陳紅兵

[提要] 歐美學(xué)界佛教生態(tài)世界觀研究大體經(jīng)歷了早期佛教生態(tài)整體主義、哈里斯佛教生態(tài)世界觀的批判論研究、佛教生態(tài)世界觀的德性論批判與建構(gòu)三階段。早期佛教生態(tài)整體主義注重從西方生態(tài)文化思潮“生態(tài)自我實(shí)現(xiàn)”及人與自然萬物的一體性觀念論述佛教生態(tài)世界觀內(nèi)涵；哈里斯從西方生態(tài)倫理的目的論觀念出發(fā)，批判早期佛教、大乘佛教及東亞佛教緣起思想無法從目的性理解世界及自然萬物，不能為環(huán)境倫理提供生態(tài)世界觀基礎(chǔ)；斯朋伯格、庫珀、詹姆斯等則從佛教自身價(jià)值取向及思想內(nèi)涵出發(fā)，批判佛教生態(tài)整體主義，建構(gòu)佛教德性論的生態(tài)整體論，主張結(jié)合人自身的思想行為、佛法訓(xùn)練、覺悟，論述人與自然萬物的整體性聯(lián)系。歐美學(xué)界佛教生態(tài)世界觀研究歷程，符合佛教適應(yīng)時(shí)代需要進(jìn)行自身生態(tài)化變革及建構(gòu)的發(fā)展規(guī)律。

一、早期佛教生態(tài)整體主義

早期佛教生態(tài)整體主義主要是適應(yīng)20世紀(jì)中后期生態(tài)環(huán)境問題日益引起社會(huì)關(guān)注、歐美學(xué)界生態(tài)文化思潮興起的社會(huì)文化環(huán)境形成的。受這一時(shí)期生態(tài)文化思潮影響，佛教生態(tài)整體主義注重從蓋婭學(xué)說、深層生態(tài)學(xué)、大地倫理學(xué)等詮釋佛教生態(tài)世界觀。佛教生態(tài)整體主義注重從深層生態(tài)學(xué)的“生態(tài)自我實(shí)現(xiàn)”以及人與自然萬物相互依存、相互滲透觀念論述佛教生態(tài)世界觀內(nèi)涵，也因此突出了東亞佛教禪宗真如緣起論、華嚴(yán)宗法界緣起論的生態(tài)世界觀意義。

(一)佛教自我觀與“生態(tài)自我實(shí)現(xiàn)”

深層生態(tài)學(xué)“生態(tài)自我實(shí)現(xiàn)”觀念主張突破現(xiàn)代西方文化中狹義的、孤立的自我，將自我認(rèn)同的范圍擴(kuò)大到其他生命及整個(gè)生物圈，追求“最大限度的共生”。[1](P.64-84)

梅西《佛教相互因果關(guān)系與一般系統(tǒng)論》一書系統(tǒng)論述了佛教自我觀，以及佛教自我向生態(tài)自我的生成。關(guān)于佛教自我觀，梅西闡釋了“虛妄自我”“真如自我”兩方面：首先，梅西從現(xiàn)代心理學(xué)及系統(tǒng)論闡釋了佛教十二因緣中蘊(yùn)含的自我觀(“虛妄自我”)。梅西注重從人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)及功能、行為與行為者之間的互動(dòng)闡釋十二因緣的內(nèi)涵，一方面，主張“是身口意的業(yè)行……塑造了我們內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)和我們的認(rèn)知系統(tǒng)”[2](P.164)，突出了之前的身口意業(yè)行對(duì)于“自我”(經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知系統(tǒng)、意愿等)的塑造；另一方面，“自我”又通過動(dòng)機(jī)、意志等影響我們的認(rèn)知、知覺，及當(dāng)下行為的選擇，進(jìn)而影響到之后的結(jié)果。[2](P.172)梅西還從系統(tǒng)論闡釋自我(認(rèn)知系統(tǒng))與環(huán)境的互動(dòng)，肯定“自我”一方面受過去形成的經(jīng)驗(yàn)限制，另一方面又能在與當(dāng)下環(huán)境的互動(dòng)過程中不斷完善、更新認(rèn)知系統(tǒng)，從而揭示“自我”面向現(xiàn)在、未來的開放性特征。其次，梅西注重從自我與萬物的關(guān)系考察自我的真實(shí)存在狀態(tài)“真如自我”。在她看來，“妄心止息的狀態(tài)不等于開悟，不同于觀智。觀智承認(rèn)存在的共生共依性?！盵2](P.135)她主張?jiān)诳朔?虛妄自我)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步如是觀照自身與萬物的共生共依。梅西在書中還將“真如自我”的存在狀態(tài)比喻為“漩渦”“火焰”：“我們不過是在不斷流動(dòng)的河流中的漩渦，我們不是永存的東西，而是永存的模式?！薄盎鹧嬷匀紵且?yàn)樗c環(huán)境不斷相互作用，因?yàn)樵谌紵^程中‘物質(zhì)進(jìn)進(jìn)出出’。認(rèn)知系統(tǒng)同樣是以類似方式，由來自環(huán)境和流向環(huán)境的信息持續(xù)交換、處理和轉(zhuǎn)換維持?！盵2](P.111，112)實(shí)際上是將我們通常所說的“自我”納入到環(huán)境整體中，視作始終與環(huán)境萬物相互作用、相互交流，與環(huán)境一體的開放的動(dòng)態(tài)活動(dòng)模式。梅西的“生態(tài)自我”觀念正是建立在此認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上。

梅西及早期佛教生態(tài)思想家多認(rèn)同深層生態(tài)學(xué)“生態(tài)自我實(shí)現(xiàn)”觀念。如梅西在《自我的綠化》一文中將生態(tài)自我的覺悟與因陀羅網(wǎng)喻聯(lián)系起來：生態(tài)自我的覺悟讓我們認(rèn)識(shí)到與他人及所有生命之間深刻、復(fù)雜和親密的相互依存，這種相互依存類似于大乘佛教的因陀羅網(wǎng)。因陀羅網(wǎng)非常像一種全息宇宙觀，每一事物都是網(wǎng)上的一個(gè)節(jié)點(diǎn)，每一個(gè)寶珠都映照著所有其他寶珠，就像系統(tǒng)論中所闡述的部分包含整體一樣。[3](P.61)一行禪師也從《金剛經(jīng)》“無我人眾生壽者”闡釋從對(duì)自我等的執(zhí)著中解脫出來，不斷升華自身關(guān)于人與自然萬物之間、事物與事物之間一體性關(guān)系的認(rèn)識(shí)。在他看來，所謂“無我”，即是從“自我中心”的執(zhí)著中超越出來，認(rèn)識(shí)到自我與其他存在的一體性；所謂“無人”，即是從“人類中心”的執(zhí)著中超越出來，認(rèn)識(shí)人與環(huán)境萬物的一體性；所謂“無眾生”，即是從“生物中心”的執(zhí)著中超越出來，認(rèn)識(shí)到生命與其他非生命之間的一體性關(guān)系。[4](P.87-89)

(二)佛教緣起論與“人與自然萬物一體”

“人與自然萬物一體”是利奧波德(Aldo Leopold)大地倫理學(xué)、奈斯(Arne Naess)深層生態(tài)學(xué)等生態(tài)中心主義世界觀的基本觀念。如利奧波德將人視作大地共同體的一名普通成員或公民。[5](P.84)深層生態(tài)學(xué)也認(rèn)為人類只是眾多物種中的一員，在自然生態(tài)系統(tǒng)中并無優(yōu)先于其他物種的特權(quán)。[6](P.41-43)

早期佛教生態(tài)整體主義注重從禪宗真如緣起論闡述佛教中蘊(yùn)含的“人與自然萬物一體”的世界觀。這與鈴木大拙、斯奈德等向西方傳播或引入禪宗有關(guān)。史蒂夫·奧丁(Steve Odin)曾引用鈴木大拙《禪與日本文化》相關(guān)內(nèi)容論證日本禪宗自然觀與利奧波德大地倫理學(xué)觀念的契合，肯定禪宗“自然在我們之中，我們也在自然之中”的世界觀能夠?qū)蜃鹬刈匀弧圩o(hù)自然的生活態(tài)度。[7](P.103-104)瓊·哈利福克斯(Joan Halifax)《佛教、薩滿教與深層生態(tài)學(xué)》一文關(guān)注地球及自然萬物的生命特征，認(rèn)為佛教關(guān)于一切事物都具有精神本質(zhì)、是無處不在的神秘力量的體現(xiàn)的觀念，能夠?yàn)樯顚由鷳B(tài)學(xué)提供思想資源。[3](P.24)這一說法帶有以萬物有靈論闡發(fā)真如緣起觀念的特征。

梅西等早期佛教生態(tài)整體主義者尤其注重以華嚴(yán)宗法界緣起論闡釋“人與自然萬物的一體”的生態(tài)世界觀。梅西注重從系統(tǒng)論闡釋個(gè)人與生物-社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系，認(rèn)為人本身是一個(gè)開放系統(tǒng)整體，又是更大整體中的一部分。當(dāng)他與生物-社會(huì)生態(tài)相互作用時(shí)，會(huì)形成更大的自我維持模式，建立更包容和更多樣化的形式。作為一個(gè)整體，人的存在與其他形式的生命錯(cuò)綜復(fù)雜、不可分割地交織在一起，其生命構(gòu)成一幅生物和社會(huì)文化關(guān)系的織錦。[2](85-186)梅西關(guān)于個(gè)體自我的這些認(rèn)識(shí)，與華嚴(yán)宗法界緣起論闡述的“一即一切”的全息整體觀相契合?？稀き偹?Ken Jones)則傾向于從生態(tài)社會(huì)學(xué)視角考察因陀羅網(wǎng)喻的佛教生態(tài)整體主義意義。因陀羅網(wǎng)喻揭示，寶珠作為因陀羅網(wǎng)的結(jié)點(diǎn)，涵攝因陀羅網(wǎng)的無限整體，每一寶珠因?yàn)槠渌麑氈榈挠痴斩嬖?，同時(shí)也維系著其他事物現(xiàn)象的存在。瓊斯認(rèn)為僅從環(huán)境或生態(tài)視角考察生態(tài)危機(jī)是膚淺、無益的，生態(tài)危機(jī)是經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治多方面因素累積形成的，生態(tài)與社會(huì)不可分割。如亞馬遜河流域熱帶雨林危機(jī)不僅因?yàn)榭鐕镜目撤?，還因?yàn)閿?shù)十萬無地百姓需要砍伐森林維持生存，還因?yàn)榻y(tǒng)治階層為了緩解階級(jí)矛盾，將壓力轉(zhuǎn)嫁到熱帶雨林上……[3](P.185-188)

(三)佛教冥想與對(duì)“人與自然一體”的覺悟

佛教生態(tài)整體主義思想家還肯定佛教禪修實(shí)踐對(duì)于覺悟相互依存的整體論世界觀的意義。尤扎貝斯·羅伯茨(Euzabeth Roberts)在《蓋婭佛教》一文從蓋婭學(xué)說出發(fā)，肯定外在世界由無數(shù)主觀經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成，它們共同構(gòu)成一個(gè)連續(xù)的全球生命體驗(yàn)。通過佛教冥想訓(xùn)練，能夠洞察所有事物融為一體的地球生命主體，通過非暴力和慈悲的修行實(shí)踐，能夠體察到每一生命內(nèi)在的神圣主體，認(rèn)識(shí)到宇宙中普遍存在的生命之間的親密和同情。[7](P.149，152)

因此，不少佛教生態(tài)整體主義者倡導(dǎo)通過冥想、生態(tài)中心主義僧團(tuán)建設(shè)等方式實(shí)現(xiàn)生態(tài)自我。如蒂娜·梅茲格爾(Deena Metzger)《四種冥想》一文中所述的一種冥想方式，即是將自己想象為其他存在物，如將自己想象成一棵樹，以自己的身體和精神感受自己作為樹的存在，或?qū)⒆约合胂鬄橐恢圾B、一塊石頭、一顆星星……直到能與所有生命、所有存在融為一體。[7](P.211)比爾·德沃爾(Bill Devall)《生態(tài)中心主義僧伽》一文則秉持斯奈德生物區(qū)域主義觀念，倡導(dǎo)佛教發(fā)展生態(tài)中心主義僧團(tuán)，安居于當(dāng)下的生物區(qū)域，將人視作自然社區(qū)的成員，關(guān)注當(dāng)下生物區(qū)域的生態(tài)環(huán)境，保護(hù)生物多樣性，肯定其他物種的權(quán)利，與當(dāng)?shù)貏?dòng)植物和諧相處。[3](P.158-159，161)文中還提到生態(tài)中心主義僧伽不從事傷害自然的職業(yè)，不投資傷害其他生命生存的公司；提到通過行禪與生物區(qū)域內(nèi)自然萬物的交流。不過，佛教生態(tài)整體主義倡導(dǎo)的冥想實(shí)踐主要是圍繞生態(tài)環(huán)保的需要，將人與自然萬物的一體性作為冥想對(duì)象，較少強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)佛教八正道、戒定慧的修持及次第，有倒果為因之嫌，也因此受到斯朋伯格等德性論思想家的批判。

(四)從“人與自然一體”到“不能傷害自然”

早期佛教生態(tài)整體主義將生態(tài)倫理(學(xué)界一般稱“環(huán)境倫理”)建立在“生態(tài)自我實(shí)現(xiàn)”及“人與自然萬物一體”觀念基礎(chǔ)上。梅西認(rèn)為生態(tài)自我能夠意識(shí)到其他生命需求與自身需求的一致，從而能夠自我約束，自覺認(rèn)同、尊重自然萬物。在她看來，自我作為一種與環(huán)境相互作用的動(dòng)態(tài)活動(dòng)模式，在追求人生的幸?；蛘J(rèn)識(shí)的提升過程中，能夠不斷增加自身的開放性，感知其他存在的需求和希望，發(fā)展乃至更新更具包容性的“自我”，意識(shí)到生命之間偉大而深刻的親緣關(guān)系，從而自覺擴(kuò)大自我意識(shí)及責(zé)任感?？隙ㄗ晕覍?duì)更廣泛生命的深刻認(rèn)同，能夠幫助我們勇敢面對(duì)那些正在毀滅我們世界的力量。[2](P.194-195)一行禪師也強(qiáng)調(diào)人是自然的一部分，傷害自然就是傷害我們自己，因此我們應(yīng)當(dāng)像對(duì)待自己一樣對(duì)待自然，不應(yīng)當(dāng)傷害自然。[3](P.35)關(guān)于能否從“人與自然萬物的一體”推導(dǎo)出“不應(yīng)當(dāng)傷害自然”(即能否從“是”推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”)，之后哈里斯、庫珀、詹姆斯等均提出質(zhì)疑并提出反面論證。

佛教生態(tài)整體主義將生態(tài)倫理建立在生態(tài)自我實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上，并以此否定責(zé)任倫理與美德倫理存在的必要。梅西引述奈斯深層生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)說，在自我實(shí)現(xiàn)超越孤立自我而包括越來越多的世界過程中，諸如利他主義和道德責(zé)任之類的觀念就被拋到了身后。假如通過將自我認(rèn)同拓展到自然生態(tài)環(huán)境，使人們意識(shí)到保護(hù)自然本身即是在保護(hù)我們自己，那生態(tài)環(huán)保就會(huì)很自然地被人們廣泛接受；梅西也明確否定佛教生態(tài)整體主義需要美德倫理：“自我的綠化和生態(tài)自我的出現(xiàn)并不需要美德。”假如我們將自我利益拓展到自然生態(tài)環(huán)境，意識(shí)到亞馬遜河流域的樹木就是我們的肺，那就無需懇求人們保護(hù)亞馬遜河流域的樹木。[7](P.62)梅西所謂生態(tài)自我實(shí)現(xiàn)無需利他主義和道德責(zé)任，無需美德培養(yǎng)的說法，后來受到斯朋伯格的專門批判。

綜上所述，這一時(shí)期佛教生態(tài)世界觀研究的優(yōu)勢是注重從當(dāng)代生態(tài)文化思潮吸取營養(yǎng)，注重從觀念、冥想實(shí)踐、生活實(shí)踐進(jìn)行多維探索，是佛教生態(tài)世界觀研究充滿創(chuàng)造、充滿活力的時(shí)期；其局限是偏向于迎合歐美生態(tài)文化思潮，在關(guān)于生態(tài)自我、人與自然萬物關(guān)系等的認(rèn)識(shí)上，存在偏離傳統(tǒng)佛教價(jià)值取向、思想觀念傾向，也因此受到哈里斯、庫珀、詹姆斯、斯朋伯格等批判論、德性論研究者的批判、質(zhì)疑。

二、哈里斯佛教生態(tài)世界觀的批判論研究

(一)佛教生態(tài)世界觀的目的論批判

哈里斯的佛教生態(tài)世界觀批判是從環(huán)境倫理的目的性出發(fā)進(jìn)行的。在他看來，環(huán)境倫理應(yīng)對(duì)環(huán)境良好采取積極的道德立場，證明環(huán)境的某種狀態(tài)比另一種狀態(tài)更可取。真正的佛教環(huán)境倫理應(yīng)能夠證明佛教緣起論具有目的論意義，而傳統(tǒng)佛教緣起論的主導(dǎo)傾向則否定自然萬物的差異及不同價(jià)值，否定自然萬物朝向目的的演化，因而很難將環(huán)境倫理建立在傳統(tǒng)佛教世界觀基礎(chǔ)上。[8](P.46)這實(shí)際上否定了在傳統(tǒng)佛教緣起論基礎(chǔ)上形成生態(tài)世界觀的可能性。哈里斯認(rèn)為基督教管家傳統(tǒng)及過程神學(xué)為建立環(huán)境倫理提供了一個(gè)合適的目的論模式，如認(rèn)為自然萬物都是上帝創(chuàng)造的和諧的一部分，人類繼承了創(chuàng)造世界的責(zé)任，人與自然之間有目的的共生關(guān)系是上帝旨意的實(shí)現(xiàn)。而佛教否定輪回的世界有任何內(nèi)在的意義和目的，也反對(duì)懷特海過程神學(xué)所謂輪回的過程呈上升趨勢的觀念，從中亦很難看出佛教建立生態(tài)世界觀的可能性。[9](P.103)

哈里斯還從早期佛教、大乘佛教及東亞佛教緣起思想，較系統(tǒng)地論述了傳統(tǒng)佛教無法從目的性理解世界及自然萬物，為環(huán)境倫理提供生態(tài)世界觀基礎(chǔ)。

其一，哈里斯主要從佛教無常觀、因果報(bào)應(yīng)思想論述早期佛教因果時(shí)間序列的非目的性。哈里斯認(rèn)為，佛教雖然肯定世界時(shí)刻處于無常變遷當(dāng)中，但其所呈現(xiàn)的世界圖景是反進(jìn)化論或逆目的論的，因?yàn)樗械难葑兌既狈δ康男?；佛教雖然肯定自然界也是過去業(yè)行的結(jié)果，也將六道輪回區(qū)分為“善道”“惡道”，但總體而言，并沒有從根本上解決世界整體的目的性問題。[10](P.207)哈里斯還從過程神學(xué)視角否定部派佛教通向環(huán)境倫理的可能性，認(rèn)為部派佛教機(jī)械闡釋的“法”與“法”之間的因果關(guān)系，本身不具有目的性，也不能相互協(xié)作，形成宏觀尺度的事件，無法導(dǎo)向類似過程神學(xué)的環(huán)境倫理。[8](P.51-52)

其二，哈里斯主要從般若中觀學(xué)派緣起性空思想論述大乘佛教對(duì)因果關(guān)系時(shí)間序列的否定與超越。他指出，般若中觀學(xué)派通過非有、非非有、非有亦非有、非有亦非非有“四句破”，否定事物之間因果關(guān)系的真實(shí)性；其緣起性空的實(shí)相觀，關(guān)注的是實(shí)相“非緣于他、寂靜、不可言說、不二、無差別”等超越性特征，體現(xiàn)的是對(duì)具體事物現(xiàn)象之間因果關(guān)系的忽視與超越，因而難以闡釋事物現(xiàn)象變化的目的性。[8](P.49-50)

其三，哈里斯著重從華嚴(yán)宗相互滲透觀念論述東亞佛教緣起論目的性的缺失。哈里斯認(rèn)為，華嚴(yán)宗相互依存、相互滲透觀念，推翻了早期佛教肯定事物現(xiàn)象獨(dú)立性、多樣性的世界觀，解構(gòu)了早期佛教的因果關(guān)系時(shí)間序列，體現(xiàn)了一種極端整體主義的傾向。華嚴(yán)宗一切事物現(xiàn)象相互依存、相互滲透的觀念，肯定“一切事物具有同等價(jià)值”，實(shí)際上否定了任何事物的獨(dú)特價(jià)值，與“一切事物都沒有價(jià)值”沒有本質(zhì)差別。以佛教生態(tài)整體主義觀念，既然一切事物相互依存、相互滲透，那我們理應(yīng)敬畏自然萬物。但是，“萬物”也包括殺蟲劑、核武器，而敬畏殺蟲劑、核武器，顯然不符合環(huán)境倫理觀念。因此，我們無法從相互依存、相互滲透的“是”推導(dǎo)出環(huán)境倫理的“應(yīng)當(dāng)”，佛教生態(tài)整體主義存在一定的理論漏洞。[11](P.177-178)

(二)佛教生態(tài)整體主義對(duì)傳統(tǒng)佛教的轉(zhuǎn)型

哈里斯《佛教環(huán)境倫理與去傳統(tǒng)化：以生態(tài)佛教為例》認(rèn)為，生態(tài)佛教(即“佛教生態(tài)整體主義”)吸收融合了深層生態(tài)學(xué)、過程神學(xué)的生態(tài)哲學(xué)思想，構(gòu)建了一種目的論世界觀，是對(duì)傳統(tǒng)佛教世界觀的轉(zhuǎn)型。

其一，哈里斯認(rèn)為生態(tài)佛教對(duì)深層生態(tài)學(xué)思想的認(rèn)同與融合，從一定意義上導(dǎo)致了對(duì)傳統(tǒng)佛教世界觀的變革。一方面，生態(tài)佛教對(duì)深層生態(tài)學(xué)相關(guān)思想的吸收融合，改變了其佛教自身特征；另一方面，深層生態(tài)學(xué)也體現(xiàn)了佛教對(duì)西方哲學(xué)的影響，即深層生態(tài)學(xué)的整個(gè)思想體系都受到佛教緣起論思想的影響。[10](P.204-205)

其二，哈里斯認(rèn)為生態(tài)佛教還吸收融合了過程神學(xué)的目的性敘事，以過程神學(xué)的目的論改造了傳統(tǒng)佛教緣起論。哈里斯認(rèn)為，生態(tài)佛教在吸收融合過程神學(xué)目的論觀念的基礎(chǔ)上，將傳統(tǒng)佛教特別是華嚴(yán)宗關(guān)于事物之間相互依存、相互滲透的對(duì)稱互惠的世界觀，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N非對(duì)稱關(guān)系占主導(dǎo)地位的時(shí)間序列的因果關(guān)系，因而能夠面向“開放的未來”，建立起應(yīng)急目的的目的論，關(guān)注現(xiàn)實(shí)的生態(tài)環(huán)保目的，為環(huán)境倫理提供哲學(xué)基礎(chǔ)。[10](P.205-206)

其三，哈里斯還專門探討了生態(tài)佛教的形成與性質(zhì)，在他看來，一方面，生態(tài)佛教以最古老的對(duì)稱的形式(如華嚴(yán)宗相互依存、相互滲透觀念)保持了緣起論的核心地位，符合真正佛教的標(biāo)準(zhǔn)；另一方面，它又吸收融合了深層生態(tài)學(xué)生態(tài)自我實(shí)現(xiàn)觀念、過程神學(xué)的目的論，在自身思想體系中引入了應(yīng)急目的性原則，能夠?yàn)榄h(huán)境運(yùn)動(dòng)提供可靠的思想基礎(chǔ)。因此，生態(tài)佛教并不是背離傳統(tǒng)的“新教”，而是具有自身生命活力的傳統(tǒng)佛教適應(yīng)時(shí)代生態(tài)環(huán)保實(shí)踐的需要，維護(hù)自身生存發(fā)展的護(hù)教嘗試。[10](P.206-207)

總體而言，哈里斯佛教生態(tài)思想的合理性是指出了傳統(tǒng)佛教偏重出世，不能為現(xiàn)實(shí)的生態(tài)環(huán)保提供理論依據(jù)，突出了佛教關(guān)注現(xiàn)實(shí)生態(tài)環(huán)保實(shí)踐的必要；其局限是以西方環(huán)境倫理觀念及思維方式要求佛教生態(tài)世界觀研究，沒有從佛教自身價(jià)值取向及思想觀念出發(fā)，探索建構(gòu)佛教生態(tài)世界觀及環(huán)境倫理的可能。

三、佛教生態(tài)世界觀的德性論批判及建構(gòu)

斯朋伯格(Alan Sponberg)、大衛(wèi)·庫珀(David E.Cooper)、西蒙·詹姆斯(Simon P.James)等佛教生態(tài)思想的德性論研究者，一方面從傳統(tǒng)佛教自身價(jià)值取向及思想觀念出發(fā)，對(duì)早期佛教生態(tài)整體主義進(jìn)行批判，另一方面注重從德性論角度建構(gòu)佛教生態(tài)世界觀。

(一)佛教生態(tài)整體主義的德性論批判

斯朋伯格《綠色佛教與慈悲式等級(jí)形式》從傳統(tǒng)佛教中始終存在發(fā)展性維度、關(guān)聯(lián)性維度兩方面，批判反思斯奈德、梅西等佛教生態(tài)整體主義觀念。所謂發(fā)展性維度，主要是指圍繞修行、心智成長形成的不同等級(jí)智慧層次及與此相關(guān)的三界、六道的世界觀。從發(fā)展性維度言，世界、生命以不同的意識(shí)等級(jí)而存在；所謂關(guān)聯(lián)性維度，主要是指與緣起論相關(guān)聯(lián)的人與自然萬物一體的世界觀以及大乘佛教菩薩慈悲利他的倫理取向。斯朋伯格認(rèn)為建立于修行及心智成長基礎(chǔ)上的佛教慈悲式等級(jí)形式并不會(huì)導(dǎo)致對(duì)他人及自然萬物的疏離、控制和壓迫，相反，隨著意識(shí)層次的提升，主體更能覺悟到自身與更廣大范圍存在之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認(rèn)識(shí)到自身對(duì)他人及自然萬物的倫理責(zé)任，從而培養(yǎng)出更深沉的慈悲德性。

斯朋伯格主要從三方面對(duì)佛教生態(tài)整體主義(文中稱“當(dāng)代綠色佛教”)進(jìn)行批判反思。其一，斯朋伯格認(rèn)為，當(dāng)代綠色佛教傾向于忽視佛教發(fā)展性維度，而突出佛教當(dāng)中與西方生態(tài)觀念相契合的與緣起、慈悲相關(guān)的橫向關(guān)聯(lián)性維度，這種從西方生態(tài)觀念解讀佛教哲學(xué)的做法，不僅會(huì)嚴(yán)重歪曲佛教，而且會(huì)遮蔽佛教本身所具有的生態(tài)理論建構(gòu)潛能；其二，斯朋伯格認(rèn)為，當(dāng)代綠色佛教之所以本能地否定佛教發(fā)展性維度，否定與佛教修行相關(guān)的心智成長等級(jí)分別，根源于抱持任何等級(jí)分別都會(huì)導(dǎo)致對(duì)自然的控制與開采的觀念；其三，斯朋伯格還批判了梅西生態(tài)自我實(shí)現(xiàn)理論對(duì)道德責(zé)任及美德修養(yǎng)的摒棄。斯朋伯格認(rèn)為，在佛教中，系統(tǒng)綜合的禪修訓(xùn)練是體悟一切事物相互關(guān)聯(lián)的實(shí)踐基礎(chǔ)。梅西“自我的綠化”觀念將利他主義片面理解為與自我利益相背離的對(duì)他人的責(zé)任，沒有意識(shí)到要達(dá)到人與自然萬物一體的境界，必須建立在自身德行修養(yǎng)基礎(chǔ)上。[7](P.329-351)

庫珀、詹姆斯《佛教、德性與環(huán)境》第五章，及詹姆斯《反對(duì)整體主義：佛教環(huán)境倫理的反思》從佛教緣起論的主題、佛教緣起性空教義與生態(tài)整體論世界觀的差異、從人與自然萬物的一體無法推導(dǎo)出對(duì)自然萬物的道德關(guān)懷三方面，對(duì)早期佛教生態(tài)整體主義進(jìn)行了系統(tǒng)的批判。

首先，庫珀、詹姆斯從佛教緣起論自身的主題出發(fā)，論證佛教緣起論不同于生態(tài)整體主義世界觀。(1)《佛教、德性與環(huán)境》認(rèn)為佛教緣起論更多的是圍繞業(yè)報(bào)輪回進(jìn)行的人類心理分析，涉及的是與自我相關(guān)的緣起機(jī)制及過程，對(duì)人與自然萬物的關(guān)系并不關(guān)注，因此并“不是佛教生態(tài)整體論的一個(gè)方面”。[12](P.102)(2)生態(tài)整體主義將“人與自然萬物一體”視作道德意義上的“善”?！斗鸾獭⒌滦耘c環(huán)境》則指出，佛教緣起論中的“緣生法”(世間萬物)的本質(zhì)是“痛苦”“不如意的”，那梅西所說的亞馬遜河流域作為“我們的身體”，也當(dāng)是“痛苦”“不如意的”，怎么可能是環(huán)境倫理意義上的“善”呢？[12](P.104)

其次，庫珀、詹姆斯認(rèn)為佛教“一切唯心造”、無我觀、緣起性空思想，其思想內(nèi)涵、思想旨趣，均與生態(tài)整體論世界觀有本質(zhì)的不同。具體而言，(1)《佛教、德性與環(huán)境》指出，佛教中所說“一切唯心造”，肯定一切事物現(xiàn)象均是與人心、人的觀念密切相關(guān)的“屬人的世界”。雖然它也肯定人與自然萬物不可分離，但顯然與生態(tài)整體主義將人與自然萬物視作生態(tài)系統(tǒng)整體中一部分的觀念截然不同。[12](P.101)(2)庫珀、詹姆斯指出，佛教無我論對(duì)自我實(shí)體性的批判，并沒有否定人與其他萬物之間存在本質(zhì)的不同，而且佛教認(rèn)為“只有人能夠成佛”，肯定人在道德情感、對(duì)事物意義的領(lǐng)悟等方面具有優(yōu)越于其他生命的地位，也與生態(tài)整體主義“生態(tài)中心主義平等”主張有本質(zhì)的不同。[12](P.103)(3)詹姆斯認(rèn)為，佛教緣起性空觀念突出的“關(guān)系性”旨在強(qiáng)調(diào)任何事物的存在都必須建立在與其他事物的關(guān)系基礎(chǔ)上，關(guān)注的是形上意義上“空性”，這與生態(tài)整體主義強(qiáng)調(diào)的事物之間具體的因果關(guān)聯(lián)迥異其趣；生態(tài)整體主義追求的“人與自然萬物一體”也與佛教追求的空的境界存在本質(zhì)的不同，“人與自然萬物一體”在佛教中也是需要超越的輪回的世界。因此，佛教緣起論不僅與利奧波德等具有生態(tài)科學(xué)意識(shí)的生態(tài)整體主義有本質(zhì)的不同，也不同于佛教生態(tài)整體主義所謂實(shí)現(xiàn)與作為整體的“自然”的合一。[13](P.452-454)

再次，庫珀、詹姆斯還從社會(huì)生物學(xué)家、斯賓諾莎相關(guān)思想，論證肯定人與自然萬物的一體，并不能得出以對(duì)待自己的方式對(duì)待自然的環(huán)境倫理結(jié)論。即論證佛教生態(tài)整體主義無法從“是”有效推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”。(1)《佛教、德性與環(huán)境》中舉例說，當(dāng)代社會(huì)生物學(xué)家也肯定人類與其他生命基因過程只存在程度的不同，并將我們通常所說的個(gè)體或自我視作“遺傳基因的載體”。威爾遜(E.O.Wilson)因此認(rèn)為道德的唯一“功能”是確?！叭祟惢蛭镔|(zhì)的完好無損”。[14](P.562)其結(jié)論與佛教生態(tài)整體主義從人與自然的一體性得出尊重和保護(hù)其他生命的勸誡完全背道而馳。因此，認(rèn)同佛教緣起論與無我教義，本身無法推導(dǎo)出“我們不應(yīng)當(dāng)傷害自然”。[12](P.103-104)(2)詹姆斯《反對(duì)整體主義：佛教環(huán)境倫理的反思》則從斯賓諾莎相關(guān)思想論證佛教生態(tài)整體主義無法從“是”推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”。文中說，斯賓諾莎認(rèn)為一切事物都是“上帝或自然”(Deus sive Natura)的一部分，并在此意義上相信人與自然“合一”，但他本人卻是堅(jiān)定的人類中心主義者，認(rèn)為人類有理由為了自身的利益和方便利用動(dòng)物。[15](P.135)在詹姆斯看來，從人與自然萬物的連續(xù)性或同一性觀念出發(fā)，對(duì)于人類應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待自然界，不同思想家會(huì)得出不同乃至截然相反的結(jié)論。由此可見，即使事實(shí)證明，佛教緣起性空觀念體現(xiàn)了人與自然一體的生態(tài)整體論世界觀，我們也無法由此論證佛教具有自身的環(huán)境倫理。[13](P.451-452)

(二)佛教生態(tài)世界觀的德性論建構(gòu)

斯朋伯格、庫珀、詹姆斯等沒有停留于對(duì)佛教生態(tài)整體主義的批判，而是嘗試從德性論重新建構(gòu)佛教生態(tài)整體論，其共同點(diǎn)是突出主體的佛法訓(xùn)練及開悟?qū)τ谡J(rèn)識(shí)人與自然萬物一體的重要性。

斯朋伯格在佛教生態(tài)世界觀的德性論建構(gòu)方面，注重將佛教關(guān)聯(lián)性維度與發(fā)展性維度結(jié)合起來，認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)對(duì)人與自然萬物一體性關(guān)聯(lián)的洞察，必須通過戒定慧、八正道等系統(tǒng)的佛法修行及美德培養(yǎng)；認(rèn)為伴隨佛法修行及意識(shí)等級(jí)的提升，主體能夠覺悟到自身與環(huán)境萬物的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，不斷擴(kuò)大對(duì)相互關(guān)聯(lián)的生物圈的積極認(rèn)同。[7](P.346-348)可見，斯朋伯格沒有單純迎合西方生態(tài)思潮突出人與自然萬物之間相互依存的觀念，而是從佛教自身價(jià)值追求及本質(zhì)內(nèi)涵出發(fā)，突出佛法修行對(duì)于意識(shí)到人與自然萬物的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，培養(yǎng)慈悲等美德的重要性，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)德性論的生態(tài)整體論。

杜克《佛教環(huán)保主義的框架：橫向和縱向維度》在斯朋伯格思想基礎(chǔ)上具體論述了佛教生態(tài)整體論的內(nèi)涵。杜克沒有像早期佛教生態(tài)整體主義單純強(qiáng)調(diào)人與自然萬物的一體性，而是從佛教對(duì)于反思當(dāng)代生態(tài)環(huán)境危機(jī)根源的意義，六道輪回中人與其他生命的一體性關(guān)聯(lián)，無我論對(duì)于導(dǎo)向無私服務(wù)自然萬物等方面，闡述佛教生態(tài)整體論的內(nèi)涵。

其一，杜克從佛教緣起論的基本觀念分析當(dāng)代生態(tài)環(huán)境危機(jī)的根源及其解決途徑，認(rèn)為當(dāng)代環(huán)境危機(jī)本質(zhì)上是由人自身的貪嗔癡造成的。正如普拉伽提·薩尼(Pragati Sahni)所說，只要人們的思想、行為繼續(xù)為貪嗔癡所支配，人類就會(huì)遭遇環(huán)境退化及其他社會(huì)罪惡的威脅。[16](P.165)佛使尊者(Buddhadasa)也認(rèn)為當(dāng)代氣候暖化及生態(tài)平衡失調(diào)是人類自身道德墮落的結(jié)果。因此，要從根本上解決生態(tài)環(huán)境危機(jī)，必須通過德性修養(yǎng)克服人自身的貪嗔癡，重新構(gòu)建人與自然的關(guān)系。[17](P.181-182)

其二，杜克還從六道輪回觀念闡明人與其他生命的一體性關(guān)聯(lián)。杜克強(qiáng)調(diào)，佛教中的人與自然的一體性，不僅體現(xiàn)在人與自然的相互依存、相互滲透上，而且體現(xiàn)在所有生命處于業(yè)報(bào)輪回的因果鏈條，擁有共同的痛苦覺受上。正如佛使尊者所說，人與其他生命在生老病死的同一過程中不可分割地聯(lián)系在一起，意識(shí)到這一點(diǎn)，能夠激發(fā)人們發(fā)自內(nèi)心地關(guān)心、保護(hù)、照顧環(huán)境。[17](P.182-184)

其三，杜克從佛教因果法則闡釋人對(duì)自然的責(zé)任。佛教關(guān)于因果關(guān)系的認(rèn)識(shí)也涉及人的行為對(duì)自然的影響。如《轉(zhuǎn)輪圣王獅子吼經(jīng)》中說，當(dāng)人們行為墮落，充滿無明、嗔恨時(shí)，會(huì)導(dǎo)致戰(zhàn)爭、饑荒、瘟疫及其他災(zāi)難；而當(dāng)人們轉(zhuǎn)變內(nèi)心及生活方式時(shí)，自然就會(huì)恢復(fù)平衡，人類社會(huì)就會(huì)和平繁榮。佛教因果法則關(guān)于人與自然在業(yè)報(bào)輪回鏈條中一體性關(guān)系的洞察，要求人們擔(dān)負(fù)起對(duì)自然的責(zé)任。[17](P.184-186)

其四，杜克還從佛教無我觀對(duì)自我實(shí)體性的消解導(dǎo)向人與自然相互服務(wù)與感恩的關(guān)系。杜克比較了佛教無我觀與當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)中內(nèi)在價(jià)值觀念的不同，指出佛教否定人與自然萬物的實(shí)體性存在及內(nèi)在價(jià)值，因而不會(huì)像當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)一樣將自然萬物的內(nèi)在價(jià)值或權(quán)利作為環(huán)境保護(hù)的基礎(chǔ)，主張從佛教無我觀出發(fā)轉(zhuǎn)向無私美德，轉(zhuǎn)向人與自然的相互服務(wù)與感恩。杜克還從自然萬物為人類提供物質(zhì)滋養(yǎng)，為佛法修行提供條件等，闡述人類應(yīng)從互惠與共生的關(guān)系出發(fā)，以自身的服務(wù)回饋大自然，促進(jìn)自然的福祉和繁榮。[17](P.187-190)

庫珀、詹姆斯《佛教、德性與環(huán)境》第五章在批判佛教生態(tài)整體主義世界觀的基礎(chǔ)上，也探討了建構(gòu)德性論佛教生態(tài)整體論的可能。庫珀、詹姆斯否定將佛教的開悟闡釋為對(duì)真實(shí)存在的無分別整體的洞察，認(rèn)為佛教的開悟是指主體對(duì)事物從因緣條件產(chǎn)生及存在方式的直觀體證，而主體經(jīng)驗(yàn)的事物不應(yīng)視為實(shí)體性存在，開悟主體經(jīng)驗(yàn)到的事物，會(huì)以其因緣清楚明白地顯現(xiàn)自身。如一行禪師所說，當(dāng)我們冥想時(shí)，我們可以從椅子中看到樹、森林、木匠，乃至我們自己的心靈，看到整個(gè)宇宙在椅子上的交織和相互依存，“可以在多中看到一，在一中看到多”。庫珀、詹姆斯由此突出經(jīng)驗(yàn)主體在覺悟“一即一切”中所起的作用，認(rèn)為“一即一切”并不是一種抽象的觀點(diǎn)，而是覺悟主體內(nèi)在的深?yuàn)W體驗(yàn)。正因?yàn)槭挛锏拇嬖陔x不開感知主體的作用，所以不能將事物理解為獨(dú)立于我們感覺之外的存在，而應(yīng)將其視作主觀因緣條件與外在種種因緣條件相結(jié)合的產(chǎn)物。庫珀、詹姆斯認(rèn)為，結(jié)合主客觀兩方面闡明的整體，不同于獨(dú)立于人之外的人與自然萬物的一體性，其所主張的整體論是超越佛教生態(tài)整體主義一元論的“徹底的整體論”。[12](P.105-108)

斯朋伯格、庫珀、詹姆斯、杜克等對(duì)佛教生態(tài)世界觀的德性論建構(gòu)，體現(xiàn)了從佛教自身價(jià)值取向及思想內(nèi)涵出發(fā)，建構(gòu)具有佛教自身特質(zhì)生態(tài)世界觀的取向。針對(duì)早期佛教生態(tài)整體主義的偏向，他們主張結(jié)合人自身的思想行為、佛法修行、覺悟，論述佛教關(guān)于人與自然萬物關(guān)系的認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)人自身思想行為對(duì)自然生態(tài)環(huán)境的影響，肯定主體覺悟?qū)τ谡J(rèn)識(shí)人與自然萬物一體性關(guān)聯(lián)的重要性。杜克關(guān)于佛教生態(tài)世界觀的論述，也克服了脫離人自身思想行為論述人與自然萬物關(guān)系的偏頗，注重從佛教因果報(bào)應(yīng)、業(yè)報(bào)輪回、無我觀等佛教自身思想觀念，闡述人與自然萬物的因果關(guān)聯(lián)，人對(duì)自然萬物的責(zé)任，更契合佛教自身價(jià)值取向及思想內(nèi)涵。

結(jié)語

歐美學(xué)界佛教生態(tài)世界觀研究大體經(jīng)歷了片面迎合西方生態(tài)文化思潮，到從西方環(huán)境倫理或佛教自身立場出發(fā)批判反思佛教生態(tài)整體主義，再到從佛教自身價(jià)值取向及思想內(nèi)涵出發(fā)重新建構(gòu)佛教生態(tài)整體論世界觀的過程。其形成發(fā)展歷程符合佛教適應(yīng)時(shí)代需要進(jìn)行自身生態(tài)化變革、建構(gòu)的發(fā)展規(guī)律，也與歷史上佛教傳入中國后經(jīng)歷從迎合中土社會(huì)文化環(huán)境到回到佛教自身進(jìn)行理論再創(chuàng)造的佛教中國化過程相一致。歐美學(xué)界佛教生態(tài)世界觀研究，無論是吸收融合西方生態(tài)文化思潮對(duì)佛教思想進(jìn)行重新闡釋，還是回到佛教自身建構(gòu)德性論的佛教生態(tài)整體論，對(duì)于我們今天研究佛教生態(tài)哲學(xué)仍具有多方面的啟迪意義。