徐英瑾

我國的外國哲學(xué)研究，一向是重“內(nèi)史”而輕“外史”的。這就造成一個(gè)奇怪的局面：按照這個(gè)傳統(tǒng)培養(yǎng)出的博士生，雖然能夠?qū)δ衬痴軐W(xué)家思想體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)如數(shù)家珍，卻對該思想體系與同時(shí)代文學(xué)、繪畫、政治思潮之間的關(guān)系茫然無知，顯得專而不博，有學(xué)問而乏見識。而要在“外史”研究上補(bǔ)課，記錄哲學(xué)家大量“八卦”信息的準(zhǔn)傳記類作品是很好的入門書。沃爾夫拉姆·艾倫伯格的《魔術(shù)師時(shí)代—哲學(xué)的黃金十年：1919—1929》就很值得推薦。這本書選取了一個(gè)大師輩出的“黃金十年”作為切片，記述海德格爾、卡西爾、本雅明與維特根斯坦這四位德語世界哲學(xué)大師在求職、生活、婚戀諸方面的經(jīng)歷，讓不少熟悉這些思想家的思想體系的讀者大有豁然開朗之感，我本人讀后則弄清楚了一個(gè)重要問題：為何在所謂的“哲學(xué)黃金十年”，康德的影響在全世界都退潮了。

其實(shí)，黑格爾逝世后，德語哲學(xué)界最主流的哲學(xué)流派就是新康德主義。新康德主義的總體特征是做“裱糊匠”，即試圖在一個(gè)二元論的思想體系內(nèi)同時(shí)兼顧實(shí)證科學(xué)與人文科學(xué)的發(fā)展，以維護(hù)德意志第二帝國的隱蔽意識形態(tài)需要：一方面要鼓勵(lì)實(shí)證研究以求“富國強(qiáng)兵”，另一方面也要通過人文研究來建立德意志民族的文化自信。此外，康德哲學(xué)繼承于盧梭的抽象人道主義也在新康德主義中得到了保留—比如，新康德主義最后的大師卡西爾便主張通過符號學(xué)的研究進(jìn)行“再啟蒙”，以便使得人格的獨(dú)立性能夠得到普遍的承認(rèn)。耐人尋味的是，作為德國哲學(xué)在亞洲最忠誠的追隨者，日本哲學(xué)界在明治維新時(shí)期也經(jīng)歷過一個(gè)“康德化”過程。譬如，最早在日本引入西方哲學(xué)家的西周當(dāng)年在荷蘭萊頓大學(xué)學(xué)習(xí)的就是康德哲學(xué)；福澤諭吉提出的“獨(dú)立自尊”的口號顯然是接續(xù)康德的啟蒙主義思想；甚至德語中的“啟蒙”（Aufkl?rung）一詞的漢字譯法，也是由日本倫理學(xué)家大西祝完成的—大西本人的哲學(xué)則在融貫西方啟蒙思想的同時(shí)，又加強(qiáng)了社會批判的內(nèi)容，并因此與幸德秋水在日語世界對社會主義思想的傳播構(gòu)成了呼應(yīng)。另外，從純學(xué)術(shù)傳播的角度看，京都學(xué)派的大多數(shù)成員在留德之前其實(shí)都已經(jīng)熟讀康德與新康德主義的文獻(xiàn)（而且是讀德語原文），以至于他們真跑到新康德主義大師李凱爾特（即海德格爾的博士生導(dǎo)師）那里上課的時(shí)候，竟然由于沒有獲取新的哲學(xué)知識而大失所望。至于明治以后的日本重視康德主義的道理，亦與德意志第二帝國重視康德主義的道理大同小異：康德倫理學(xué)重視個(gè)體自由與尊嚴(yán)的主張，不但能與處在上升期的德、日資產(chǎn)階級的意識形態(tài)訴求構(gòu)成共鳴，甚至也能為左翼的社會主義者提供義理框架，可謂“左右逢源”。

但奇怪的是，到了二十世紀(jì)二十年代，康德哲學(xué)的影響卻在世界范圍內(nèi)開始退潮了。在德語世界，現(xiàn)象學(xué)與新實(shí)證主義開始從不同方向蠶食新康德主義的領(lǐng)地，而在日本，以西田幾多郎為首的京都學(xué)派的崛起，開始覆蓋井上哲次郎、大西祝等上一輩日本哲學(xué)家的影響。與之相伴的社會思潮，是德、日兩國內(nèi)部的民族主義與軍國主義思想的崛起，以及基于個(gè)體平等意識的資產(chǎn)階級自由主義思想的式微。那么，在此期間，究竟是什么復(fù)雜的社會歷史動(dòng)因?qū)е驴档轮髁x被德、日兩國的哲學(xué)家集體拋棄呢？

要回答這個(gè)問題，就得從心理學(xué)與大眾傳播學(xué)的角度來看待康德哲學(xué)的特征。需要指出的是，雖然今天很多哲學(xué)工作者認(rèn)為哲學(xué)是一門高雅的學(xué)問，但在希臘化時(shí)期與羅馬時(shí)期，諸如伊壁鳩魯學(xué)派、斯多葛學(xué)派這樣的哲學(xué)流派是必須通過“知識付費(fèi)”（即收徒取費(fèi)）的方式才能生存的，因此，一個(gè)哲學(xué)流派在傳播學(xué)層面上的勝出，在相當(dāng)程度上不是靠其學(xué)理之精妙，而是依賴該學(xué)說對受眾的“心理療傷效用”。從這個(gè)角度看，康德哲學(xué)的“心理療傷”作用就顯示在如下三個(gè)方面。第一，康德知識論對于知識獲取的普遍先驗(yàn)條件的探索，能夠?qū)萍忌蠒簳r(shí)落后的國家的民眾提供如下心理安慰：東亞人、非洲人與白人的心智條件是完全一致的，因此，只要使用正確的科學(xué)方法，任何人種都能獲取巨大的科技進(jìn)步。第二，康德倫理學(xué)對于抽象的道德律則的探索，則能對在經(jīng)濟(jì)與政治上受到壓迫的人群提供心理安慰：既然倫理的第一要?jiǎng)t是將人當(dāng)成目的（而不僅是手段）來看，那么，每個(gè)人就都有“翻身做主人”的可能。第三，康德政治哲學(xué)對于“永久和平”的訴求會帶給大眾對于未來的穩(wěn)定的期望，因?yàn)樵谡５臍v史條件下，沒有一個(gè)正常人會喜歡戰(zhàn)爭。

不過，上述三個(gè)心理安慰效應(yīng)，都會在特定歷史條件下彼此抵觸并由此失效。譬如，如果暫時(shí)落后的民族的確發(fā)揮了其智力的潛能，并在科技上追上了先進(jìn)的歐洲國家的話，那么，康德式的平等主義思想反而會促使其要求更大的政治權(quán)利，并由此為新的戰(zhàn)爭預(yù)埋導(dǎo)火索。因此，上述第一點(diǎn)與第三點(diǎn)就彼此產(chǎn)生了沖突。同時(shí)，上述第二點(diǎn)對于人與人之間平等權(quán)利的追求若在現(xiàn)實(shí)中長期得不到兌現(xiàn)，也會導(dǎo)致康德主義的整個(gè)倫理學(xué)體系的吸引力下降，最終受眾會開始尋覓新的精神慰藉品。

艾倫伯格在《魔術(shù)師時(shí)代》一書中對于海德格爾生平的討論，顯然為康德主義在德語世界的失效過程提供了生動(dòng)的注解。從表面上看，海德格爾的家庭背景屬于典型的中產(chǎn)階級（他父親是教堂司事，他的岳丈是頗有家底的普魯士舊軍官），他本該對康德哲學(xué)的核心思想表示忠誠才對。但“一戰(zhàn)”后魏瑪共和國糟糕的經(jīng)濟(jì)狀態(tài)使得年輕的海德格爾立即陷入了與當(dāng)時(shí)的退伍軍人以及失業(yè)工人一樣的心態(tài)：迷茫與仇恨。戰(zhàn)敗使得其岳丈購買的戰(zhàn)爭公債成為廢紙，而在弗萊堡大學(xué)做青年教師的海德格爾本人，竟然要靠老家的母親郵寄土豆才能勉強(qiáng)維持一家的生活，甚至海氏到海德堡去找雅斯貝爾斯進(jìn)行學(xué)術(shù)切磋，竟然也要對方付路費(fèi)。同時(shí)，內(nèi)心高傲的他不得不接受此刻在德國游學(xué)的九鬼周造的經(jīng)濟(jì)援助（盡管是以學(xué)費(fèi)的名義），并在一邊拿錢的同時(shí)一邊忍住不想日本是“一戰(zhàn)”戰(zhàn)勝國這一事實(shí)。這種屈辱感使得海德格爾開始全面懷疑那種帶有“裱糊匠”特征的新康德主義哲學(xué)是否能夠真正說明現(xiàn)實(shí)。他成為一名思想的斗士：希望通過自己的學(xué)術(shù)努力，去顛覆當(dāng)時(shí)德國的主流哲學(xué)，并由此證明，一個(gè)新的德國必須用一種新的哲學(xué)來武裝頭腦。

這種心態(tài)最終導(dǎo)致一九二九年的“達(dá)沃斯會議”中海德格爾與新康德主義大師卡西爾的對決。西裝筆挺的卡西爾依然在紛亂的社會氛圍中試圖證明康德主義的有效性，并將康德倫理學(xué)的教條貫徹到了自己生活的所有細(xì)節(jié)中：對所有人彬彬有禮，對教學(xué)工作一絲不茍，對家庭忠誠，在政治上也對魏瑪憲法體系忠心耿耿。在達(dá)沃斯辯論中，他亦對海德格爾的咄咄逼人多做忍讓之姿，生怕觀者認(rèn)為他在利用“學(xué)閥”的名頭打壓學(xué)界新人。與之相較，人生第一次入住高級大酒店的海德格爾則故意當(dāng)眾破壞當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界默認(rèn)的各種社交禮儀，比如：在開會的時(shí)候故意不坐在主席臺上，而與大學(xué)生們坐在一起；在宴會的時(shí)候故意不穿正裝，而穿滑雪服；在會后故意不與卡西爾一起去參觀尼采故居，而與大學(xué)生們一起滑雪……很明顯，他試圖通過這種行為藝術(shù)來表達(dá)這么一層意思：他是貧困大學(xué)生的精神引路人，而不是衣冠楚楚的猶太哲學(xué)家的同類。

請注意“猶太人”這個(gè)標(biāo)簽。海德格爾是一個(gè)被猶太人哲學(xué)家包圍的哲學(xué)家。且不論卡西爾是猶太人，思想前驅(qū)者胡塞爾是猶太人，他自己的弟子（兼情人）阿倫特亦是猶太人，與他關(guān)系稍遠(yuǎn)的學(xué)生（或同事）洛維特與斯坦因女士還是猶太人。而“猶太人”又是在一個(gè)經(jīng)濟(jì)混亂的魏瑪共和國時(shí)代很容易被用作“出氣筒”的標(biāo)簽：在大量德意志人缺醫(yī)少藥的時(shí)代，善于經(jīng)營的猶太人的確還過著相對要好得多的生活，并因此成為各種陰謀論的犧牲品：“德國之所以戰(zhàn)敗，就是因?yàn)楠q太人在背后捅刀子。”因此，海德格爾對于哲學(xué)前輩的斗爭就不能僅僅以作為猶太人的卡西爾為目標(biāo)，而且還要以作為猶太人的胡塞爾為目標(biāo)。他的斗爭策略是：雖然與卡西爾一樣尊崇康德，他卻試圖通過將康德解釋為一個(gè)“存在論思考者”而破壞新康德主義的啟蒙方案；雖然也與胡塞爾一樣尊崇現(xiàn)象學(xué)方法，他卻試圖通過“存在論轉(zhuǎn)向”而破壞胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)建立為一門“嚴(yán)格科學(xué)”的努力?？偠灾?，一切有利于維護(hù)中產(chǎn)階級的主流意識形態(tài)的哲學(xué)觀念（如啟蒙精神與科學(xué)精神），都是他試圖在哲學(xué)層面上加以顛覆的東西。從這個(gè)角度看，他在三十年代初接受納粹當(dāng)局任命成為弗萊堡大學(xué)校長一事，就肯定不能以“趨炎附勢”一詞來加以解釋了—或許在他看來，這就是“順勢而為”。

不過，這又如何能夠解釋在大正、昭和時(shí)代日本主流哲學(xué)界對于康德哲學(xué)的遠(yuǎn)離呢？從表面上看來，日本作為“一戰(zhàn)”戰(zhàn)勝國，二十年代的經(jīng)濟(jì)狀況要遠(yuǎn)好于德國，否則九鬼周造也不敢在歐洲游學(xué)時(shí)揮金如土。一九二三年的“關(guān)東大地震”雖然造成了一些經(jīng)濟(jì)問題，但對學(xué)術(shù)界的沖擊并不大，青年哲學(xué)家在學(xué)術(shù)界獲得教學(xué)崗位的難度也遠(yuǎn)小于德國（譬如，西田幾多郎僅僅憑借其做中學(xué)老師時(shí)期寫的《善的研究》，就在京都大學(xué)獲得了穩(wěn)定的教職，而這在德國是不可想象的）。同時(shí)，日本內(nèi)部沒有反猶問題（九鬼周造甚至還曾幫助猶太哲學(xué)家洛維特逃到日本仙臺以躲避大屠殺），幾乎沒有任何哲學(xué)家因?yàn)榉N族問題被迫害—三木清與戶坂潤主要是因?yàn)樗枷胱髢A而遭到殘酷迫害，死在了監(jiān)獄。因此，就哲學(xué)界的小環(huán)境而言，二十至三十年代的日本要比德國更有利于學(xué)術(shù)發(fā)展。那么，同時(shí)期的日本哲學(xué)界又是基于何種心理情緒與康德告別呢？我認(rèn)為主要理由有以下幾條：

第一，民族意識的勃發(fā)。對于日本人來說，康德哲學(xué)畢竟是舶來品，對之亦步亦趨會導(dǎo)致日本民族自信的削弱。若說在福澤諭吉的時(shí)代，其“脫亞入歐”的口號尚且由于當(dāng)時(shí)日本落后的國情而具有一定的市場的話，那么，在日俄戰(zhàn)爭后的日本，日本本土的民族自信已使得這種精神上的“學(xué)徒”狀態(tài)難以為繼（一個(gè)對日本本土的西化派構(gòu)成嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的事實(shí)是：日俄戰(zhàn)爭中的名將東鄉(xiāng)平八郎恰恰是陽明心學(xué)的學(xué)生，而不是西方哲學(xué)的信徒）。因此，一種融匯東西哲學(xué)資源的新民族哲學(xué)就成了哲學(xué)界心理上的期盼之物。西田哲學(xué)的成功也是因?yàn)轫槕?yīng)了這種文化心理的需要：一方面，他的《善的研究》的確融匯了來自馮特、詹姆士的最新西方思想材料；另一方面，他的思想又具有明顯的佛教特征，體現(xiàn)出了一種與康德哲學(xué)截然不同的風(fēng)味。這種綜合性特征與日本人當(dāng)時(shí)的文化自我定位產(chǎn)生了強(qiáng)烈共鳴，由此也導(dǎo)致京都學(xué)派的迅速崛起。

第二，對于政治問題的冷漠與怯懦。如果說海德格爾加入納粹的行為是基于他在哲學(xué)中本就有的反猶主義政治私貨的話，那么，京都學(xué)派在戰(zhàn)時(shí)與日本官方的共謀則是基于其政治上的冷漠與怯懦。西田哲學(xué)中的禪宗意味也好，九鬼的“藝伎哲學(xué)”對于小布爾喬亞情調(diào)的追求也罷，其實(shí)體現(xiàn)的恰恰是日本“町人文化”的特征，而不具有明顯的民粹主義色彩。因此，就進(jìn)行哲學(xué)構(gòu)建的心理動(dòng)機(jī)而言，日本京都學(xué)派并不包含“向中產(chǎn)階級復(fù)仇”這一隱蔽的意識形態(tài)目標(biāo)—同時(shí)，為動(dòng)不動(dòng)就“下克上”的日本基層狂熱軍人提供精神嗎啡的北一輝并不被認(rèn)為是哲學(xué)界的成員。不過，與堅(jiān)持人文主義理想的卡西爾以及雅斯貝爾斯相比，日本中產(chǎn)階級及其哲學(xué)代表—京都學(xué)派—本身的政治是非感卻是非常淡漠的。換言之，雖然他們未必是民粹，卻又往往在民粹主義興起的大背景下被動(dòng)地表示出某種與歷史大勢合作的趨勢，抑或又在形勢再次巨變時(shí)快速選用新的政治表述。這方面的典型案例便是田邊元在戰(zhàn)時(shí)對“共榮圈”的哲學(xué)辯護(hù)，以及在戰(zhàn)后立即開始的對自己戰(zhàn)時(shí)行為的懺悔。而九鬼周造在《對時(shí)局的感想》中對日本侵華戰(zhàn)爭的充滿人格分裂特征的辯護(hù)（即一邊說自己討厭戰(zhàn)爭，一邊說侵華合理），也能構(gòu)成另外一個(gè)具有說服力的注解。從歷史唯物論的角度看，京都學(xué)派的這種普遍的“政治軟骨癥”亦能從日本明治維新后自身的資本主義發(fā)展路徑得以解釋：與以英國為典型的西方資本主義發(fā)展歷程不同，日本的工業(yè)革命一開始就具有“國家指導(dǎo)”的強(qiáng)烈色彩而缺乏資產(chǎn)階級自身的自主性；同時(shí)，日本借以進(jìn)行產(chǎn)業(yè)升級的資金又高度依賴于國家發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭（特別是中日甲午戰(zhàn)爭給日本帶來的大量賠款）。因此，軟弱的日本資產(chǎn)階級即使具有厭戰(zhàn)的內(nèi)在趨向，在精神上也本就缺乏與國家政權(quán)叫板的勇氣，遑論在大學(xué)里“吃皇糧”的哲學(xué)家。

不過，雖然海德格爾與日本京都學(xué)派在戰(zhàn)時(shí)的政治錯(cuò)誤各有各的心理動(dòng)因，卻在一個(gè)更深的層次上又分享了類似的心理學(xué)機(jī)制：對于自尊的維護(hù)。“一戰(zhàn)”后的德國與日本都在不同程度上遭遇到了“自尊危機(jī)”的問題：作為戰(zhàn)敗國的德國自不必多說，甚至作為戰(zhàn)勝國的日本也在“華盛頓會議”上失去了與英美一個(gè)等級的造艦資格，讓日本全國的民粹分子嘩然。雖然京都學(xué)派的哲學(xué)家本身并不是民粹，但這種仇外的社會氣氛不可能不對他們產(chǎn)生消極的影響。京都學(xué)派的招牌式口號—“近代的超克”—在此間的出爐，亦與此相關(guān)?！俺恕边@個(gè)漢字組合要比哲學(xué)界通常使用的“揚(yáng)棄”一詞更具有進(jìn)攻意味，因?yàn)楹笳咚哂械摹凹缺Ａ粲址艞墶钡碾p重意蘊(yùn)至少包含了向西方近代文明積極學(xué)習(xí)的含義。與之相較，“超克”卻只有“超越與克服”之意，毫無“謙虛問學(xué)”之感。因此，這本就是一個(gè)被顢頇排外的民粹思想嚴(yán)重污染的術(shù)語。

從康德哲學(xué)的角度看，“近代的超克”的真義，其實(shí)就是對康德式啟蒙精神的超克。無論是戰(zhàn)時(shí)的田邊元還是在“昭和研究會”工作的三木清，以及痛罵美利堅(jiān)精神的和辻哲郎，無疑都表露出了這樣一種思想：基于原子式個(gè)人假設(shè)的康德式社會倫理圖景具有不可彌補(bǔ)的缺陷，因此，它必須被一種具有超級家族溫情的“東亞協(xié)同主義”所取代。然而，鼓吹“東亞協(xié)同主義”的現(xiàn)實(shí)政治代價(jià)卻被這些思想家忽視了。概而言之，這種漠視個(gè)體自由選擇權(quán)的意識形態(tài)若被放大到國際舞臺上，就會導(dǎo)致對基于威斯特伐利亞體系的國際關(guān)系的破壞，因?yàn)橐环N超越國境線的“東亞協(xié)同主義”必然會帶來對于鄰國的主權(quán)與領(lǐng)土完整的無情踐踏。然而，對這種踐踏所必然導(dǎo)致的國際戰(zhàn)爭，京都學(xué)派的主流卻沒有表示出足夠的罪惡感。

從社會心理學(xué)角度看，日本中產(chǎn)階級及其哲學(xué)代表對于發(fā)起新戰(zhàn)爭之罪惡感的匱乏，在很大程度上與明治以后日軍的長勝紀(jì)錄有關(guān)。與之相較，同期德國民粹分子對于發(fā)起新戰(zhàn)爭之罪惡感的匱乏，則是基于“德國并沒有在‘一戰(zhàn)中被真正戰(zhàn)敗”這一集體意識。由此看來，缺乏一次令人心服口服的慘敗經(jīng)歷，是當(dāng)時(shí)日、德兩國內(nèi)部的和平主義思潮無法獲得傳播學(xué)優(yōu)勢的重要?dú)v史原因?；蚍催^來說也是一樣的：康德主義思想在戰(zhàn)后的德、日的重新回潮，恰恰是因?yàn)閮蓢凇岸?zhàn)”中的不可置疑的慘敗使得戰(zhàn)爭選項(xiàng)的魅力迅速消退—同時(shí)，兩國在戰(zhàn)后和平條件下強(qiáng)勁的經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)，又使得康德基于普遍人道主義的交往模型迅速獲得說服力。請?zhí)貏e注意“和平”這個(gè)社會變量。對于這個(gè)變量自身的確定能帶來兩大紅利：

第一，長久的和平能夠培養(yǎng)冷靜的思維習(xí)慣，并使得卡西爾所建議的那種啟蒙式教育得以有展開的空間—具體而言，每個(gè)人都能有充分的時(shí)間反思自己只不過是某種特定的“圖騰文化”或“符號體系”的產(chǎn)物，并通過這種反思意識到“他者”的存在，由此摒棄民族沙文主義的思維模式。與之相較，頻繁的戰(zhàn)爭思維卻會強(qiáng)化個(gè)體的圖騰行為，而強(qiáng)烈的敵我意識則又會使得康德的普遍人道主義思想被遮蔽，使得個(gè)體無法冷靜地將“敵人”當(dāng)作“人”來思考。

第二，戰(zhàn)爭意識本身會引誘個(gè)體用各種陰謀詭詐來獲得一次性博弈的成功，并由此在交戰(zhàn)雙方之間構(gòu)成囚徒困境。與之相較，長久的和平則使得市場交易主體有條件進(jìn)行多次而穩(wěn)定的博弈行為，由此消除囚徒困境，實(shí)現(xiàn)共贏—而在實(shí)現(xiàn)這種共贏的過程中，各交易主體則不必在意自己與對方的血緣和文化關(guān)系之親疏，并由此使得交易圈能向全球拓展，最終進(jìn)一步促進(jìn)社會財(cái)富的增殖。

因此康德主義在今日世界上的主流地位，與其說是一種學(xué)理上的勝利，不如說是一種對于全球市場分工之有效性的普遍信仰的衍生物。不過，在本文寫作之時(shí)，基于和平預(yù)設(shè)的世界普遍貿(mào)易交往方式又由于各種各樣的沙文主義、民粹主義與復(fù)古主義思潮的興起而再次受到威脅，各種“脫鉤論”與“冷戰(zhàn)重啟論”正大行其道?？档轮髁x是否還能在這次攻擊后得以幸存？我認(rèn)為這并不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐問題，因此，這個(gè)問題只有交給真實(shí)的歷史博弈去回答了。但從長遠(yuǎn)來看，人類社會要進(jìn)步，復(fù)雜的分工體系就必須將每個(gè)個(gè)體抽象化為獨(dú)立的人格以便降低交易成本—而能夠?yàn)檫@種分工體系提供良好的哲學(xué)辯護(hù)的，也就只有康德哲學(xué)或其變種了。毋庸諱言，這種高度的哲學(xué)簡化固然會在學(xué)理上帶來一大堆問題（否則就不會有黑格爾哲學(xué)對康德哲學(xué)的猛烈批評了），但如果我們的目標(biāo)僅僅是為市場經(jīng)濟(jì)的可運(yùn)作性提供一種底層邏輯的話，康德哲學(xué)的這種抽象性反而會成為一種優(yōu)點(diǎn)。從這個(gè)角度看，任何一種試圖批判康德哲學(xué)之形式主義與抽象主義之弊的哲學(xué)（無論是黑格爾主義、海德格爾主義還是京都學(xué)派哲學(xué)），如果不能提出對于現(xiàn)實(shí)人類經(jīng)濟(jì)交往的更可行的解決方案，都要將對康德哲學(xué)的批判嚴(yán)守在學(xué)院范圍內(nèi)，而不能與各種來路不明的社會思潮產(chǎn)生不負(fù)責(zé)任的互動(dòng)。

（《魔術(shù)師時(shí)代—哲學(xué)的黃金十年：1919—1929》，[ 德] 沃爾夫拉姆·艾倫伯格著，林靈娜譯，上海文藝出版社二0一九年版）