王 強(qiáng)，宋寬鋒

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院，陜西 西安 710119)

正義是捍衛(wèi)人類尊嚴(yán)和維護(hù)社會秩序的基本價值。因此，如何避免正義觀念陷入先驗(yàn)主義和取消主義的困境成為當(dāng)代政治哲學(xué)必須直面的問題。在嘗試解答這個問題之前，我們可以確定西方正義觀念的系譜學(xué)特征形成了正義的兩種傳統(tǒng)，即理想主義傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)。從認(rèn)識論上來說，前者隸屬于理性主義傳統(tǒng)，而后者隸屬于經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)。

當(dāng)然，正義觀念的兩種傳統(tǒng)并沒有截然分明的界限，但它們在研究方式及其理論內(nèi)涵上仍有一些可辨識的差異。具體而言，正義的理想主義傳統(tǒng)采用概念驅(qū)動(concept-driven)的自上而下的研究方式，即從某些一般性的原則出發(fā)來觀照實(shí)際狀況，這種研究方式使其理論呈現(xiàn)出規(guī)范性特征。與此相反，正義的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)采用數(shù)據(jù)驅(qū)動(data-driven)的自下而上的研究方式，即從實(shí)際狀況出發(fā)推導(dǎo)出某些一般性的原則，這種研究方式使其理論呈現(xiàn)出事實(shí)性特征。因此，這兩種研究方式既是我們區(qū)分正義傳統(tǒng)的基本依據(jù)，也是正義觀念陷入先驗(yàn)主義和取消主義困境的方法論根源。先驗(yàn)主義的正義觀認(rèn)為正義是人類憑借理性而不是通過經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的抽象原則，這些原則與人類社會的實(shí)際狀況無關(guān)。取消主義的正義觀認(rèn)為人類社會遵循弱肉強(qiáng)食的叢林法則，所以人類社會根本就沒有正義可言。顯然，這兩種正義觀都是不可接受的。

當(dāng)我們說正義觀念有兩種傳統(tǒng)的時候，并不是說有兩種本質(zhì)上不同的正義觀念，而是說正義觀念的傳統(tǒng)有兩組不同的相似關(guān)系。維特根斯坦曾用“家族相似性”這個表達(dá)式來刻畫這樣一幅圖景：“我們看到一種錯綜復(fù)雜的互相重疊、交叉的相似關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)：有時是總體上的相似，有時是細(xì)節(jié)上的相似?！盵1]在這個意義上，他認(rèn)為各種各樣的游戲形成了一個家族。與此不同的是，正義觀念在其演變歷程中卻形成了兩個明顯不同的家族。在兩個家族內(nèi)部，我們能夠發(fā)現(xiàn)一些方法和理論上的相似性(這里不否認(rèn)兩個家族之間有一些橫向的交叉和聯(lián)系)，但我們并沒有假定這兩種傳統(tǒng)各自擁有一些獨(dú)有的或共同的精神特質(zhì)。著名生物學(xué)家理查德·道金斯將“模因(meme)”作為文化傳播單位或是模仿單位[2]。根據(jù)道金斯的解釋，模因是一種新的復(fù)制因子(replicator)，它們可以像基因一樣繁殖和演化。我們將把正義觀念當(dāng)作一個模因來分析，并應(yīng)用系統(tǒng)比較法來考察正義傳統(tǒng)的源流及其演變。

一、正義傳統(tǒng)的起源：索福克勒斯與修昔底德論正義

在古希臘神話中有一位主持正義和秩序的蒙眼女神忒彌斯，與奧林匹斯山上的其他神祗不同的是，正義女神在道德上堪稱典范。她表情嚴(yán)肅、剛正不阿、判決公正、制裁嚴(yán)明，因而在諸神當(dāng)中備受尊崇。當(dāng)然，這并不意味著“正義”完全是憑空想象出來的某種觀念，它還有其心理學(xué)基礎(chǔ)。耶魯大學(xué)發(fā)展心理學(xué)家保羅·布盧姆所做的實(shí)驗(yàn)表明，9個月的嬰兒在模擬場景中的某些“反應(yīng)猶如朦朧的‘正義感’”。[3]此外，心理學(xué)家德賽迪和約德的研究發(fā)現(xiàn)，“認(rèn)知共情而非情緒共情，讓我們對幫助他人產(chǎn)生正義感?！盵4]雖然神話和心理學(xué)的研究成果在我們思考正義的過程中發(fā)揮著基礎(chǔ)性的作用，但是理性的反思仍然是我們形成正義觀念的必要條件。索?？死账购托尬舻椎聦φx的論述正是這種反思的結(jié)果。前者以戲劇的形式揭示了人們在正義問題上發(fā)生的沖突，后者則用真實(shí)的歷史事件來表現(xiàn)正義的無能。

索?？死账故枪畔ＥD著名的悲劇作家，他的代表作《安提戈涅》為我們思考正義問題提供了富有啟發(fā)性的素材。這部戲劇作品講述了這樣一個感人的故事：主人公安提戈涅不顧國王克瑞昂的禁令，堅持把自己那位因反叛城邦而被處死的兄長安葬。由于安提戈涅違抗法令，她被克瑞昂判處死刑。后來，克瑞昂的兒子因反抗父親的殘忍而自殺，克瑞昂的王后在得知兒子的死訊后也自盡了。索?？死账褂眠@部悲劇向我們展示了一系列尖銳的沖突，如家庭與城邦、神定法與人定法、血緣親情與公共秩序之間的沖突。

在解讀劇情的過程中，我們不能運(yùn)用簡單粗暴的二分法把安提戈涅視為正義的代言人，而把克瑞昂視為邪惡的化身。相反，“這場較量發(fā)生在兩套各自有效卻相互斗爭著的社會道德之間，雙方都具有同等的約束力”[5]?？巳鸢盒Q：“唯有城邦才能保證我們的安全”[6]，而他所堅持的原則及其政令能使城邦繁榮昌盛。安提戈涅則否認(rèn)“一個凡人下一道命令就能廢除天神制定的永恒不變的不成文律條”[7]。由此可知，對克瑞昂來說，城邦的福祉及其人定法規(guī)定的秩序體現(xiàn)了最高的正義，所以他對反叛和抗命的處罰則是正義的基本要求。對安提戈涅來說，家庭是城邦的基石，它憑借神定法而自然地存在，所以維護(hù)家庭的血緣親情才是正義的根本所在。從本質(zhì)上來說，這里的沖突表現(xiàn)了兩種相互競爭的道德規(guī)范和社會秩序之間的張力。最終，克瑞昂悔過，安提戈涅所堅持的正義則以慘勝收場。

修昔底德在其《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》一書中記錄了斯巴達(dá)人及其同盟戰(zhàn)勝雅典帝國的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，他聲稱，“我的著作并不想贏得聽眾一時的獎賞，而是想成為永遠(yuǎn)的財富。”[8]修昔底德指出，所有參與戰(zhàn)事的古希臘城邦所采取的行動“一般并不是出于正義，而是出于利益或其他動機(jī)”[9]。他的著作還講述了克基拉內(nèi)戰(zhàn)以及后來的全希臘世界的內(nèi)戰(zhàn)，這些戰(zhàn)亂均是為了滿足某些人的統(tǒng)治欲。最可怕的是，在戰(zhàn)亂當(dāng)中，暴力和復(fù)仇變成了肆無忌憚的行為，其范圍不以正義或城邦的利益為限，而是以強(qiáng)者的隨心所欲為轉(zhuǎn)移。

此外，代表希臘文明的雅典人并非正義的守護(hù)者。他們的使節(jié)團(tuán)公開宣稱，恐懼、榮譽(yù)和利益是帝國擴(kuò)張的驅(qū)動因素，而強(qiáng)者統(tǒng)治弱者是永恒的通則。因此，“人們只要有機(jī)會用暴力獲取利益，正義就拋到腦后！”[10]在雅典人的帝國征程中，他們曾屠殺了拒絕投降的米洛斯成年男子，并擄其婦幼為奴。同樣，斯巴達(dá)人在對外征服中保持克制的根源在于害怕奴隸造反，而他們對外關(guān)系的宗旨則是有利的就是正義。斯巴達(dá)人曾發(fā)誓要保護(hù)布拉底的獨(dú)立，但是為了取悅底比斯人，他們屠殺了所有已經(jīng)投降的布拉底人。由此可見，古希臘諸城邦都在某種程度上以其行動證明了正義力量的軟弱無能。

與古希臘神話人物正義女神的形象設(shè)定相比，索?？死账沟膽騽∽髌泛托尬舻椎碌臍v史文獻(xiàn)都是理性思考的結(jié)晶。然而，他們對正義的理性思考卻是以不同的路徑展開的。簡單地說，索?？死账箤φx的探討具有理想主義的傾向。他在《安提戈涅》中表達(dá)了這樣一種思想：如果人們拒絕承認(rèn)統(tǒng)治萬物的神圣正義之力量，那么悲劇就是不可避免的。我們看到在索?？死账沟谋瘎≈?，正義的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)的萌芽遭到了扼殺。但是，在修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中，作者對正義的探討則具有鮮明而強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義傾向。修昔底德表明正義在古希臘諸城邦的無能歷來如此，其他地方也不例外。就此而言，索福克勒斯和修昔底德兩人的正義思想可作為正義的理想主義傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)的起源。

二、正義傳統(tǒng)的確立：柏拉圖和亞里士多德論正義

如果說柏拉圖是正義的理想主義傳統(tǒng)的開拓者，那么亞里士多德則是正義的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)的奠基人。拉斐爾的名畫《雅典學(xué)園》形象地刻畫了他們在思想風(fēng)格上的差異：在這幅畫的中心，柏拉圖右腿直立，左腳點(diǎn)地，右手指上。亞里士多德的雙腳穩(wěn)穩(wěn)地立在地上，右手指下。雖然沒有足夠的證據(jù)顯示，柏拉圖和亞里士多德對正義的論述與其前輩對正義的探討有思想上的任何聯(lián)系。但通過對比，我們就能發(fā)現(xiàn)在正義問題的研究方式上，柏拉圖是沿著索?？死账归_辟的理想主義道路前進(jìn)的，而亞里士多德則是沿著修昔底德開辟的現(xiàn)實(shí)主義道路前進(jìn)的。

柏拉圖所描繪的城邦是一個烏托邦，因而包含著大量的理想成分。《理想國》的目標(biāo)就是以某種超越性的正義理念為根據(jù)，建立一個由哲人統(tǒng)治的充滿和諧的城邦。柏拉圖認(rèn)為城邦部分和個體的靈魂部分有一種對應(yīng)關(guān)系，而正義則分別存在于城邦層面和個體層面。只有城邦層面的正義也能應(yīng)用于個體層面時，我們才能得到正義的完整觀念。因此，我們必須把這兩個層面的正義放在一起加以比較分析，直到兩者取得一致時，正義的理念才會顯露出來。在這里，城邦層面的正義高于個體層面的正義，并且前者是后者的參考依據(jù)。柏拉圖在論述他的理想國的時候?qū)ⅰ罢x”作為一條總的原則，即“每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)”[11]。它是一種能夠使節(jié)制、勇敢、智慧從城邦產(chǎn)生，并得到保護(hù)的美德。由此他把生活在城邦中的人們劃分為三個等級，即生產(chǎn)者、護(hù)衛(wèi)者和統(tǒng)治者。只有這些等級的人依其天性，各司其職、各盡所能，城邦的正義才能得以彰顯。

柏拉圖認(rèn)為存在于城邦里的品質(zhì)也以相同的數(shù)目分別存在于不同等級的個體的靈魂里。因此，城邦層面的正義和個體靈魂層面的正義具有本質(zhì)上的相似性。柏拉圖對這兩個層面的正義進(jìn)行類比，他認(rèn)為“我們每一個人如果自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的”[12]。個體的靈魂包括三個部分，即理智、激情和欲望。如果一個人的理智既懂得這三個部分各自的利益，也懂得它們共同的利益，那么這個人就是智慧的。如果一個人的激情由理智所引導(dǎo)，那么這個人就是勇敢的。當(dāng)一個人靈魂的三個部分友好和諧，激情和欲望服從理智的領(lǐng)導(dǎo)，那這個人就是一個節(jié)制的人。這樣，正義就以不同的方式在個體層面得以彰顯。

根據(jù)柏拉圖的論述，城邦層面的正義與個體靈魂層面的正義都是某種正確的分工，而這種正確的分工只是“正義的影子”，而不是正義的理念本身。他指出真實(shí)的正義是關(guān)于內(nèi)在的，即關(guān)于理念本身的事情。在柏拉圖看來，“正義的理念與和諧有關(guān)，既是城邦也是靈魂中的和諧”[13]。只有對整體內(nèi)在的各部分加以協(xié)調(diào)，從而達(dá)到一種和諧狀態(tài)的時候，我們才能找到真實(shí)的正義。但是，柏拉圖真正關(guān)心的還是城邦層面的正義，即節(jié)制、勇敢和智慧的個體構(gòu)成和諧的城邦。由此可見，柏拉圖所說的正義既具有理想主義特征，也具有結(jié)構(gòu)性特征。

亞里士多德的正義思想沒有柏拉圖那樣的想象，也沒有理想中的共和國。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德開宗明義地指出，無論是技藝與研究還是實(shí)踐與選擇，都以某種善(good)為目的。這一點(diǎn)與修昔底德的觀點(diǎn)是一致的，后者認(rèn)為城邦或國家的行動一般以利益為目的。在亞里士多德看來，個體的利益與城邦的利益是相同的。只不過，城邦的利益是一種更大、更崇高或者更完善的利益。但是，與修昔底德的悲觀主義不同，亞里士多德并不認(rèn)為正義在利益面前是無能的。他表明正義不僅存在于現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，它還是人們的價值選擇。更重要的是，正義是一種可貴的品質(zhì)，“這種品質(zhì)使一個人傾向于做正確的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事”[14]。不同于柏拉圖對正義的結(jié)構(gòu)性說明，亞里士多德對正義的說明是實(shí)質(zhì)性的。

亞里士多德認(rèn)為，人類在本性上是一種政治動物，而正義則為社會秩序確立了基礎(chǔ)。因此，完全意義的正義是政治的正義。這種正義是“自足地共同生活，通過比例達(dá)到平等或在數(shù)量上平等的人們之間的公正”[15]，它只存在于相互關(guān)系可由法律來調(diào)節(jié)的人們之間。政治的正義分為兩種，即自然的正義和約定的正義。前者的效力作用于所有人，不論人們承認(rèn)與否；后者是為具體的事情，如習(xí)俗的遵循與法令的約束。亞里士多德不同意所有的正義都是約定的這種觀點(diǎn)。他指出雖然正義與所有人類事務(wù)一樣復(fù)雜多變，但這并不能否認(rèn)自然的正義之存在。在亞里士多德看來，約定的正義與自然的正義之間的關(guān)系正如政體的形式與最好的政體之間的關(guān)系：政體的形式并不是到處都相同，但在所有地方最好的政體都只有一種。然而，他并不支持這樣的看法，即存在著正義的永恒不變的第一原則。相反，他似乎認(rèn)為自然的正義存在于現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，而不是理想當(dāng)中。因此，與其說正義是渴望的目標(biāo)不如說正義是渴望的基礎(chǔ)。他暗示我們應(yīng)該在城邦的基本需要中，在維護(hù)城邦制度和遵守城邦法律中尋找自然的正義。這足以說明：亞里士多德對正義抱有一種現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度。

需要指出的是，亞里士多德并不認(rèn)為正義是最重要的品質(zhì)，至少正義沒有友愛那么重要。他認(rèn)為友愛是把城邦聯(lián)系起來的紐帶，它不僅是必要的，而且是高尚的。這是因?yàn)槿藗優(yōu)榱四撤N利益而結(jié)合在一起，而友愛能夠強(qiáng)化利益的一致性，特別是在城邦這種政治共同體中，為實(shí)現(xiàn)共同利益，友愛的作用尤其重要。在討論友愛與正義的關(guān)系時，亞里士多德指出“若人們都是朋友便不會需要公正(justice)，而若他們僅只公正(just)，就還需要友愛”[16]。但他又表示，真正的正義必定包含著友愛。因此，在每一種共同體中，正義和友愛總是如影隨形、相伴而生。只要人們參與城邦的公共生活，人們就共享正義和友愛的品質(zhì)。

柏拉圖和亞里士多德是古典政治哲學(xué)的代表性人物。他們師生為西方正義觀念的兩種傳統(tǒng)確立了理論范式，也為當(dāng)代的政治哲學(xué)提供了取之不盡的思想資源。就此而言，古典政治哲學(xué)與當(dāng)代政治哲學(xué)并無明顯的斷裂，也不存在“范式轉(zhuǎn)變”，并且前者是建構(gòu)后者的一塊基石，這也是我們回歸傳統(tǒng)的意義所在。從詮釋學(xué)的角度來看，若要理解正義的內(nèi)涵與外延，我們必須實(shí)現(xiàn)古今正義觀的視域融合。當(dāng)代政治哲學(xué)或多或少都對柏拉圖和亞里士多德的正義思想作出了某種回應(yīng)，這一點(diǎn)從羅爾斯和阿瑪?shù)賮啞ど恼x理論中均有體現(xiàn)。

三、正義傳統(tǒng)的繼承：羅爾斯和森對正義傳統(tǒng)的回應(yīng)

啟蒙時期的思想家并沒有把正義問題作為政治哲學(xué)的核心問題加以研究，但是他們的理論為當(dāng)代政治哲學(xué)確立了方法論框架。根據(jù)啟蒙思想家們在方法論上的分歧，我們可以將他們劃分為兩個陣營。其中一派以洛克、盧梭和康德等人為代表，他們提供了一種契約方法來研究公正的社會制度，另一派以亞當(dāng)·斯密、孔多塞和邊沁為代表，他們采用了比較方法來考察各種社會現(xiàn)實(shí)。特別是康德和斯密兩人的思想和方法對當(dāng)今的政治哲學(xué)仍有指導(dǎo)意義。而當(dāng)代的正義理論不僅回應(yīng)了柏拉圖和亞里士多德的正義思想，而且繼承了啟蒙時期的方法論框架，具有代表性的理論成果分別是羅爾斯和阿瑪?shù)賮啞ど恼x理論。

通過文本分析，我們會發(fā)現(xiàn)羅爾斯的正義觀對柏拉圖正義思想的回應(yīng)遠(yuǎn)多于對亞里士多德的回應(yīng)。羅爾斯本人或許沒有意識到這一點(diǎn)，但這并不對我們的結(jié)論構(gòu)成挑戰(zhàn)。美國耶魯大學(xué)的史蒂芬·B·斯密什認(rèn)為，包括羅爾斯《正義論》在內(nèi)的“其他的哲學(xué)著作都是對《理想國》的某種回應(yīng)”。雖然斯密什的說法有些言過其實(shí)，但他的確道出了羅爾斯的正義觀和柏拉圖正義思想之間的某些相似性。

根據(jù)羅爾斯的解釋：他認(rèn)為亞里士多德對正義的定義預(yù)先假定了一種應(yīng)得的份額，而這些應(yīng)得的份額“通常都來自社會制度及制度所造成的合法期望”。[17]所以，羅爾斯認(rèn)為他對正義的定義和傳統(tǒng)的正義概念并沒有什么沖突。但是，羅爾斯也承認(rèn)，亞里士多德的定義是適用于行為的，而他的定義則是直接用于社會基本結(jié)構(gòu)的。由此可見，羅爾斯和亞里士多德對正義的定義有著根本性的區(qū)別。此外，羅爾斯還對基本的動機(jī)原則，即亞里士多德主義原則進(jìn)行了充分的闡釋，這個原則是說：在其他條件相同的情況下，人們總是以運(yùn)用他們的各種能力為享受。在實(shí)踐中人們傾向于挑戰(zhàn)自我并不斷豐富和提升自己獲得的能力。羅爾斯這些論述似乎表明他的正義觀更多地是對亞里士多德的正義思想的回應(yīng)，但事實(shí)并非如此。

我們有充分的理由認(rèn)為，羅爾斯的正義觀基本上是對柏拉圖正義思想的回應(yīng)。當(dāng)然，我們并不否認(rèn)羅爾斯對亞里士多德的重視多于對柏拉圖的關(guān)注。至少有三個理由支持我們的觀點(diǎn)：第一，羅爾斯的正義觀和柏拉圖的正義思想都具有鮮明的理想色彩。羅爾斯明確表示，我們可以探討一個完全正義的社會將是什么情形。他相信從理想的理論開始能為系統(tǒng)地把握那些較緊迫的問題提供唯一的基礎(chǔ)。柏拉圖的正義理論則是以描繪一個完全正義的“理想國”為目標(biāo)。因此，羅爾斯和柏拉圖的正義理論同屬于正義的理想主義傳統(tǒng)。第二、羅爾斯和柏拉圖都是從某些總的原則出發(fā)來建構(gòu)他們的正義理論的。羅爾斯的兩個正義原則適用于社會基本結(jié)構(gòu)，也就是社會的主要制度。在這些制度之下，每個人都被假定以符合正義的方式行動，并且在維護(hù)正義的制度中盡其職責(zé)。而柏拉圖設(shè)定的總的原則是每個人都應(yīng)在城邦里擔(dān)任符合天性的職務(wù)。在此，符合正義也就是符合天性。第三，羅爾斯和柏拉圖對正義的闡述都具有結(jié)構(gòu)性特征。羅爾斯認(rèn)為我們可以把自由、平等和博愛的傳統(tǒng)觀念與他的兩個正義原則的民主解釋結(jié)合起來，而柏拉圖則是把三種美德如節(jié)制、勇敢和智慧與正義的總原則結(jié)合起來。更重要的是，羅爾斯也強(qiáng)調(diào)基本德行的重要性。他認(rèn)為，“德性是一些引導(dǎo)我們按照一定的正當(dāng)原則行為的情感和習(xí)慣態(tài)度。”[18]綜上所述。我們可以確信，羅爾斯的理論雖有很多獨(dú)創(chuàng)性的地方，但總體而言他的正義觀更多地是對柏拉圖的正義思想的回應(yīng)。

從系譜學(xué)的角度來看，羅爾斯與森的分歧是正義的理想主義和現(xiàn)實(shí)主義兩大傳統(tǒng)之間的外在張力。如果說羅爾斯的正義理論是對柏拉圖的回應(yīng)，那么森的理論則是對亞里士多德的回應(yīng)。在探討發(fā)展議題的時候，森對亞里士多德倫理學(xué)中的財富觀予以肯定，即財富不是目的，而是一種有用的東西。森的正義理論的核心概念是“可行能力”，它是各種功能性活動的組合，而功能性活動的概念則源自亞里士多德的思想。除此之外，森的正義理論和亞里士多德的正義思想還有更多相似之處。

盡管森并沒有明確表示亞里士多德的正義思想對他的正義理論有所啟發(fā)，我們還是可以發(fā)現(xiàn)兩者之間的微妙的相似性。這些相似性表現(xiàn)在以下四個方面：首先，森和亞里士多德都關(guān)注人們的實(shí)際生活。森的正義理論關(guān)心人們的現(xiàn)實(shí)生活以及在各種生活之間進(jìn)行選擇的自由。他認(rèn)為“基于現(xiàn)實(shí)的正義理論不能對人們實(shí)際能過上的生活熟視無睹?！盵19]亞里士多德則認(rèn)為城邦的最終目的就是實(shí)現(xiàn)一種優(yōu)良的生活，他還探討了三種主要的生活，即享樂的生活、政治的生活和沉思的生活。其次，森和亞里士多德都認(rèn)為正義有多種不同的意義以及不同的緣由。森認(rèn)為正義的理論要包容多種不同的中立且合理的緣由，這些緣由可能都滿足他人無法合理地拒絕這一要求。因此，作出關(guān)于正義的判斷必須考慮到不同的正義主張以及選取適當(dāng)?shù)脑u價重點(diǎn)。亞里士多德則探討了三種意義的正義：即分配的正義、矯正的正義和回報的正義。再次，森和亞里士多德都對正義的反面，也就是不正義加以關(guān)注。森認(rèn)為那些觸動我們的，并不是意識到世界上缺乏“絕對的公正(completely just)”，而是意識到那些明顯可以糾正的不正義(injustices)。而亞里士多德在探討正義的時候，總是會提到不正義。他還認(rèn)為公道(equity)“是對法律由于其一般性而帶來的缺陷的糾正”。[20]最后，森和亞里士多德都重視理智和實(shí)踐理性的作用。森認(rèn)為即使世界充滿“非理智”，但理智(reasoning)依然是認(rèn)識正義觀念的基本要求，而實(shí)踐理性(practical reason)對于構(gòu)建理智思考的框架尤為重要。亞里士多德則認(rèn)為求真是理智(intellect)的每個部分的活動，而明智(practical wisdom)則是“一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)”[21]，這里的明智實(shí)質(zhì)上就是某種實(shí)踐理性。這四個方面的相似性足以表明森的正義理論對亞里士多德的正義思想作出了某種回應(yīng)，不論這種回應(yīng)是有意的還是無意的。

概括地說，羅爾斯認(rèn)為正義是一種理性建構(gòu)的藍(lán)圖，它依賴于人們的訴求和愿望。他假定制度安排能夠塑造社會事態(tài)，但這一點(diǎn)卻沒有實(shí)證依據(jù)。我們知道，美國的制度體系已經(jīng)非常完善，但美國社會的犯罪率和不平等狀況非常嚴(yán)峻。這就說明羅爾斯正義觀的基本假定是令人懷疑的。森認(rèn)為正義是一種能夠?qū)嶋H存在的社會事態(tài)，它依賴于人們的實(shí)踐和行動。他主張制度產(chǎn)生于人們的社會互動，因而制度的正義與否并不具有先驗(yàn)確定性。當(dāng)然，這種看得見的正義在司法活動中很常見，但它絕不限于司法領(lǐng)域。總而言之，羅爾斯堅持的正義是一組抽象的原則，這是一種看不見的正義。森堅持的正義則是一種具體的事態(tài)，這是一種看得見的正義。

在當(dāng)代政治哲學(xué)中，羅爾斯的作為公平的正義觀發(fā)揚(yáng)了正義的理想主義傳統(tǒng)，而森的正義理論則繼承了正義的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)。這也標(biāo)志著正義傳統(tǒng)的分野在當(dāng)代政治哲學(xué)中再次確立。通過以上考察，我們能夠發(fā)現(xiàn)他們兩人在理論上的分歧有其系譜學(xué)根源。當(dāng)然，研究方式和價值取向上的不同則是造成這種分歧的主要原因。伯林區(qū)分了兩種自由概念，與此相關(guān)的“是兩種觀念體系的公開戰(zhàn)斗”[22]，也就是消極自由的觀念和積極自由的觀念之間的爭端。然而，根據(jù)我們對正義觀念所做的思想史分析，我們并不認(rèn)為正義觀念可以作類似于伯林對自由觀念那樣的區(qū)分。相反，我們主張在西方思想史上只有一種正義觀念的兩種傳統(tǒng)，即理想主義傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)。

阿瑪?shù)賮啞ど褑⒚蛇\(yùn)動以來的政治哲學(xué)劃分為兩大理論陣營，即先驗(yàn)主義和比較主義。我們在森的研究成果的基礎(chǔ)上，借用了國際關(guān)系理論中的兩個概念——理想主義和現(xiàn)實(shí)主義——對正義觀念的傳統(tǒng)作出了新的區(qū)分。雖然我們把正義觀念分為兩大傳統(tǒng)，但我們并沒有假定兩者是截然分開的，或者說它們各自擁有一些共同的本質(zhì)。按照哈貝馬斯的觀點(diǎn)，我們應(yīng)該把關(guān)于正義觀念置于“事實(shí)與規(guī)范之間”。如果把正義觀念的傳統(tǒng)比作一條源遠(yuǎn)流長的大河，那么左岸就是理想主義，右岸就是現(xiàn)實(shí)主義。通過對兩種傳統(tǒng)的觀念史考察，我們隱約可以看到正義的理想主義傳統(tǒng)具有某種先驗(yàn)主義的傾向，對此我們應(yīng)當(dāng)用正義的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)加以制衡。與此相應(yīng)，正義的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)具有取消主義的傾向，對此我們應(yīng)當(dāng)用正義的理想主義傳統(tǒng)加以制衡。