武樹臣

(西北大學(xué) 法律文化研究院,陜西 西安 710127)

一、兩種原儒:史學(xué)原儒和學(xué)術(shù)原儒

原儒,即探討儒之本源?！霸濉币辉~出自章太炎《原儒》(1)章太炎:《國故論衡》,北京:商務(wù)印書館,2017年版,第149-152頁。。司馬遷的《史記·孔子世家》《孔子弟子列傳》、章太炎的《原儒》、胡適的《說儒》(2)胡適:《說儒》,武漢:崇文書局,2019年版,第1-95頁。和徐中舒的《甲骨文中所見的儒》(3)徐文發(fā)表于1975年,大約十年后,作者又進行了補充修訂。見徐中舒:《甲骨文中所見的儒》,《四川大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1975年第5期,第70-74頁;徐中舒:《徐中舒文存》,南京:江蘇人民出版社,2015年版,第270-282頁。的共同特點是:運用古文字和歷史學(xué)特別是文化史的研究方法,探討孔子之前的儒——他們生活在什么時代,是何身份職業(yè),又留下什么歷史文化痕跡。學(xué)術(shù)界還有一種原儒,即探討孔子儒家思想之淵源。如《史記·太史公自序·論六家之要旨》、《漢書·藝文志》、熊十力的《原儒》、楊向奎的《宗周社會與禮樂文明》與陳來的《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》等(4)參見熊十力:《原儒》,上海:上海古籍出版社,2019年版,第17-101頁;楊向奎:《宗周社會與禮樂文明》,北京:北京出版社,2022年版,第208-399頁;陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》(增訂本),北京:北京大學(xué)出版社,2017年版。,均以探討儒家思想淵源為目標,所使用的材料大抵為傳世文獻。為了敘述的方便,姑且把前者簡稱為史學(xué)原儒,把后者簡稱為學(xué)術(shù)原儒。

陳來述及以往原儒、說儒所使用的兩種方法:“從方法上來說,以上兩種有關(guān)于原儒、說儒的講法,一種是語學(xué)的,一種是史學(xué)的?！边@兩種方法結(jié)合起來就屬于史學(xué)原儒。陳來同時還提出思想史的研究方法:“如果我們從思想史的角度看這個問題,應(yīng)該說,這兩種說法大都沒有涉及儒家思想本身的來源。如果我們借用馮友蘭先生的分疏,可以說,這些都是在講‘儒’字的起源,并沒有嘗試在根本上來挖掘儒家作為一個思想體系的起源。換句話說,這些研究不管是語學(xué)的還是史學(xué)的,由于它采用的不是思想史研究的方法,所以它取得的成果還是有限制的。思想史的研究需要借助語言學(xué)和史學(xué)的研究,可是思想史有自己一種獨特的視角和方法,來處理思想文化的問題?！?5)陳來:《儒學(xué)今讀》,成都:四川人民出版社,2021年版,第35、36頁。使用思想史的研究方法就屬于學(xué)術(shù)原儒。

史學(xué)原儒和學(xué)術(shù)原儒各有相對獨立的特殊目標和研究方法。史學(xué)原儒,其目標是探討孔子之前的儒,理清這些問題本身就具有價值?！耙靼卓鬃釉谥袊鴼v史上的地位,就要知道儒這個詞在孔子之前是什么意思。”(6)[美]牟復(fù)禮著,王重陽譯:《中國思想之淵源》(第2版),北京:北京大學(xué)出版社,2016年版,第74頁。史學(xué)原儒的研究方法,雖然不能脫離傳世文獻,但是不得不更多地使用古文字材料甚至神話傳說史料。與史學(xué)原儒相比較,學(xué)術(shù)原儒旨在以基本現(xiàn)成的儒家思想材料為起點,不以孔子之前的儒的存在狀態(tài)及其思想成果為必要前提,也不必更多地使用古文字或傳說史料,就可以縱橫捭闔、娓娓道來。

陳來指出史學(xué)原儒的局限性:“離開了三代以來的中國文化發(fā)展去孤立考察儒學(xué)的源流,就難以真正解決儒家思想起源這一思想史的問題?！薄叭绨讶遄匪莸缴檀囊环N祭祀的術(shù)士,或以儒為春秋時代的巫,欲以此解決儒家的起源,就典型地反映出這種局限。即使商代已有求雨祭祀的術(shù)士稱為儒,孔子的儒家思想如何能跨越六百年的歷史而直接從商代的術(shù)士得到說明,特別是,巫術(shù)、巫師如何可能產(chǎn)生出相當程度上理性化和‘脫魅’了的儒學(xué)來,是有著根本的困難的。由此可見,思想史研究的從業(yè)人員,必須回到思想史的方法和立場上來,才有可能真正解決那些屬于思想史的問題?！?7)陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》(增訂本),第401、402頁。陳來重視思想史研究的意義是完全正確的,但不應(yīng)當排斥和貶低其他研究方法,那將不利于原儒的縱深發(fā)展。章太炎、胡適、徐中舒并沒有說他們的研究目的是探索孔子儒家思想的起源問題,但是客觀而言,他們的研究是有利于而不是弱化這個目標,同時也不可能要求所有研究都必須圍繞儒家思想起源這個中心。要求“思想史研究的從業(yè)人員,必須回到思想史的方法和立場上來”,這是要確定探討儒家思想之淵源,只有在傳世文獻的范圍之內(nèi)深耕細耨這條唯一的路徑?是要確定凡是不能直接揭示儒家思想之淵源的研究均價值甚微?

盡管兩種原儒具有明顯差異,但兩者并無高下之分,它們可以互相支撐,并行不悖。史學(xué)原儒,知其源而蹈其流;學(xué)術(shù)原儒,知其流而溯其源。兩者殊途同歸,合二為一,即是整體原儒。原儒工作的最高境界是融合兩種原儒,實現(xiàn)整體原儒。

二、成就與未來:史學(xué)原儒向何處去

(一)近世原儒三著

歷代原儒,各遺筆墨,近代以來,碩果僅存。章太炎的《原儒》、胡適的《說儒》、徐中舒的《論甲骨文中所見的儒》,可謂近世原儒三著。章太炎繼《說文解字》釋“儒”“從人需聲”之后,首次揭示“儒”與“需”的文字學(xué)聯(lián)系,具有重大啟示作用?！昂m建構(gòu)的‘儒的起源說’的內(nèi)容體系帶有開山性質(zhì),在學(xué)界產(chǎn)生沖擊波,引起連鎖反應(yīng),歷60余年而不衰?！?8)張先貴:《關(guān)于胡適的“儒的起源說”的新評說》,《孔子研究》1998年第3期,第35頁。特別是徐中舒修訂后的《論甲骨文中所見的儒》,題目增一“論”字,而文章增至2萬字,增加了許多新內(nèi)容。文章最后說:“要探明儒家的起源,還得從甲骨文里去探討?！?9)包括對“子儒”身份的界定(殷高宗武丁的近親族屬)、“需父辛鼎是子需的兒子為他造的祭器”,增加了“丘儒”(基層社會組織負責宗教事務(wù)的儒)、“儒師”(儒官之長)等。參見徐中舒:《徐中舒文存》,第282頁?？梢哉f,徐中舒的發(fā)現(xiàn)具有極高的考古價值,是近世史學(xué)原儒的峰巔之作,值得我們仰視,但是,這并非終點。今天,所有有志于從事史學(xué)原儒的學(xué)者都在思考:接下來的史學(xué)原儒應(yīng)當做些什么?此時,葉舒憲的《詩經(jīng)的文化闡釋》似乎發(fā)出一種信號——文化史的研究視野。

(二)史學(xué)原儒與文化史研究的視野

任何部門史都屬于文化史。聞一多對《周易》《詩經(jīng)》《莊子》《楚辭》的詮釋遠遠超出文字的解釋,而是文化的詮釋。聞一多將歷來研究《詩經(jīng)》的方法歸結(jié)為“三種舊的讀法”:經(jīng)學(xué)的、歷史的、文學(xué)的,并將自己倡導(dǎo)的讀法稱為“社會學(xué)的”,希望“用下列方法帶讀者到《詩經(jīng)》的時代”:考古學(xué)、民俗學(xué)、語言學(xué)。從這三種學(xué)科及方法看,聞氏所嘗試的“社會學(xué)的”研究實際上也就是人類學(xué)研究。在1937年寫的一篇跋文中,他再次提到研究角度與方法上的考慮:“以神話治古史,以《楚辭》治先秦思想史,此吾年來之私愿?！?10)聞一多在《風(fēng)詩類鈔·序例提綱》及為陳夢家《高謀郊社祖廟通考》所寫跋等文中提到對于研究方法與角度的思考。參見葉舒憲:《自序:人類學(xué)“三重證據(jù)法”與考據(jù)學(xué)的更新》,《詩經(jīng)的文化闡釋》,西安:陜西人民出版社,2018年版,第5頁。

周清泉所撰《文字考古——對中國古代神話巫術(shù)文化與原始意識的解讀》(11)參見周清泉:《文字考古》(一),成都:四川人民出版社,2002年版;周清泉:《文字考古》(二),成都:四川人民出版社,2014年版;周清泉:《文字考古》(三),成都:四川人民出版社,2014年版。,其方法是以原始思維的特征為依據(jù),視神話為原始人類的精神生活資料,用邏輯思維理解神話,再現(xiàn)原始思維對周圍世界的理解和所產(chǎn)生的認知成果。這些成果凝結(jié)在其古文字研究上面。三冊書凡210萬字,列以下諸卷:原生考、桑林考、木母考、人母考、人子考、姓性考、種幾考(夏史考)、殷舞考、舍廬考、蜀叟考(女媧考)。每卷涉及數(shù)十至上百條單字或詞,分別就其本義及來龍去脈逐一進行考察。對于系統(tǒng)了解殷周時代古人的思想意識,該書價值極高。毫無疑問,周清泉使用的方法也是文化史的方法。

葉舒憲的《詩經(jīng)的文化闡釋》與聞一多的研究路數(shù)是一致的。葉舒憲在該書《自序》中說:“本書將繼續(xù)這種‘三重證據(jù)法’的嘗試,站在當今人類學(xué)跨文化視野重新審視《風(fēng)》《雅》《頌》之由來;從雙性同體神的信仰考察中外的凈身祭司制度,探究‘詩言志’背后的‘詩言寺’本相,以及中人倫理觀與儒的起源、溫柔敦厚詩教之間的潛在聯(lián)系?！?12)中人即閹者。見葉舒憲:《自序:人類學(xué)“三重證據(jù)法”與考據(jù)學(xué)的更新》,《詩經(jīng)的文化闡釋》,第13頁。他從“儒,柔也”出發(fā),尋找“儒訓(xùn)柔的內(nèi)在必然性”,追溯古代寺人(閹者)的巫祝身份?！皳?jù)此可推測,對男性倡導(dǎo)柔和溫,實際上就是以閹人人格為范例的倫理要求?！逼浣Y(jié)論是:“儒與巫與尹與史皆一源而分流者也。”(13)葉舒憲:《詩經(jīng)的文化闡釋》,第186、203頁?！耙辉础碧刂腹糯饭?古官名多由史出。

恰恰由于兩種原儒方法之間存在隔膜,所以難免產(chǎn)生誤解。陳來認為:“葉氏在此書中把儒家溯源于閹人集團,不能不說是非?？晒种??！?14)陳來說:“我因在本書寫成之后才讀到葉著,無法在書中詳加討論?！币婈悂?《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》(增訂本),第397頁。此說明顯出于誤解。我認為,葉舒憲發(fā)現(xiàn)中人(閹者)倫理觀與儒的關(guān)系,是繼“儒者柔也”之后的新解釋,決不是“非?？晒种摗?。這使我們聯(lián)想到,先秦的某些文獻已經(jīng)揭示了儒與侏儒的內(nèi)在聯(lián)系。如《楚辭·卜居》:“喔咿儒皃?！笔Y驥注:“儒,侏儒。柔媚之容也?！?15)凡涉及對儒的描述,多含貶義。《楚辭·卜居》:“將哫訾栗斯,喔咿儒兒以事婦人乎?”《說文解字·兒部》:“兒,孺子也。”又《九思·憫上》:“淺淺兮嗌喔。”注:“強笑噱也?！薄兑捉?jīng)·萃》:“一握為笑?！薄耙晃铡鄙w即“嗌喔”“喔咿”,若今言忸怩作態(tài)、諂媚陪笑。參見宗福邦等主編:《故訓(xùn)匯纂》,北京:商務(wù)印書館,2003年版,第166頁。還有《說文解字·子部》:“孺,乳子也。一曰輸孺也。輸孺尚小也?！比逭?孺也,孺者即小人。小人、輸孺蓋皆侏儒。再看《國語·周語上》:“故天子聽政,使公卿至于列士獻詩,瞽獻曲,史獻書,師箴,瞍賦,曚誦,百工諫,庶人傳語,近臣盡規(guī),親戚補察,瞽、史教誨,耆、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖?！?16)上海師范學(xué)院古籍整理組校點:《國語》,上海:上海古籍出版社,1978年版,第9、10頁?！抖Y記·王制》:“瘖、聾、跛、躃、斷者、侏儒,百工各以其器食之。”鄭玄注:“侏儒,短人也。”(17)鄭玄等注:《禮記》,《十三經(jīng)古注》(五),北京:中華書局,2014年版,第931頁。“侏儒”一詞可能源于“僬僥”?！渡胶＝?jīng)·大荒南經(jīng)》“有小人名曰僬僥之國”,又蔡邕《短人賦》“侏儒短人,僬僥之后”(18)徐堅等:《初學(xué)記》(下冊),北京:中華書局,1962年版,第463頁?？勺C。齊魯會盟,孔子為相禮,齊人竟安排“優(yōu)倡侏儒為戲而前”?？鬃舆m鄭,鄭人譏諷孔子:“自要(腰)以下不及禹三寸,累累若喪家之狗?！?19)司馬遷:《史記》(二十四史縮印本),北京:中華書局,1997年版,第486、488頁。韓非竟直接將孔子之徒與侏儒并稱(20)《韓非子·外儲說左下》:“今季孫養(yǎng)孔子之徒,所朝服而與坐者以十數(shù),而與優(yōu)侏儒斷事,是以遇賊?！币姸餍行?《韓非子》,《二十二子》,上海:上海古籍出版社,1986年版,第1160頁。。東漢時儒學(xué)頗盛,許慎《說文解字》言“儒,柔也,術(shù)士之稱”(21)柔即仁,許慎以柔即仁釋儒,亦不謬也?！渡袝o逸》“徽柔懿恭”,孫星衍《尚書今古文注疏》引《國語·晉語七》“柔惠小物”韋昭注“柔,仁也”;又《素問·氣交變大論》“柔萎蒼乾”王冰注“柔,耎也”。見宗福邦等主編:《故訓(xùn)匯纂》,第1094頁。,巧妙地以一“柔”字掩飾“侏儒”,有意回避儒之本義為侏儒的文獻記載,實乃為尊者諱也。然而后世竟有直言者(22)《康熙字典》釋“儒”:“學(xué)者之稱?！仲?短人也?！峙c偄同。”章太炎謂:“儒,或即從偄字轉(zhuǎn)來,故儒懦、偄愞音義同。侏儒,短小之稱,又樂師也,故引申為術(shù)士之稱。”見張玉書、陳廷敬編撰:《康熙字典》,北京:大眾文藝出版社,2008年版,第119、102頁;章太炎講授,朱希祖等記錄:《章太炎說文解字授課筆記》(縮印本),北京:中華書局,2010年版,第330頁。。

在遠古時代,尹寺與侏儒、倡優(yōu)、瞽瞍、傴僂等都是具有特殊技能而服務(wù)于王室的群體,他們的職守有時是可以合并的。由于職務(wù)的關(guān)系,他們中的一些人最早掌握了精神生活的成果,這就是文字,而這些文字既記錄了神祇的啟示又記錄了君王的命令。和這些文字記錄者尹寺、侏儒一樣,那些憑借記憶力背誦古老傳說和傳世恒言的瞽瞍,都因為具有神秘色彩而被世人崇敬,而倡優(yōu)的尊嚴則來自“媚神”“娛神”的最初職能。古埃及的侏儒就是這樣。“在古埃及侏儒享有特殊的社會地位,生理殘缺完全沒有影響其正常生活,現(xiàn)實生活中他們很容易被接受且充當著重要的社會角色,其中一些優(yōu)秀者還可以擔任官員,擁有眾多頭銜,享有很高的榮譽。宗教上社會出現(xiàn)了對貝斯神、普塔神的侏儒體型神的崇拜,侏儒成為埃及人眼中的神奇事物?！?23)馬曉平:《摘要》,《古埃及的侏儒》,東北師范大學(xué)碩士論文,2018年,第1頁?！霸诠糯＜?侏儒曾一度被視為具有非凡神力的特殊人群?！薄肮虐＜按嬖谥舾少迳?大量的小型侏儒(神)雕像和護身符被賦予避災(zāi)祛病、抵御毒蛇鱷魚等威脅的神力?！?24)趙佳:《古埃及侏儒與貝斯神信仰》,《大眾考古》2019年第4期,第80、85頁。但是,當神的世界坍塌以后,他們自然失去往日的神秘殊榮,成了一無所有的常人,甚至被世人鄙視。遠古巫史、尹寺都可能兼著史官的職務(wù)。漢武帝堅持對敢于批評時政的史官司馬遷施以腐刑,就是告訴他,他的先輩不過是閹官寺人。這暗含人身侮辱意味,故司馬遷在《報任安書》中慨嘆:“仆之先人非有剖符丹書之功,文史星歷,近乎卜祝之間,固主上所戲弄,倡優(yōu)畜之,流俗之所輕也?！?25)班固:《漢書》(二十四史縮印本),北京:中華書局,1997年版,第696頁。似乎正暗示著史與寺人的古老關(guān)系。

葉舒憲所云“儒與巫與尹與史皆一源而分流者也”意義重大。“一源”特指史官,非謂儒源于閹人集團。“尹”字形,或為以手持絲,結(jié)繩記事;或為以手執(zhí)鞭,秉鞭作牧;或為以手執(zhí)筆,秉筆直書。后世的“君子”一詞蓋源于此。那么“小人”一詞又出自何處呢?“小人”一詞也是春秋時代與“儒”“侏儒”等詞同時出現(xiàn),且《易經(jīng)》中“需”與“小人”并用,它們之間也許存在著內(nèi)在的聯(lián)系。我推測,孔子所言“小人儒”的“小人”蓋即《山海經(jīng)》所謂小人國的“小人”,即“侏儒”,這必須從甲骨文的“需”字說起。

(三)重回原點:對甲骨文“需”字的再考察

侏儒最初也可能源于殷人祭祀中代表祖先神接受奉獻的“尸”,“尸”常常由家族中晚輩的年幼者擔任。后來,“尸”演變成司儀之職,最終被世代職掌相禮事務(wù)的侏儒所取代,此即胡適所說的“商儒”。《后漢書·馮衍傳》注引皇甫謐《帝王世紀》:“伊摯豐下銳上,色黑而短,僂身而下聲?！?26)范曄:《后漢書》(二十四史縮印本),北京:中華書局,1997年版,第270頁。據(jù)此,伊尹可能是殷商第一代占卜相禮的侏儒。伊尹是既有甲骨文記載又有文字傳世的中國古代第一位政治家(27)《史記·殷本紀》載伊尹曾先后作《伊訓(xùn)》《肆命》《徂后》及《太甲訓(xùn)》三篇。《孟子·萬章上》引《伊訓(xùn)》曰:“天誅造攻自牧宮,朕載自亳?！薄稘h書·藝文志》列道家《伊尹》五十一篇,小說家《伊尹說》二十七篇。伊尹的突出事跡是流放太甲,這正是《孟子·盡心下》“民為貴,社稷次之,君為輕”所依據(jù)的歷史劇本。,伊尹的思想應(yīng)當是儒家思想的最早源頭。

由于“需”字帶有殷人及侏儒的“基因”,故長時間內(nèi)登不得周人的大雅之堂,金文中“需”字僅8見(28)張亞初編著:《殷周金文集成引得》,北京:中華書局,2001年版,第987頁。?！靶琛弊趾币娀蛟S還有一個原因,即“需”字有個替代字,這就是“小人”。我推測《易經(jīng)》中的“小人”就是“需”。在西周春秋的漫長歷史中,“小人”一詞曾經(jīng)作為侏儒、商儒的代名詞在社會中悄悄地顯示著自己的存在。后來,“小人”一詞成為毫無歷史痕跡的大眾語言。在孔子生活的時代,相禮的儒者受到蔑視和嘲笑,其原因不是他們當中有身材矮小的侏儒,而是儒者相禮的職業(yè)在殷商時是侏儒的本業(yè)。幾千年的迷霧,直到發(fā)現(xiàn)“需”字本義為侏儒時,才得以真相大白,而這一切都應(yīng)當感謝孔子所言“女為君子儒,無為小人儒”(29)楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1956年版,第59頁。。僅憑借“小人儒”這三個字就能瞬間把相隔數(shù)百年的殷商之儒和春秋之儒聯(lián)系起來了。若無此三字,我們可能依然在昏暗中摸索。此圣賢立言之幸也!葉舒憲所云“儒與巫與尹與史皆一源而分流者也”,善矣哉,斯言也!

商儒是有組織的宗教群體。殷亡之后,商儒隨殷民六族(30)楊伯峻:《春秋左傳注》(四),北京:中華書局,1981年版,第1536頁。遷魯。殷民六族中有徐氏,“徐”“需”均讀“余”。徐氏或即需氏,他們在殷遺民故地繼續(xù)以相禮為業(yè)。數(shù)百年之后,直至年輕的孔子時仍操此業(yè)?？鬃又心暌院髢A心于講學(xué),立志通過民間教育和自我修習(xí),把以相禮為業(yè)的小人儒變成通經(jīng)入仕的君子儒。小人儒是殷人相禮之儒,是“先進于禮樂”的“野人”。君子儒是周人失去俸祿淪落民間以傳授貴族官方知識為業(yè)的教師之儒,是“后進于禮樂”的“君子”(31)楊伯峻:《論語譯注》,第109頁。?？鬃右簧能壽E,就是伴隨著小人儒群體演變?yōu)榫尤迦后w。春秋時代的社會變革為君子儒的生存和發(fā)展提供了實現(xiàn)的條件,同時還促進了夏禮、殷禮和周禮的深度融合?？组T師徒在相禮中要擔任夏祝、殷祝、周祝的角色(32)鄭玄注:《儀禮》,上海:上海古籍出版社,2016年版,第342-369頁。,可見他們熟悉三代之禮,并以此服務(wù)當?shù)孛癖姟＿@也說明,三禮在同一時代的不同地域不是互相排斥而是共存的。三禮共存和融合,為后世統(tǒng)一國家的出現(xiàn)奠定了堅實的文化基礎(chǔ)。

(四)整體原儒的粗略輪廓:人之脈與典之脈

盡管包括史學(xué)原儒和學(xué)術(shù)原儒在內(nèi)的整體原儒,是一個非常龐大復(fù)雜和艱難的工程,不經(jīng)數(shù)代學(xué)人的共同努力不能奏效。但是,事情總是可以謀劃的。簡而言之,整體原儒應(yīng)當把握兩條脈絡(luò),即人之脈和典之脈,而這兩條脈絡(luò)又是互相拱衛(wèi)、相互輔助的。

所謂人之脈,就是以商代伊尹為設(shè)計的起點,探討商代儒者的歷史沿革。需要注意的是,在關(guān)注殷亡以后在殷遺民故地繼續(xù)以相禮預(yù)測為業(yè)的小人儒的行蹤的同時,關(guān)注殷遺民的小人儒與失去俸祿散落民間以教學(xué)為業(yè)的周人君子儒是怎么相互融合的。這就等于發(fā)現(xiàn)了小人儒演變?yōu)榫尤宓纳鐣鯔C。

所謂典之脈,是指在小人儒演變?yōu)榫尤宓倪^程中,持續(xù)起主導(dǎo)作用的文化典籍的傳播軌跡。應(yīng)當說在這個過程中《易經(jīng)》(不含《易傳》)起著極其重要的作用?！兑捉?jīng)》初成于殷末,其證據(jù)是筮辭中有40個詞匯直接源于甲骨卜辭,比如:“鬼方”“王臣”“王母”“王事”“往來”“邑人”“南狩”“不死”“不獲”“不雨”“不食”“勿逐”“勿用”等等。其中,“無咎”可能源于“無尤”,“密云不雨”可能源于“尞云不雨”,“利牝馬之貞”可能與“貞其利右馬”“貞其利左馬”有關(guān)(33)武樹臣:《〈易經(jīng)〉成書于戰(zhàn)國晚期說——運用時代詞匯互證法的考察》,《周易研究》2020年第6期,第27頁。?！兑捉?jīng)》的筮辭是殷儒從大量甲骨卜辭中提煉出來的社會實踐經(jīng)驗,包括人們必須遵從的行為準則和先例故事,并按一定格式編輯而成,以便適用于占筮相禮的職業(yè)。最初以吉兇進行預(yù)測,后來便以善惡教育民眾。《易經(jīng)》是先秦時代傳布于貴族和平民的《圣經(jīng)》,每一個字都具有神圣色彩,因為它們都源于神的啟示,其內(nèi)容涉及社會生活的各個方面。這部“圣經(jīng)”也是最早的一部文化通用教材,其中的一些句式,如“不速之客”“突如其來”“已事遄往”“滅頂之災(zāi)”“何校滅趾”“舍車而徒”“田(而)無禽”“不耕(而)獲”“不菑(而)畬”“不稼(而)食”“立心勿恒”“聞言不信”“夫妻反目”“枯楊生華”“大耋之嗟”“鼓缶而歌”“無平不陂,無往不復(fù)”等,特別宜于大眾傳播?！安桓?而)獲”“不稼(而)食”與《墨子·天志下》的“不與其勞獲其實”是相通的(34)畢沅注:《墨子》,《二十二子》,上海:上海古籍出版社,1986年版,第248頁。。《易經(jīng)》與時偕行,儒者始終堅守著《易經(jīng)》所包含的德、惠、謙、恒、恤、信、敬、惕、惻等原始形態(tài)的道德觀念,最后賦之以君子必備的道德品格,從而完成了《易經(jīng)》的世俗化、倫理化。這一演變標志著人們從信奉天道吉兇轉(zhuǎn)到追求人間道德,或即陳來所說的“脫魅”(35)陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》(增訂本),第402頁。。商儒作為通曉文字的特殊群體,同時也參與創(chuàng)作或整理研究《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》等文獻。商儒將《易經(jīng)》和這些文獻結(jié)合起來,成為古代文化傳播的共同載體?？梢哉f,《易經(jīng)》和這些文獻是伴隨儒家誕生成長的直接的思想源泉。

總之,從伊尹、子儒、小人儒到君子儒,從甲骨卜辭到《易經(jīng)》《易傳》及《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》等文獻,構(gòu)成了整體原儒的大致輪廓和粗略軌跡。在整體原儒過程中,從先秦到今天,任何學(xué)者提出的任何意見都值得我們尊重。

三、學(xué)術(shù)原儒的格局與深化

(一)學(xué)術(shù)原儒的淵源定位:周文化還是三代文化

在探討儒家思想之淵源時,學(xué)術(shù)界有一種觀點,即儒家思想源于周文化:“在孔子與早期儒家的思想和文化氣質(zhì)方面,與西周文化及其走向有著一脈相承的聯(lián)結(jié)關(guān)系。正如楊向奎先生所指出:‘沒有周公就不會有傳世的禮樂文明,沒有周公就沒有儒家的歷史淵源,沒有儒家中國傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)?！缘隆⒍Y為主的周公之道,世世相傳,春秋末期遂有孔子以仁、禮為內(nèi)容的儒家思想?！鬃訉χ芄膬A心敬仰,荀子以周公為第一代大儒,都早已明確指明儒家思想的根源,可以說,西周禮樂文化是儒家產(chǎn)生的土壤,西周思想為孔子和早期儒家提供了重要的世界觀、政治哲學(xué)、倫理德性的基礎(chǔ)。”(36)陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》(增訂本),第19頁。

如果周文化完全繼承和融合了夏商文化,那么,儒家思想因為繼承了周文化而得以形成,這就完全符合邏輯,但是我們發(fā)現(xiàn),孔子“一以貫之”的忠恕之仁,在周文化中竟找不到痕跡。甲骨文中是否有從人從二的“仁”,學(xué)界意見不一,但是甲骨文學(xué)者發(fā)現(xiàn)了“仁”的原形字,指出從人從二的“仁”就是在原形字基礎(chǔ)上使用重文符號“=”之后形成的,而且這些原形字的共同特征是體現(xiàn)了人相耦的寓意(37)武樹臣:《尋找獨角獸:古文字與中國古代法文化》,濟南:山東大學(xué)出版社,2015年版,第270-338頁。。

渭水注入黃河,但渭水不是黃河的源頭,因此很難說“沒有周公就沒有儒家的歷史淵源”(楊向奎語)。況且西周以降的古代文獻,無法超越周人重新編纂歷史教科書的主觀意圖。如果過于強調(diào)周文化對于儒家思想的淵源地位和決定性作用,那就等于疏遠了儒家思想與商文化甚至夏文化的聯(lián)系,從而有可能稀釋了“殷因于夏禮,周因于殷禮”和“周監(jiān)于二代”的歷史客觀真實性,也不符合孔子頌揚堯、舜、禹、皋陶、商湯、文武、周公諸圣賢的本意。同時,探討儒家思想淵源,還應(yīng)當關(guān)注地域文化即齊魯文化的因素。蒙文通言:“齊魯之間,儒學(xué)出焉,不為無故。蓋夷俗仁,徐偃王仁而無權(quán),此泰族原始之思想也,貴中庸,則后來調(diào)和于異族之思想?！?38)蒙文通:《古史甄微》,成都:巴蜀書社,1999年版,第68頁?？鬃拥膫ゴ缶驮谟谒搅嗣褡逦幕憩F(xiàn)在時間上和地域上的差異性,把“從周”和“求仁”結(jié)合起來,實踐了文化的“和而不同”。故胡適說孔子是“調(diào)和三代文化的師儒”(39)胡適《說儒》,第60頁。,此乃高明洞見之言。從崇拜周禮到追尋“天下歸仁”的理想,也許正揭示了孔子從中年到晚年思想轉(zhuǎn)變的軌跡。因此,探討儒家思想淵源應(yīng)當直接以三代文化為全局性背景和精神源泉。這種表述或許比二段說——儒家思想淵源于周文化,而周文化吸收了夏商文化——更為妥當。

(二)從“德禮”到“仁禮”:“德”與“仁”的文化歸屬

西周最重要的觀念莫過于“德”。但是,仁非來源于德,倒是德受到仁的啟迪。仁的相耦精神反映到君臣關(guān)系上,就是“人無于水鑒,當于民鑒”(40)鄭玄等注:《尚書》,《十三經(jīng)古注》(一),北京:中華書局,2014年版,第130頁。。從甲骨文無心之德()到西周有心之德(),反映了古代社會從崇尚強力到關(guān)注民心的巨變。甲骨文“德”字由“臣”“彳”構(gòu)成:“臣”字是以弓縛首,表示戰(zhàn)俘、奴隸;“彳”為“行”字的一半,表示都邑、街道。全字義為戰(zhàn)后獲俘以歸,行有所得。這種社會巨變不是孤立的而是全方位的。它反映到政治法律領(lǐng)域,就如同從甲骨文無“去”之“灋”()到西周有“去”之“灋”(),是從“神判法”時代轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭伺蟹ā睍r代的一個記號。同時,從文字演化的角度來看,人上心下的“仁”字()與臣上心下的“德”字()之間,似乎存在淵源關(guān)系。因為在先秦,人、臣都屬于被統(tǒng)治者,均含貶義。“春秋所言人字皆指夷狄而言。”(41)王獻唐:《炎黃氏族文化考》,濟南:齊魯書社,1985年版,第32頁。西周之德的意義,就在于當時的統(tǒng)治者覺悟到,“懷保小民”,勿使逃亡,就是“得”。德者,得也。統(tǒng)治者的心思還是用在以德保有天命上面。這和“載舟覆舟”的覺悟如出一轍。不僅如此,從本質(zhì)上來看,適用于個體自然人之間的“忠恕之仁”,與強調(diào)先天血緣差異性的周禮之間本身就存在不協(xié)調(diào)之處。孔子的“庶人議政”來自《尚書·洪范》的“謀及庶人”,雖然它對后世影響甚微(42)中國歷史上正式的“庶人議政”事例僅見于漢代的“鹽鐵會議”和清末的“公車上書”。,但是“庶人議政”的理論層次顯然高于周人的“懷保小民”。此外,“舜有天下,選于眾,舉皋陶”,“湯有天下,選于眾,舉伊尹”(43)楊伯峻:《論語譯注》,第129頁。,與周禮之下的“任人唯親”異趣(44)出身于異族媵臣的伊尹不僅能夠身居要職,而且死后之靈位得與殷先王同列,享受后人的祭祀。甲骨文卜辭涉伊尹者有53條。參見韓江蘇、江林昌:《〈殷本紀〉訂補與商史人物征》,北京:中國社會科學(xué)出版社,2010年版,第188-202頁。,湯為萬民斷發(fā)祈雨與周公以身代成王病異旨。孔子強調(diào)普通百姓的真實感情重于貴族玉帛的禮儀形式,本身就包含著一定程度的批判意味。如此等等,都似乎顯示著一種異于周文化的思想淵源和文化傳統(tǒng)。

這種道德并非產(chǎn)生于周文化,而是產(chǎn)生在與周文化迥然相異的社會環(huán)境中:其一,在母系氏族風(fēng)俗下青年男女相對自主的婚配方式。其二,“多母”即“慈母”集體養(yǎng)育幼子的風(fēng)俗。其三,男孩八歲行成童禮(文額)后離開母親進行集中訓(xùn)練。其四,男子二十歲女子十五歲行成人禮(文胸、文乳),男子“入贅”到外族。《易經(jīng)》的“取女”是女嫁男,“歸妹”即男“入贅”(47)王夫之注《易·歸妹》曰:“往而即之以為家曰歸。女歸者,女外適而以夫家為歸也。歸妹者,男舍其家,出而就女以為歸也?！笨梢娰樞鲋字翍?zhàn)國時仍然比較普遍。商鞅的分戶令、《魏戶律》、《魏奔命律》的目的就是改造舊風(fēng)俗以確立夫權(quán)。法治思潮的文化意義就是完成父權(quán)與夫權(quán)的協(xié)調(diào),以完善從周禮開始的男性為主導(dǎo)的家庭秩序。參見谷繼明、孟澤宇:《周易內(nèi)傳校注》,北京:中國社會科學(xué)出版社,2021年版,第514頁;睡虎地秦墓竹簡整理小組編:《睡虎地秦墓竹簡》,北京:文物出版社,1978年版,第292-294頁。。在氏族里,外來的沒有血緣關(guān)系的成年男子組成了人人彼此平等的自然人群體。在“患難相死也,久相待也,遠相致也”(48)鄭玄等注:《禮記》,《十三經(jīng)古注》(五),第1104頁。的真誠的彼此交往中,形成了超越古老血緣群體意識的平等獨立的個體自然人的道德和行為準則——“四海之內(nèi)皆兄弟”(49)楊伯峻:《論語譯注》,第125頁。。沒有血緣關(guān)系的人們竟能夠以兄弟相待,這就是最早的“忠恕”觀念。孝是父母優(yōu)先,慈是子女優(yōu)先,是基于他們不同的身份?！爸宜　彼愑谛⒋日?就在于個體自然人之間是超血緣而充分平等的。“儒者,柔也。”柔就是仁,就是《易經(jīng)·井》所謂“為我心惻”的惻隱之心。恰如梁啟超所言“仁者何,以最粗淺之今語釋之,則同情心而已。樊遲問仁,子曰愛人。謂對于人類有同情心也”(50)梁啟超:《先秦政治思想史》,揚州:江蘇古籍刻印社,1990年版,第67頁。,亦如陳來所說“仁的內(nèi)在情感是惻隱”(51)陳來:《漢代儒學(xué)對“仁”的理解及其貢獻》,《船山學(xué)刊》2014年第3期,第86頁。。人類同情心所異于孝慈者,就在于它是一種超越血緣的普遍的視萬眾為一的感情,提倡人人以人相待,因為你和周圍的人是一樣的人。綜上所述,“仁”的觀念具有比“德”更為悠久的歷史,故歷經(jīng)久遠而未曾泯滅。

(三)仁的本質(zhì)特征:平等相待還是他人優(yōu)先

(四)禮樂與社會變革:禮樂還是禮政

由禮樂之樂又引出“威儀”一詞?！抖Y記·中庸》:“禮儀三百,威儀三千?！蓖x固然有個人儀表做派風(fēng)度之義,但其寓意是政令刑罰。楊向奎指出,春秋時代的威儀“已經(jīng)逐漸偏離西周以來的傳統(tǒng)而重在‘威’”,“遂與《呂刑》之‘五刑之屬三千’相比附”,“儀是模式,是法度,依模式而行禮是謂禮儀,依法度而行法是謂威儀”(68)在這里,楊向奎提出了一個重要的啟示:研究思想史應(yīng)當涉及行為規(guī)范的領(lǐng)域,即不僅包括倫理規(guī)范,還應(yīng)當包括法律制度。參見楊向奎:《宗周社會與禮樂文明》,第248頁。。此說將“威儀三千”和“刑辟三千”聯(lián)系起來,可謂一語中的。西周的“五刑之屬三千”并不是指法條,而是指眾多判例(先例)故事,它們以五種刑罰為序分類編纂而成。法官在判案時,要“議事以制”,遵循先例,“上下比之”,這是貴族司法裁判制度的產(chǎn)物。這種法律樣式的對立面就是鄭子產(chǎn)所做“刑書”及晉趙鞅、荀寅所做的“刑鼎”(69)楊伯峻:《春秋左傳注》(四),第1274、1504頁。。后者既明確規(guī)定何種行為為犯罪,又明示當處以何種刑罰,且?guī)в谐晌姆ㄌ卣?。新時代成文法的產(chǎn)生,與其說是因為傳統(tǒng)判例法的內(nèi)容已經(jīng)不適用于新的社會生活,不如說是當時的改革者希望用新式法律迅速確認新的社會關(guān)系。這樣做的直接后果是極大地提高了王權(quán)的地位。

禮作為血緣群體的行為規(guī)范,其本身既包括溫情脈脈的倫理規(guī)范,又始終包括刑罰措施。稱禮樂者,正是為了突出政令刑罰的地位。春秋以降,社會變革引起禮樂的演變。禮演變的梗概是由血緣貴族政體逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榈鼐壘髡w。樂演變的軌跡是由“議事以制”的判例法(或曰先例法)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆聰嘤诜ā钡某晌姆?或曰制定法)。盡管思想史研究“有自己一種獨特的視角和方法”,但是,思想史的描述似乎應(yīng)當與社會政治法律史的描述相合拍。即便是從思想史研究和敘述角度來看,用“從禮樂到禮政”(70)陳來:《春秋禮樂文化的解體和轉(zhuǎn)型》,《中國文化研究》2002年第3期,第15-37頁。來概括春秋時代社會思想的演變,似乎顯得游離于社會變革的主旋律,且不說“禮樂”與“禮政”二詞之間還存在著概念重復(fù)的邏輯問題。

結(jié)語:古文字是今人與古人對話的窗口

探索儒家及其思想起源離不開人物職業(yè)和各種觀念,這些都離不開相應(yīng)的文字。因此古文字研究是不可或缺的,正如聞一多所說“一字一部文化史”(71)聞一多:《聞一多全集》(10),武漢:湖北人民出版社,1993年版,第849頁。。蒙文通說:“仁義之說本源于三古文字之始,其義已明,鄒魯之間其說尤著。”(72)蒙文通:《經(jīng)史抉原》,成都:巴蜀書社,1995年版,第152頁。曾經(jīng)一個字一個字地考據(jù)古文字的周清泉說:“古人已經(jīng)死了,不可能用語言來和今人交流意識,但由于他們的意識物化在文字中,所以今人可以像文物的發(fā)掘考古一樣,通過對古文字的字形、字音的發(fā)掘,探索到古人的意識,即文字的古義?！?73)周清泉:《文字考古》(一),第741頁。因此,在某種程度上說,只有讀懂了古文字,才能與古人對話。也只有完成了對話,才能通古今之變,成一家之言。同樣的道理,當我們面對出土的鐘鼓鈸磬時,卻無法聽到它奏出的雄壯樂章。但是,我們卻仍然有機會讀到古代指揮投壺禮和射禮的鼓譜,并體味它們所蘊含的古老旋律:

鼓○□○○□□○□○○□半○□

○□○○○□□○□○

魯鼓○□○○○□□○□○○□□

○□○○□□○半○□○○○□□○

薛鼓取半以下為投壺禮,盡用之為射禮。

魯鼓○□○○□□○○半○□○○

□○○○○□○□○

薛鼓○□○○○○□○□○□○○

○□○□○○□○半○□○□○○○○

□○(74)鄭玄注:“此魯薛擊鼓之節(jié)也。圓者擊鼙,方者擊鼓。古者舉事,鼓各有節(jié),聞其節(jié)則知其事也?！币娍追f達:《禮記正義》,《十三經(jīng)注疏》(下),上海:上海古籍出版社,1997年版,第1667頁。

“禮樂征伐自天子出?！薄岸Y樂不興則刑罰不中?！薄岸Y云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”禮樂者,其由來者上矣!