社會組織出現(xiàn)整體松散的現(xiàn)象，反而無數(shù)個這種個體家庭組成了一個集權(quán)的國家，這尤其體現(xiàn)在良渚核心區(qū)。正因血緣組織遭到破壞，無數(shù)血緣組織曾經(jīng)擁有的若干權(quán)力小集團(tuán)開始分崩離析，進(jìn)而被良渚國家重組。個體家庭的力量遠(yuǎn)不如曾經(jīng)的血緣組織，無法與國家力量相抗衡，所以個體家庭的普遍出現(xiàn)及確立也便是國家初步形成階段的現(xiàn)象之一。

不過，良渚文化畢竟只是處于文明肇始的一個階段，只能勉強算是國家雛形。其統(tǒng)治范圍星布于長江下游地區(qū)，總體而言其各個聚落相對還是比較松散的，尤其是良渚文化圈外圍。也有學(xué)者認(rèn)為良渚文化不存在統(tǒng)一王權(quán)，而是被那些權(quán)貴分割成各自統(tǒng)治的地域勢力范圍[21]，類似于城邦國家。與統(tǒng)一國家相比，城邦國家也是一種國家形態(tài)，不過是集于一權(quán)還是小國寡民的問題。當(dāng)然隨著考古材料的豐富，學(xué)界對此逐漸有了新的認(rèn)識。

三、“野蠻與文明”之體現(xiàn)

國家與氏族社會相異之處，恩格斯認(rèn)為主要有兩點，即“按地區(qū)來劃分國家管治下的人民”和“公共權(quán)力的創(chuàng)設(shè)”[1]163-164。對于前者而言，良渚文化的地下遺物似乎表現(xiàn)得相對模糊，但通過各聚落規(guī)模的對比可對其進(jìn)行等級的劃分，也可理解為階級間不可調(diào)和的矛盾導(dǎo)致了國家的產(chǎn)生。良渚文化公共權(quán)力的創(chuàng)設(shè)則在其大型工程遺址上表現(xiàn)得一覽無余。此外，恩格斯還談到了文明是由商品生產(chǎn)階段開始的[1]169，而良渚文化與外界的貿(mào)易活動也是可以肯定的[22]。

良渚古城遺址規(guī)模宏大，其占地面積達(dá)100平方千米，莫角山、城墻、城內(nèi)高地、外郭、水利系統(tǒng)等系統(tǒng)總土方量達(dá)1005 萬立方米[23]298，需幾十年甚至上百年建設(shè)方可完成[6]138。良渚古城西部和北部的大型水利系統(tǒng)遺址，由11 條高低水壩組成，具有防洪、運輸、調(diào)節(jié)水利等多方面功能[24]，僅水利系統(tǒng)單項總土方量便達(dá)到288 萬立方米[23]297。以上均需極強的集權(quán)性以及組織能力方可完成，“在其背后有完善的社會協(xié)調(diào)和支配機制來為其保障和運營”[25]352。這種社會機制凸顯了良渚王國的公共權(quán)力，而持之以恒的建設(shè)過程則彰顯了良渚王國統(tǒng)治、集權(quán)之穩(wěn)定。

劉斌、王寧遠(yuǎn)等將良渚文化的聚落分為三個等級[6]142。陳明輝將其分為四個等級[26]，與前者區(qū)別不大，第三、四等級可以進(jìn)行合并[25]352。一般而言，莫角山良渚古城遺址作為良渚王國的都城是沒有異議的。劉斌認(rèn)為中等級聚落包括盧村、姚家墩等，第三等級包括龍南、廟前等一般村落[6]142。不僅聚落有等級，墓葬形制及陪葬品也體現(xiàn)著墓主人的身份、等級。良渚文化墓葬按社會等級可分為王陵墓地、貴族墓地、平民墓地等[26]。聚落體現(xiàn)了國家按地區(qū)劃分治下人民，已經(jīng)有了相對明確的聚落等級觀念；墓葬則體現(xiàn)出隨著私有財產(chǎn)、權(quán)力的分化也影響了階級的劃分。

一般認(rèn)為，人類社會有了階級以后便出現(xiàn)了國家，國家也是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。恩格斯認(rèn)為國家是由控制各階級的對抗之需要而產(chǎn)生的[1]165。良渚文化中晚期，社會階級明顯分化，出現(xiàn)了“占統(tǒng)治地位的階級”和“被壓迫階級”[1]165。但是進(jìn)入文明階段或國家社會不等于進(jìn)入奴隸制社會，張忠培不認(rèn)為良渚文化的后期階段已進(jìn)入早期奴隸占有制社會[21]，即便《起源》中提出了“富者與貧者間的差別，跟自由人與奴隸的差別并列地出現(xiàn)”[1]157。良渚文化與殷商文明不同，墓葬中殉人數(shù)量較少。目前已發(fā)現(xiàn)有且僅有兩處，即福泉山T35M139 和上文提到的草鞋山M198。二者均為妻妾殉葬，而非奴隸殉葬。張氏認(rèn)為一夫多妻制所代表的家長制家庭不僅存在于奴隸制社會，也存在于史前時代末期的軍事民主制[21]。據(jù)此，進(jìn)入國家社會后，也并不一定直接跨入奴隸制社會，各文化或文明不一定呈現(xiàn)同一演進(jìn)態(tài)勢，即便步伐一致，其表現(xiàn)特征亦不相同。在馬克思主義哲學(xué)的大框架理論下，良渚文化已進(jìn)入了國家社會的文明階段，但并未凸顯奴隸制的顯著特征，是其差異之一。

恩格斯認(rèn)為在野蠻低級階段人們是為了自身消費而生產(chǎn)，野蠻的中級階段已經(jīng)可以經(jīng)常供給超出自身消費的若干剩余[1]159。隨著生產(chǎn)的剩余，以及農(nóng)業(yè)手工業(yè)的進(jìn)一步分工，交換這一現(xiàn)象也就自然而然產(chǎn)生了，隨之出現(xiàn)了恩格斯稱之為“不從事生產(chǎn)而只是經(jīng)營生產(chǎn)品交換的階級”[1]159的商人群體。大規(guī)模交易也必然隨著商人階級的產(chǎn)生而出現(xiàn)，反之亦然。涉及文化圈之間的交易，良渚文化既包括自給自足型，也包括輸入輸出型。這種可觀規(guī)模的交易貨物包括生活必需品和精神層面的物質(zhì)資料。

關(guān)于交換情況，有學(xué)者認(rèn)為良渚文化的玉料、食鹽等物品必須通過跨區(qū)域的交換來獲得[22]，其實值得商榷。對于玉料而言，根據(jù)地質(zhì)學(xué)研究得出“就近取材”[27]的結(jié)論，根據(jù)礦物學(xué)分析學(xué)術(shù)界也已普遍接受良渚玉料產(chǎn)于本地區(qū)天目山脈、宜傈山脈和茅山山脈個別山體中的觀點[28]，可見玉料的交易一般限于良渚文化圈內(nèi)。不過也有學(xué)者認(rèn)為良渚文化晚期如反山、福泉山遺址部分墓葬中出土的共50 余件綠松石制品，應(yīng)視為從周邊地區(qū)輾轉(zhuǎn)交換而來的產(chǎn)物，因為良渚文化圈內(nèi)沒有發(fā)現(xiàn)綠松石產(chǎn)地[29]。就玉料來源總體來看，以良渚文化圈內(nèi)交換為主、跨文化圈流轉(zhuǎn)為輔。

對于食鹽而言，良渚文化圈內(nèi)最早的制造海鹽證據(jù)在大榭遺址二期遺存有發(fā)現(xiàn)[30]，時間坐標(biāo)尚在良渚文化晚期之后的錢山漾文化區(qū)間內(nèi)。良渚文化作為以水稻種植為主的農(nóng)業(yè)社會，加上良渚中晚期人口數(shù)量的異軍突起，對食鹽的需求量無須多言，其所食用海鹽的制作技術(shù)，應(yīng)存在跨區(qū)域的技術(shù)交流與促進(jìn)。同時期中國境內(nèi)已發(fā)現(xiàn)的大型制鹽遺址包括山東北部制鹽遺址群、山西運城鹽湖、重慶三峽區(qū)中壩鹽遺址等三處大型制鹽遺址[31]。三處中僅山東北部制鹽遺址群為海鹽生產(chǎn)地，以制鹽聞名的萊州灣南岸地區(qū)即史料中記載的“夙沙氏”“膠鬲”[32]。根據(jù)時間一致、地望接近原則，筆者認(rèn)為良渚文化圈應(yīng)與大汶口、龍山文化時期萊州灣南岸地區(qū)存在制鹽技術(shù)交流或直接的物質(zhì)交換。與良渚文化晚期同時期的濱海平原龍山時期制鹽遺址數(shù)量多、規(guī)模大、從事制鹽業(yè)人口多、出現(xiàn)長距離運輸現(xiàn)象，總體已經(jīng)呈現(xiàn)出“專業(yè)化、分工明確的鹽業(yè)生產(chǎn)模式”[33]。

良渚文化與大汶口-龍山文化還存在諸多文化交流：花廳遺址即長期存在大汶口文化與良渚文化的南北向互動[34]，其大量玉器具有良渚風(fēng)格，如璜、琮、琮形管、玉梳背，以及刻有簡化神徽的錐形器等[35]。龍山文化的半月形雙孔石刀、石鐮等新式農(nóng)具為良渚所引進(jìn)[36]，也可側(cè)證這種交流頗為頻繁。南北兩種不同文化類型的共存與交叉，為南北兩處制鹽產(chǎn)地的技術(shù)交流與促進(jìn)提供了條件。

馬克思也認(rèn)為：“隨著勞動產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為商品，商品就在同一程度上轉(zhuǎn)化為貨幣”[37]106，大規(guī)模交易的出現(xiàn)也必然會導(dǎo)致一般等價物的出現(xiàn)。有學(xué)者認(rèn)為玉器具有貨幣職能，良渚文化所使用的貨幣即為玉幣[38]。也有對此持謹(jǐn)慎態(tài)度者，認(rèn)為良渚玉璧是原始實物貨幣向金屬貨幣轉(zhuǎn)變的過渡過程中的一個重要環(huán)節(jié)[39]?？傊?，良渚玉器（或玉璧）在當(dāng)時已經(jīng)擁有了貨幣的性質(zhì)，即在某種情境下充當(dāng)著一般等價物。根據(jù)出土遺存，良渚玉器廣泛見于大汶口-龍山文化遺存中，此外遠(yuǎn)播曲江石峽遺址、榆林石峁遺址、襄汾陶寺遺址等。既可說良渚文化影響力遠(yuǎn)播四海，亦可言良渚玉器（或玉璧）的貨幣職能得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。雖然玉幣與恩格斯提到的“金屬貨幣——鑄幣”[1]160有一定差異，但前文業(yè)已論述，玉器與青銅器背后所代表的實質(zhì)與內(nèi)涵在一定程度上可替代。

四、余論

從“文化階段”“家庭”“野蠻與文明”出發(fā)，結(jié)合良渚考古實例進(jìn)行了論證，距今約4300—5300年的良渚文化已經(jīng)邁入了國家的門檻，從野蠻時代高級階段跨入文明時代的曙光已經(jīng)照耀到長江下游地區(qū)：良渚文化物質(zhì)層面已高度發(fā)達(dá)，完全由母系社會過渡到父系社會，氏族組織解體、家庭開始獨立并分散，先民財產(chǎn)開始私有化，并在階級上出現(xiàn)分化，國家產(chǎn)生，廣泛地出現(xiàn)交易現(xiàn)象以及一般等價物的產(chǎn)生。

要之，良渚文化時期其實是社會性質(zhì)的重要轉(zhuǎn)化期：它既是原始社會向階級社會轉(zhuǎn)化的一個重要過渡階段，也是以血緣為紐帶的氏族社會向集權(quán)的國家社會（或特征不明顯的奴隸制社會）轉(zhuǎn)化的階段。哲學(xué)理論應(yīng)用于考古實踐以及社會科學(xué)研究時，具體的研究一般符合哲學(xué)大理論框架前提，但要注意的是，具體研究與哲學(xué)理論框架因文化差異、時代局限及認(rèn)知進(jìn)步可能會造成一定的偏差，但其背后所彰顯的歷史規(guī)律往往是相似的。玉器文明應(yīng)與青銅文明等量齊觀，原始社會步入國家社會或奴隸制社會時也不一定普遍存在奴隸，這需要具體問題具體分析判斷，要求同存異、不能一以概之。此外，良渚文化在考古發(fā)現(xiàn)方面還只是冰山一角，在研究方面也還有很多問題亟待解決，新時代的考古工作者將大有可為。

恩格斯通過總結(jié)歐洲及世界各文明發(fā)展規(guī)律，將國家、文明起源理論匯總到《起源》一書，其理論也能反向指導(dǎo)和促進(jìn)中國考古學(xué)和社會科學(xué)的進(jìn)步及發(fā)展。馬克思主義是被歷史證明了的科學(xué)真理，至今依然有著強大的生命力，正如2016年5 月17 日習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作會議上的講話中提出：“堅持以馬克思主義為指導(dǎo)，是當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)區(qū)別于其他哲學(xué)社會科學(xué)的根本標(biāo)志，必須旗幟鮮明加以堅持?！盵40]

注釋：

①歷史時期的墓葬中妾一般不與男墓主合葬，但史前文化中妻與妾的界限并不清晰，故并未孕育出相關(guān)思想影響墓葬觀念。