岳小國

(東北大學秦皇島分校,河北 秦皇島 066004)

當下,“治理”研究已日益成為人文社科界關注的重點和熱點議題,并“得到相關研究者的基本認同,成為國際學術界最為前沿的一門‘顯學’”。[1]隨著主流學界賦予“governance”(治理)以更豐富和宏觀的理論意圖,治理理論逐漸關聯(lián)到地方(local)、社會(society)、次國家(sub-national)、國家(national)、全球(global)等諸多論域。[2]在我國古代史研究方面,也有學者對古代治理的含義及其變遷進行了梳理,并駁斥了當下學界比較流行的一種看法:中國歷史上只有統(tǒng)治而無治理,或者說統(tǒng)治就是治理,治理就是統(tǒng)治,并進而認為治理只是當代國家的產(chǎn)物,古代沒有。[3]事實上,在古代社會,尤其是在階級對立還沒發(fā)展起來的社會和偏遠地區(qū),主要依靠社會自治管理有限的公共事務?！霸绞翘幱趪覚嗔Φ哪┥?社會自治權越明顯”。[4]我國西南地區(qū)古代部族的社會治理即屬于此種情況。它比較貼近格里·斯托克(Gerry Stoker)關于社會治理的概括:“所要創(chuàng)造的結構和秩序不能從外部強加;它之發(fā)揮作用,是要依靠多種進行統(tǒng)治的以及互相發(fā)生影響的行為者的互動?！盵5]鑒于此,本文力圖回答這樣一個問題:在王朝國家控制力量比較薄弱的西南地區(qū)古代社會,社會治理的邏輯是怎樣的,這些部族是如何活動于自己所統(tǒng)治的世界的里?

本研究中的西南地區(qū)古代社會主要包含兩類群體:一是在元明清時期發(fā)展為土司者,即那些“原為土著之酋長,歸順中朝,因而予以秩官者”;[6]200二是既未被封建王朝直接統(tǒng)治,也未受土司管轄者。前一類如滇南建水納樓土司、湘西施溶州田氏土官等,后一類如湘西、貴州等“苗疆”地區(qū)的一些族群。值得一提的是,元代以前封建王朝羈縻統(tǒng)治下的西南地方政權及部族中,所謂“國”,如夜郎古國,實際是酋長直接或間接統(tǒng)治的地區(qū),包括許多分散的、半獨立的部族,不一定是完整的、統(tǒng)一的國家。此外,“關于西南夷地區(qū)的部落時代,歷史文獻的記載十分貧乏”。[7]因此,本研究主要選取西南地區(qū)方志、文獻,以及中外民族志中有關部族社會生活及日常運行的一些記載,這些部族組織有一個共同特征:游離于中央王朝統(tǒng)治之外,換言之,王朝國家對其控制及影響較弱。

一、西南地區(qū)早期的自然與社會環(huán)境

古代西南地區(qū)的自然、社會環(huán)境客觀上型塑了與之相適應的地方秩序及社會治理方式。換言之,古代的社會治理既和自然因素有關,也和社會文化因素聯(lián)系緊密。

(一)自然環(huán)境

西南地區(qū)以山地為主,歷史上僻處荒隅,舟車罕至,一些區(qū)域長期與“漢土隔絕”,“不通聲教者千余年”。[8]《宋史》中曾有描述:“西南諸蠻夷,重山復嶺,雜廁荊、楚、巴、黔、巫中,四面皆王土?！盵9]14171以云南為例,其“古在要荒之域,蠻夷居之”“族姓繁多”,并且“境域遼闊,山嶺縱橫,寒暑懸殊,交通不便,統(tǒng)馭深感困難”。[10]云南土官明顯多于西南其他地區(qū),這與當?shù)氐乩砦恢?、交通條件,以及中央王朝統(tǒng)馭困難等因素不無關聯(lián)。又如,東川位于滇黔川三省交界地,蠻夷所居,地方石山林立、溪峒深阻。乾隆朝《東川府志》將該地描述為:“內負江山之雄,外連黔蜀之勢……金沙繞其北,牛瀾抱其東,危巒矗巘,重圍迭擁,加以幽箐深林,蓊薈蔽塞。”[11]西南地區(qū)古代惡劣的自然地理環(huán)境也影響到人們的生計和生活。清代的辰州地處湘西深山之中,土地貧瘠,生產(chǎn)技術落后。根據(jù)地方志文獻記載:“辰地山多田少,農(nóng)民刀耕火種。方春,砍雜樹舉火燔之,名曰剁畬,火熄乃播種,其田收獲恒倍,然亦不能盡。然自始耕至秋成,鮮片刻之暇……高坡側壤,廣植蕎麥、苞谷諸雜糧,雖懸崖之間亦種之……冬則伐山、漁水。歲稍歉,則入山采蕨、挖葛根漉粉以充食”。[12]由此可見,西南山地生存環(huán)境艱苦,人們需根據(jù)土質、地貌狀況合理安排植種、農(nóng)時及采集活動,以保障其正常生活的需要。

歷史上惡劣的自然地理環(huán)境也常常影響到民眾(尤其是外來者)的健康與安全。清道光朝《廣南府志》中記載:“廣南列于煙瘴之地,則以寒暑不常、山水異性故也。近城數(shù)十里猶易調攝,若皈朝、剝隘、板蚌等地尤悶熱,春夏有青草瘴,秋深有黃茅瘴,直至霜降后乃消。初起時有形如蝃蝀,人遇之,急伏地合口可免,聞其氣香如糯飯,即罹其毒,大抵因七情六欲,勞苦饑寒,本體原虛,故邪氣易入。”[13]諸如此類惡劣的煙瘴環(huán)境,“盜賊之所出沒,瘴癘之所熏蒸也,難矣哉,倍蜀道矣”。[14]這些煙瘴之地盜賊出沒,其通行難度甚至數(shù)倍于古蜀道。此外,惡劣的自然環(huán)境還影響到官員赴當?shù)芈男泄芾碇?。元憲宗四?1254),朝廷命兀良哈臺征降夷地,遂“各設土官,置金齒都元帥府領之。有所督,委官入其地,交春即還,避瘴氣也”。[15]50-51可見,古代西南地區(qū)的自然地理環(huán)境及氣候條件時常威脅到人們的生命。從另一個角度說,這類環(huán)境也形塑了當?shù)刎夂返拿耧L,并對民眾與外界交流構成了巨大障礙。直至明代,散居湖廣地區(qū)山谷之間的土民,仍性耐苦寒,其俗“居常則漁獵腥膻,刀耕火種為食,不識文字,刻木為契,短裙椎髻,常帶刀弩為威”。[16]生活在湘西山地的苗民,尤善鍛鐵為刀劍,操木為弓弩,出入每喜佩刀攜槍,性格非常勇悍。

(二)社會環(huán)境

西南地區(qū)的自然地理條件也孕育了當?shù)靥厥獾纳鐣h(huán)境,形成了當?shù)刈迦憾嘣捌湮幕町愋缘奶攸c。橫斷山區(qū)由于溝谷縱橫,普遍形成了以河流或以“溝”(即山谷)為單位的溝域文化帶。“溝”在當?shù)夭粌H是一個人群系統(tǒng)及文化單元,也是一個語言單元?！案呱綅{谷地貌不僅造成地形的險峻、破碎,也帶來了地形的阻隔性和分散性”,由此造成了“每條溝有自己的習俗,每條溝有自己的土話”,甚至兩個相鄰的溝即便語言相同,“在口音和習俗上也可能存在一定差異”。[17]舉例說來,在橫斷山北部不僅有人口眾多,操康方言的康巴藏族以及操安多方言的藏族人群,同時也包括木雅、嘉絨、扎巴、爾蘇、多須等其他藏族人群支系。當?shù)刈迦杭捌湮幕亩鄻有?在地方諺語中也有所體現(xiàn):“一條溝,一種話,每條溝有自己的習俗,每條溝有自己的土話”,“五里不同音,十里不同俗”,“一山一文,一溝一寺,一壩一節(jié)”。[18]概括地講,西南地區(qū)這類人群有兩個突出特點:一是他們仍保留著自已獨特的語言(或稱“地腳話”);二是這些人群支系人口數(shù)量均不大。[19]與之相鄰的苗山、瑤山地區(qū)的自然及社會環(huán)境則為:萬山岪蔚,高凌霄漢,幽深險阻,迥絕人寰。由此也造成了“其人不但與漢族斷絕往來,即其同類蠻族,相距略遙,亦即不相聞問。是以同一苗人,而風氣各殊,同一瑤人,而言服互異。甚至望衡對宇,亦風習語言各異”。[6]115險惡的地理環(huán)境阻隔了當?shù)刈迦号c外界的交流往來,同時也形成了苗、瑤群體內部習俗上的差異。其實,關于這類現(xiàn)象,早期的歷史文獻中也有記載或關注。成書于西漢前期的《史記》即對當時的西南夷狀況進行了描述:“西南夷君長以什數(shù)”,“嶲”“昆明”等部落“皆編發(fā),隨畜遷徙,毋常處,毋君長,地方可數(shù)千里”。[20]2991該文獻資料充分展現(xiàn)了早期部族社會族群眾多,居住分散,互為君長等典型特征。

西南地區(qū)貧瘠而惡劣的自然地理環(huán)境迥異于內地平原地區(qū),被視為不適宜人類居住之地。為此,封建統(tǒng)治階級及文人墨客還對該區(qū)域的部族人群使用了大量“污名化”的言辭及稱謂,并給這些群體貼上了愚昧、落后、野蠻的標簽。這一現(xiàn)象在各類方志文獻中尤為突出:蠻夷在衣著、形體方面,“散居巖谷,無衣服,以木皮蔽體,形貌丑惡”;[21]95在心理與性格上,“蠻獠多詐而少實,負爭而好斗”,[22]“其人貪忍居心,犬羊成性,是以搶奪劫殺視若泛長”,“多蠢悍貪暴,性情獨異”,而且“叛服不常,劫掠成性”。由此,官府及文人墨客常警告人們,“林深蠻惡,不可輕至”。[23]151-153這些充滿了蔑視與想象的記載也折射出西南部族社會同內地在組織結構、內部秩序以及社會治理等方面的差異性。

二、古代部族社會的組織與結構

西南地區(qū)歷史上曾存在過眾多“蠻夷”王國或部族組織。根據(jù)《史記·西南夷列傳》記載,“西南夷君長以什數(shù)”,其中,嶲、昆明部落“皆編發(fā),隨畜遷徙,毋常處,毋君長,地方可數(shù)千里”。[20]2991這些部落大多為互不統(tǒng)屬的“化外野蕃”。到了唐代,此類狀況大體依舊,在滇西,“過金寶城以北大賧,周四百余里,悉皆野蠻,無君長也”。[24]4320世紀50年代之前,在我國西南地區(qū),尤其是相對偏遠、交通閉塞的區(qū)域仍存在一定數(shù)量的部族組織。

(一)部族頭人

部族組織多由酋長或頭人領導,不同地區(qū)、族群對這些酋長的稱謂有所不同。在湘西土家方言中,“官長曰沖,又曰送,又曰踵,又曰從。若吳著沖、惹巴沖、樂師沖,即吳著送、吳著從,云云”。[25]450《元史》《明史》中記載了一些部落首領、土司的土語名字,如湖廣地區(qū)的散毛宣撫司墨來送、桑植荒溪諸洞墨色什用(“什用”即“送”的別音)、永順宣慰司第十代土司彭福石沖等?！洞蠖h志》中有關于貴州水西土酋、土官官制及稱謂的記載,“夷書曰:君長曰藺,稱為苴穆,猶克汗、驃信也。大部曰穆濯,次曰罵裔、次曰奕續(xù),通稱為峨。其臣總號曰阿牧”。[26]不同族群對其頭人的稱謂各異,但這些頭人在部族組織中的作用卻有很多相似之處。

在部族組織的運行及管理中,酋長或頭人扮演著重要角色,其在政治、教化、化解日常糾紛等多方面影響著部族的生存和發(fā)展?！对颇现韭浴分杏涊d,“酋長左右斯須不可闕,事無巨細,皆決之”。[21]89然而,酋長的權力通常不是世襲獲得,而是源于其自然權威。這是由于管理體現(xiàn)為依賴權力的力量進行的活動,而酋長的管理權力由全體成員產(chǎn)生,其管理代表了全體成員的共同利益。不惟如此,酋長的管理權亦非強制手段,是純粹道德性質的、父親般的。故而,酋長權力的作用主要依賴于權威的力量。[27]在王朝國家所能影響到的范圍內,封建統(tǒng)治者有一套選立酋長的標準。宋嘉泰年間,湖南安撫使趙彥勵曾奏請選立酋長,“湖南九郡皆通蠻夷,請擇土豪有智勇、為人所信服者立為酋長,借補小官以鎮(zhèn)撫之”。[25]439由此可見,智勇、為人信服系封建王朝認定的酋長標準。在民族學(志)材料中,也留下了大量與之相關鮮活的記載——這些相較我國古代西南地區(qū),雖有時空差異,但仍具有較強的比較或參照價值。譬如,在四川省甘孜藏族自治州白玉縣的三巖部落中,每個“帕措”(即父系血緣組織)都有一個大頭人,他們由公眾推舉產(chǎn)生,成為大頭人的條件主要包括:體格健壯,械斗中有勇有謀,德高望重,并且口才出眾。大頭人還要經(jīng)常參與談判,處理帕措之間的仇殺或糾紛。[28]英國人類學家埃德蒙·利奇認為,考察與對比頭人作用的最佳方法,是將其權威分解為若干獨立的功能范疇:法律事務、軍事事務、經(jīng)濟事務、日常行政決策。在每個領域,頭人通常都會扮演一個角色。[29]184-189這表明,部族社會頭人的管理范圍較寬,通常是一個“多面手”。然而,在一些部族組織中酋長或頭人可能并非惟一重要的角色。貴州水西地區(qū)的部族由“君長”“部”“目”“臣”等重要職位構成。根據(jù)《萬歷實錄》卷482記載,當?shù)剡€有“四十八目,千五火頭,九扯、九縱諸黨”。在這方面,中外部族組織具有一定的相似性。國外的民族志材料顯示,在努爾人社會,除酋長外,還存在一個重要的領導角色——“長老”(the elder),他們是地方風俗習慣方面的權威,兇殺爭端中聯(lián)合行動需要領導和建議時得聽長老的,還有季節(jié)性的遷徙、在何處建立營地、主持婚禮,執(zhí)行獻祭等,長老的作用均不可或缺。同樣是位于非洲的恩瓜托社會,行政村落的首領都是以前酋長的后裔——他們也被稱作“王室頭領”,在行政村內部,每個家族群體在長老的領導下管理自己的事情,但行政村所有事情均在頭領的整體控制之下。[30]東南亞克欽人的“當權者”總是政權或教權的掌控者,在世俗方面,其可分為酋長和長老,在宗教方面,有各等級的祭司、占卜師、通靈者。其政教關系體現(xiàn)為,酋長事實上沒有教權,然而他的權力卻源于其在宗教中的角色;占卜師沒有政治權力,然而,他卻處在一個有相當政治影響的地位。[29]83

此外,西南部族組織大多存在一種重大事務集體協(xié)商的機制。在三巖藏族社會,事關帕措之間“償命金”的談判,涉事帕措所有成年男子均要參與。通常,對于一項有待解決的爭論來說,只有在全體一致情況下,決定才能達成,因為參與的頭人是雙方討論的人員。他們不斷地進行談判,都各抒己見,直到達成共識。[31]概而言之,上述部族社會在管理或運行方面存在一些共性特征:酋長的作用不可或缺,然而其內部也實行一定的“民主”程序。而且,正如下文將論及的,在一定范圍內,社會控制的缺乏主要體現(xiàn)在法律的弱化上。[32]

(二)部族內部的等級結構

隨著歷史的發(fā)展、社會的演進,酋長之位由原來的眾人推舉逐漸轉變?yōu)樵谄溲H氏族內部傳承。而且,酋長世襲的觀念逐漸有了廣泛的“群眾基礎”。在云南金齒百夷中,“酋長死,非其子孫自立者,眾共擊之”。[21]91而且,這一階段的部族組織結構雖簡單,但其內部已產(chǎn)生了等級觀念。根據(jù)《蠻書》記載:彌諾國邊海國也,“呼其君長為壽”,“王所居屋之中大柱,雕刻為文,飾以金銀”,而“百姓皆樓居,披婆羅籠”。[24]231史料揭示該王國的社會結構不甚復雜,但王與百姓在地位上已有明顯差別。此外,在《百夷傳》中,關于不同族群間身份高低、貴賤差異的描述更為具體和周詳。當?shù)亍八枚嗵掌?惟宣慰用金銀玻璃,部酋間用金銀酒器。凡部酋出,其器用、仆妾、財寶之類皆隨之,從者千余,晝夜隨所適,必作宴笑樂”,“凡生子,貴者浴于家,賤者浴于河,逾數(shù)日,授子于夫,仍服勞無倦。酋長妻數(shù)十,婢百余,不分妻妾,亦無妒忌”。[15]88-96由此可見,部族社會民眾間身份和地位的高低體現(xiàn)在生活器物、婚宴習俗、育兒儀式等多個方面。上述部族內部已誕生了貧富、貴賤階層,并且其組織結構開始趨于復雜化。在貴州烏撒地區(qū)政權組織中,作為管理階層的土目可細分為多個層級:一是輔佐君長分理重要事務的大臣,如行政、軍事、祭祀等方面;二是四大部首領,主要是按山脈對地域進行的劃分;三是由四正四副組成的“八大土目”,四正主要為嫡出的四大首目,四副則由庶出者擔任,并得到君主分封;四是“二十四屬目”,他們由八大土目之庶出輩承擔。此外,烏撒境內來自最基層的小土目,主要由八大土目、二十四屬目的分支構成。這些群體雖屬貴胄,但沒有基層行政權力,可獲得供衣食之用的田土。然而,他們之中一少部分也可能上升為“正宗”土目。[33]該部族組織一直延續(xù)至中華人民共和國成立后的民主改革時期。

(三)氏族大姓

部族組織大多由氏族大姓構成。根據(jù)相關資料記載,“西南蠻族多以族姓關系,集居同一地段。此種制度當然由古代宗法社會制度及部落制度之下遺傳而來”,而且,蠻人族居組合之“勢力較之漢系民族似尤偉大”。[6]65如巴蜀之向氏、冉氏、田氏、蒙氏、文氏、雷氏、叔孫氏,貴州之龍番、羅番、石番、方番、蒙番、程番、張番,滇之龍、傅、尹、董各姓,在歷史上皆有所謂“七部”“七番”“四大姓”之稱。又如,唐時的“南詔蠻,本烏蠻之別種也,姓蒙氏”,[34]5280而松外蠻“尚數(shù)十百部,大者五六百戶,小者二三百。凡數(shù)十姓,趙、楊、李、董為貴族,皆擅山川,不能相君長”。[35]6321這些集居蠻族有一個重要特點:“嘗以一族占據(jù)百數(shù)十里之地,形成一種‘血系的部落’。”[6]65對此,《宋史》中亦有記載,“黔州、涪州徼外有西南夷部……喜險阻,善戰(zhàn)斗。部族共一姓,雖各有君長,而風俗略同”。[9]14241該區(qū)域不同君長領導下的部族“共一姓”,具有共同的血緣關系,或有著血緣關系認同。這對地方秩序的維護具有重要意義。因而,封建統(tǒng)治者常利用“蠻夷”間的血緣關系對其進行統(tǒng)治。在清代,湘黔苗疆地區(qū)的治理之道即在于,“凡一寨之中,必擇立誠實苗頭一人。如兩姓同寨,則每姓各一人。令其約束散苗,安靜守法”。[36]

綜合前文所述,在西南部族社會,血系關系、世襲制、等級制等緊密結合在一起,逐漸形成了當?shù)貧v史上集族權、政權、兵權為一體的統(tǒng)治機構。在歷史上,西南地區(qū)社會政治秩序不穩(wěn)定,加上王朝力量影響較弱,作為社會組織的氏族大姓團體活動趨于活絡,而元明清時期作為強宗大姓的土司即產(chǎn)生于這類部落組織。[37]

三、古代部族社會的習俗及日常秩序

西南地區(qū)古代部族社會的外婚制、鬼巫信仰,以及禮教缺失等是其社會生活中的幾個顯著特點。

(一)婚俗與信仰

歷史上,西南地區(qū)部族間多實行外婚制,同一部族內部嚴禁通婚。如唐代的“磨些蠻在施蠻外,與南詔為婚姻家,又與越析詔姻婭”。[24]96族外婚為部族間聯(lián)合、結盟,抵抗外來威脅創(chuàng)造了有利條件。部族內部巫術盛行,人們普遍畏懼鬼神?！捌渌撞混胂?不奉佛,亦無僧道。”[15]98《新唐書·南蠻傳》云:“夷人尚鬼,謂主祭者為鬼主。戶出一?；蛞谎?就其家祭之,送鬼迎鬼?！痹谑竦?人們認為水中有水神,它可使人患染疾病。邛都縣“余多惡水,水神護之,不可污穢及沈亂發(fā),照面則使人被惡疾,一郡通云然”。[38]311因水神存在,人們不敢污染河水,甚至認為河水照面也會沾染惡疾?！栋僖膫鳌分袑υ颇霞爸苓厖^(qū)域百夷群體的相關風俗也有記載:“征戰(zhàn)及造作用事,遇日月食則罷之,毀之”,其俗,“不祀先,不奉佛,亦無僧道……無醫(yī)卜等書……有事惟雞卜是決。疾病不知服藥,以姜汁注鼻中。病甚,命巫祭鬼路側,病瘧者多愈,病熱者多死”。[15]98-110當?shù)厝司次纷匀?日食、月食等自然“異象”甚至還決定著部落的征戰(zhàn)大事。人們生活中遇大事則采用雞卜的方式?jīng)Q定,如病重,則求助于巫術。這類習俗和《五溪蠻圖志》中對苗人的記載非常相似。在祭祀中,湘西苗人常屠殺牛、豬、羊等作犧牲,其殺牛祭最為隆重。而且,人們還因祭祀時間(長短)的不同而選擇不同的犧牲。遇祀事,“或三年、五年一祭,屠宰牛、羊、犬、豕及諸禽獸。一日為羊鬼,二日為豬鬼,三日為牛鬼”。[39]每逢節(jié)日,也要宰牲祭祀,“二月社日,祭伏波將軍之弟,曰祭花鬼。用羊、豕、雞、犬。三月殺白羊,擊鼓吹笙曰祭鬼……六月中炊新米,宰牲,亦曰祭鬼。九月九日,合寨宰牲祀重陽,以報土功”。上述祭祀儀式通常均由部族酋長主持,也即是說,酋長往往也是部族的宗教首領。譬如黎州蠻,“俗尚鬼,謂主祭者鬼主,故其酋長號都鬼主”。[9]14231早期的鬼巫信仰等宗教形式有助于部族事務的管理,酋長政、教身份合二為一,無疑大大增強了其在部族內的地位和影響。

在民眾日常生活中,遭遇自然災害,諸如久旱不雨等,人們應對的主要方式是借助宗教的力量舉行求雨儀式。“天旱不雨,蠻人謂系龍王降災,于是而有毒魚之舉……魚以水涸被毒,龍王必憐而降雨也。”毒魚時,江河兩岸男女老少輒數(shù)千人,皆華服盛飾。捕魚者競捕,唱歌者賽歌,“歡呼震山谷,亦極一時之盛?！贝孙L俗行甚遠,桂北、黔南及洵柳諸苗、瑤,“無不行之”。[6]91-92在湘西地區(qū),類似求雨這樣的傳統(tǒng)習俗,一直延續(xù)至20世紀50年代初。在永順,人們認為祈告土王求天賜雨時,需殺一頭牛,并舉行隆重儀式。人們求雨的另一種方式與上文桂、黔地區(qū)相似,發(fā)動眾人到溪河捉魚,據(jù)說魚捕多了,上天就會憐憫魚類降下雨來。[40]宗教儀式有助于紓解早期民眾遭遇困境時的心理,同時這類活動也可使整個氏族部落團結、凝聚為一個整體,實現(xiàn)部族社會最大程度的整合。

(二)禮與“法”

在日常禮俗方面,早期的部族社會雖也有自己的一套行為規(guī)范,但因長期遠離王朝國家的文治與教化,未系統(tǒng)接受內地儒家思想,其行為呈現(xiàn)出“野蠻”的一面。根據(jù)明代云南地區(qū)的資料記載,“男女浴于河,雖翁婦叔嫂,相向無恥。子弟有職名,則受父兄跪拜……夷人有名不諱,無姓……不知時節(jié),惟望月之盈虧為候……”。[15]96-108這些部族尚無禮儀、教化等傳統(tǒng),甚至“剛愎嗜殺,骨肉之間一言不合,則白刃相剸”。[21]87可見,在早期社會,因長期處于“化外之地”,科學及文化知識匱乏,在內地官員及文人墨客看來,這類部族習俗中多帶有傷及風化或是違背家庭倫理方面的內容。

雖說古代部族社會“缺少”相應的禮俗,然而,其“法制”卻有著較為久遠的歷史。根據(jù)文獻記載,“蠻人創(chuàng)制刑法,為時最古,其用亦最酷”。[6]101《尚書·呂刑篇》亦曾云:“若古有訓,蚩尤惟始作亂,延及于平民……苗民弗用靈,制以刑,惟作五靈之刑,曰法。殺戮無辜,爰始淫為劓、刵、椓、黥?！币布词侵v,與黃帝同時之蚩尤已創(chuàng)造了“殺頭”“截耳”“瓊面”等幾種刑法。因此,有觀點認為,“中國之刑法,系苗創(chuàng)制,亦無不可”。[6]111這類觀點未必準確,但它揭示了一個現(xiàn)象:西南少數(shù)民族的“法制”產(chǎn)生較早。根據(jù)西南地區(qū)的歷史文獻記載分析,各族群“刑法”或規(guī)制的演進似乎并不同步。在云南的一些夷族中,“眾雜羈無統(tǒng)略,有仇隙,互相戕賊”。[41]可見,早期人類雜處一地,無統(tǒng)紀。在黔州之西的東謝蠻內部,“賞有功者以牛馬、銅鼓。犯小罪則杖,大事殺之,盜物者倍償”。[42]而在云南西南的百夷中,“刑名無律,不知鞭撻,輕罪則罰,重罪則死(或殺,或用人扱殺,或用象打,或投于水,或以繩帛縊)。男婦不敢為奸盜,犯則殺之”。[15]81這些部族在維持社會秩序方面,雖然大多無明文刑律,但其對“罪”的責罰,同樣能達到一定的震懾效果。

(三)“軍事”活動

集會是部族社會“軍事”活動的一種重要體現(xiàn)形式。相關運作及程序如下:臨時發(fā)生軍事警報或緊急要公,召集之法為,“由蠻酋砍木刻畫,其形略似關刀,謂之‘砍木刻’”,使人傳示轄區(qū)各寨?！凹敝涌萏?、雞毛;又急者,加辣椒、火繩;尤急者,則燒之使燃?！闭坑^此,登樓擂銅鼓,召集寨民。若“事緩者,鼓聲連續(xù)而緩,事急者,一連三撾,斷而續(xù),聲急而厲”。[6]89-90寨民若聞急撾聲,無不奔走駭汗。父喚其子,兄喚其弟,各家出代表一人,聚集鼓樓前。在云南的蠻夷部族中,“郵傳一里設一小樓,數(shù)人守之,公事雖千里遠,報在頃刻”。部族民眾無軍民之分,聚則為軍,散則為民?！坝鲇袘?zhàn)斗,每三人或五人出軍一名,擇其壯者為正軍,呼為‘錫剌’。錫剌持兵御敵,馀人荷所供。故軍行五六萬,戰(zhàn)者不滿二萬。”“裹革兜,被銅鐵甲,用長鏢干弩,不習弓矢。征戰(zhàn)及造作用事,遇日月食則罷之,毀之?！盵15]83-86這類情況實為近代軍事組織及軍事活動的雛形。《華陽國志》中亦有相關記載:“邛之初有七部,后為七部營軍?！币布?邛人的七個部落?！罢髌淙藶楸?每部落編為一‘營’,故稱‘七部營軍’”。[38]311諸如邛人的“征兵制”、軍事編制等帶有集體軍事性質的活動,構成西南地區(qū)習俗或傳統(tǒng)的一個重要組成部分,它持續(xù)并深刻影響到元明清土司時期。除此,部落社會已開始重視“軍事裝備”。云南的夷人,“善造堅甲利刃,有價值數(shù)十馬者。標槍勁弩,置毒矢末,沾血即死”。[21]90這也是部族之間應對頻繁械斗、仇殺等活動的軍事策略及現(xiàn)實選擇。

四、部族間的械斗、仇殺與社會整合

在古代西南社會,自然地理環(huán)境惡劣,資源稀缺,部族間的械斗、仇殺近乎為一種“常態(tài)”。某種程度上講,部族內部的團結及社會整合主要建立在部落間的仇殺或沖突基礎之上。

(一)資源稀缺的古代西南社會

古代西南地區(qū)惡劣的自然地理環(huán)境以及相對封閉的交通條件,導致外界先進的物質技術條件及社會觀念難以傳入。此外,資源稟賦匱乏也是西南邊疆地區(qū)古代社會的一大特征。這些因素直接影響到當?shù)氐纳钆c社會秩序。概括地講,非穩(wěn)定或半失序狀態(tài)為歷史上西南部族社會的一大特點,而資源匱乏或資源稀缺又是影響部族社會秩序的一個重要因素。

西南地區(qū)以山地和丘陵為主,土地資源很有限。以康藏高原為例,根據(jù)民國時期的資料記載,當?shù)卮蟛糠謪^(qū)域處于高山地帶,總面積的一半“甚不適宜于各種農(nóng)業(yè)作物之繁殖”,河谷地帶在海拔三千公尺以下才可耕種,而“河谷地僅占全康面積之十之二三,且被絕壁斜坡占去大部,可耕之土,又僅得十之二三……是故西康糧食奇之,至于不能供給每方公里一人之需要”。[43]人多地少,糧食產(chǎn)出又少的狀況直接影響到當?shù)氐纳詈蜕鐣刃?。這是因為在資源稀缺、競爭加劇的社會中,人們的活動往往呈現(xiàn)出強烈的“侵占”色彩。[44]西南地區(qū)資源稀缺導致的直接后果為:社會上乞討人員增多,劫殺現(xiàn)象普遍。在這一地區(qū),“雖每年種雜糧兩次,然一家之計均不能滿足,每屆青黃不接之際,大半苦于無糧,仰屋興嘆,饑耐以到糧熟,成為習慣,足食之家全境不過數(shù)戶”。[45]故而,每當此時,這些人便舉家外出乞討,直至所得糧食加上家中的儲存量夠吃一年時,方返回家中。[46]在食物產(chǎn)出不足,靠乞討仍無法滿足生存需要時,偷盜、劫掠便不可避免。以歷史上的康巴地區(qū)為例,當?shù)赝恋刎汃?資源匱乏,又因遠離西藏地方政府的政治中心拉薩,中央王朝的影響無法深入,歷史上的劫殺現(xiàn)象屢禁不止。在川藏南路與北路之間毗鄰巴塘的地方有一個叫三巖的“野番之地”,由于歷史、地理、自然環(huán)境等多方面原因,該部落在清晚期以前仍屬于“化外野番”,部族間“互為雄長”,“以搶劫殺人為雄,歷不屬藏亦未附漢”。[47]《清實錄》等文獻中也有一些關于三巖的記載:當?shù)孛耧L剽悍,常常對川藏大道過往的行人“施放夾壩(即強盜)”。根據(jù)乾隆中后期成都將軍特成額的陳述,三巖“境壤延袤,南北五百余里,東西三百余里,群番散布,不下一千數(shù)百戶,其間素行伙劫”。[48]三巖毗鄰由成都入藏的官道(即川藏南路),正是這些“賊匪”嚴重影響到川藏大道的安全。乾隆三十五年(1775),“薩安(即三巖)賊匪屢放夾壩,竟于駐藏大臣常在住宿之地劫掠巴塘副土司特瑪騾馬”。[49]當?shù)厣踔吝€錯搶過達賴喇嘛的茶包、馬匹,以至于清王朝不得不駐兵三巖要隘,“嚴加約束,至伊等每歲應交達賴喇嘛備賞之項”。[50]“劫掠成性”的三巖夾巴在清代中后期一直構成區(qū)域社會的重要隱患,引發(fā)清王朝數(shù)次派兵征剿,并于宣統(tǒng)三年(1911)成功將該地改流。[51]在西南地區(qū)歷史上,諸如三巖這類自然地理條件惡劣、資源稀缺型社會,人們對財物的渴求相當強烈,進而影響到地方社會的秩序。

(二)部族間的械斗與仇殺

資源稀缺往往導致相鄰部落群體之間關系緊張,彼此的競爭、摩擦及沖突異常激烈,一些沖突甚至演變?yōu)樾刀坊蚴鞘莱?。在地方文獻中曾有分析,由于夷人“顧嗜利,絕禮讓廉恥,擲片肉于地,爭趣若犬承歡”。這一帶有夸張和歧視的解釋揭示出西南部族社會利益爭奪之情形。此外,歷史文獻中對西南部族間仇殺的解析還包括,“性猜疑,好讎殺,操戈群行,報復不已”。[52]這些均體現(xiàn)了古代部族社會尚械斗、嗜仇殺的特性。

《隋書》中有關于附國習俗的記載:“俗好復仇,故壘石為巢而居,以避其患……其巢高至十余丈,下至五六丈,每級丈余……于下級開小門,從內上通。”[53]附國在今天的金沙江流域川滇藏交界地區(qū),為隋唐時期的一個部族政權。當?shù)胤课萁ㄖ脖毁x予了實施復仇及御敵的功能,足見該區(qū)域部落間的爭斗應為一種常態(tài)?！缎绿茣分幸灿嘘P于蠻夷部落(松外蠻)仇殺狀況的記錄:“凡相殺必報,力不能則其部助攻之。祭祀,殺牛馬,親聯(lián)畢會,助以牛酒,多至數(shù)百人?！盵35]6322由此可見,部族間的械斗、相殺通常源于個體間的糾紛與爭斗,繼而擴展至整個部族。部族社會械斗、仇殺頻繁,歷史上一些蠻夷部落因此還形成了“好帶刀劍,未嘗舍離”[34]5274的習俗。而且,部族間的仇殺在我國古代歷史上有愈演愈烈之勢。在清代的檔案文獻中,“以搶奪劫殺視若泛常”“頑狠好斗”等描述與刻畫往往構成統(tǒng)治階級對湘西苗民刻板化的印象。[23]151該區(qū)域“打冤家”習俗主要體現(xiàn)為:“苗人偶遇爭競不平,深仇夙怨,欲拿人抵事,驟難即得,而忿不可釋,則有所謂打冤家者。即定例所云‘穴斗’也。椎牛醴酒,邀致親朋,或數(shù)十,或百余眾”。[54]事后,這些苗人“拜神歃血,各息爭斗”。若不然,則“仇釁百出,禍延累世,報復無已”?！鞍萆耢ρ敝瓜幎穬x式展現(xiàn)了宗教信仰在解決部族仇殺方面的重要功能。

(三)部族沖突下的社會整合

在學界存在一種觀點:“部族間發(fā)生仇殺的區(qū)域通常都在山區(qū),山是一種障礙,文明社會中的社會和政治秩序等強加的一切束縛和統(tǒng)治,在山區(qū)不復存在?！盵55]該觀點可理解為:仇殺是那些遠離現(xiàn)代文明,不被現(xiàn)代國家統(tǒng)治的部族社會的“專利”。中外大量民族志材料亦證實了這一論斷。在氏族部落時期,那些游離于王朝統(tǒng)治之外的部落組織社會整合程度較低,整個社會呈一盤散沙狀,而部落之間常態(tài)化的械斗及內部的祭祀、婚姻圈的擴大實際上有助于部落內部的團結和整合。在民族志材料中,一個典型的例證為:三巖藏族對于因械斗、仇殺致死者,通常要選擇室內葬的方式,借尸勵志,以強化父系血緣組織的團結、整合及內部的戰(zhàn)斗力。[56]這也應證了人類學家莫里斯·弗里德曼的觀點:超越村落、家族的地區(qū)性聯(lián)盟,通常是在聯(lián)姻、械斗中形成的。械斗沖突也可實現(xiàn)跨村落、宗族的團結與結盟。仇殺、械斗看似造成地方社會一盤散沙,實則表達了“一種復雜的社會沖突和緊張關系”。[57]也有學者立足于部落酋長的作用,對仇殺現(xiàn)象的功能進行了概括和總結:政治制度的運行很大程度上依賴世仇機制,它受被稱為“貂皮酋長”機制的調節(jié)。[58]

部落社會的整合還取決于構成部落凝聚力中的情感因素,而親屬關系規(guī)則則是部落情感的基礎,是對地域酋長和最高統(tǒng)治者效忠的基礎。[59]古代部族社會的整合具有以下特征:社會的凝聚力主要來源于人們的血緣關系認同,以及對部族頭人的忠誠度。這是因為,父系血緣關系的自主性功能及凝聚作用,能夠將分散的個人或群體組織在一起。

五、結 語

在“無國家”(non-state)或國家權力影響較弱的部族社會,其內部運行狀況如何,或者講,其是如何實現(xiàn)內部治理的,為本研究著力探討的一個問題。在筆者看來,在傳統(tǒng)的部族社會,文化、習俗等是與社會的規(guī)則管理相關的一個獨特的治理領域。托尼·本尼特亦曾指出,文化是道德、禮儀、行為準則等領域的制約手段,有其制度化的治理關聯(lián)(institutionally embedded relations of government)。文化領域由管理構成,系特定的規(guī)則領域。[60]西南地區(qū)古代部族社會管理內部事務的方式,可視為與文化相關的治理范疇。部族組織在日常運作中,將其組織機構、宗教信仰、婚制習俗,及血親關系等抽象概念、規(guī)范,與象征等納入到一個共同框架內,并與地方社會的文化體系相關聯(lián),構筑地方秩序的基礎。

西南地區(qū)古代社會的秩序與整合主要源于三個方面:一是部族組織中自身所包含的維持穩(wěn)定和秩序的結構。如貴州黔東南傳統(tǒng)社會中的“三根支柱”:“鼓社”是一種氏族外婚制團體,由同宗的一個或幾個村組成,是苗族古代社會政教合一的組織形式;“議榔”即議定公約,是苗族社會議定法律的會議,由一個村或多個鼓社進行;“理老”漢語直譯為長老,其熟習古理榔規(guī),辦事公正,其才能和威信主要體現(xiàn)在糾紛解決上。建立在地方組織之上的鼓社政教制、議榔立法制和理老仲裁制是苗族古代社會上層建筑的有機組成部分,也是維持當?shù)厣鐣刃虻闹匾A。[61]二是地方文化與習俗中所蘊含的糾紛解決機制。如湘西苗族地區(qū)民間宗教中通過白帝天王進行神判、血誓等習俗。[62]三是部族之間的械斗、仇殺,以及矛盾沖突中形成了部族內部的團結與整合,同時也構成了區(qū)域社會的動態(tài)平衡機制。