熊建閩

近代以來,西方殖民者用堅船利炮轟開國門,中華文化逐漸由中心滑向弱勢邊緣,在西方強權(quán)政治和文化霸權(quán)的歷史語境下,中華民族的整體形象被不斷地抹黑曲解,中國傳統(tǒng)文化和文學(xué)尊嚴(yán)屢遭肆意踐踏。辜鴻銘以自己橫貫中西的世界眼光和卓越的文化實踐能力傳播中華文明價值,為樹立正面的民族形象發(fā)聲,在西方世界引起積極反響。

一、辜鴻銘的“世界視野”與跨文化傳播意識

辜鴻銘出生華僑世家,從少年時代就開始?xì)W洲留學(xué)生涯,足跡遍及英、法、德、意等西方國家,獲得愛丁堡大學(xué)文學(xué)碩士等學(xué)位。在歐洲求學(xué)十余年間,辜鴻銘系統(tǒng)地學(xué)習(xí)與接受了西方文化,深入了解西方政治、民風(fēng)習(xí)俗,通曉英語、法語、拉丁語等多種語言,西學(xué)底蘊深厚,其中對他日后文化主張和文化理想有重大影響的是當(dāng)時西方浪漫主義文學(xué)大師卡萊爾、愛默生、阿諾德等著名人文學(xué)者的文化思潮。大師們“對古希臘羅馬的盎然興趣,對古代制度文明的眷戀之情,對近代西方實用主義、重商主義的痛惡之感,都已經(jīng)深深傳染給他”〔1〕。

近代西方實用主義和重商主義給人類社會帶來的是“功利主義”和“人性異化”的危害,造成“人的機械性”,“實用”和“有利”成為文明進步的標(biāo)準(zhǔn),人們的社會生活以物質(zhì)逐利的最大化為根本目的,人們精神生活的追求與內(nèi)心情感的滿足則被棄之不顧。西方社會在物質(zhì)文明的絢麗光影下所暴露出來的種種社會陰暗與丑陋被辜鴻銘敏銳地捕捉到:“在過去的歐洲,這種有效地征服和控制人們情欲的道德力是基督教?？扇缃襁@樣血腥的戰(zhàn)爭已超越了它,它似乎表明,基督教作為一種道德力量已經(jīng)失去了效用。它缺乏一種有效的道德力去控制和約束人們的情欲,于是歐洲人民又不得不重新采用物質(zhì)力量來維持社會秩序?！薄?〕以暴力、軍警、監(jiān)獄等國家機器來治理社會預(yù)示著基督教的名存實亡,在辜鴻銘看來,歐洲爆發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)充分揭示了基督教這種曾經(jīng)有效約束歐洲人的道德約束力量已經(jīng)超過了適用期限,“上帝死了”,取而代之的是以“聲光化電”為依托的物質(zhì)力量,但這是極其危險的,因為:“自然界的物質(zhì)力量對人類所能造成的傷害,是沒法與人類情欲所造成的傷害相比的。毫無疑問,如果這一力量——人類情欲不予以調(diào)控的話,那么不僅無所謂文明存在之可言,而且人類的生存也是不可能的”〔3〕?？磥?物質(zhì)文明并不能給人們帶來真正的和平幸福,無止境地追逐物質(zhì)文明帶來的是對物質(zhì)財富無休止的渴望,讓人們的精神家園無所歸依;依靠物質(zhì)力量來維持的社會秩序無法給人類社會帶來安寧與祥和,人類社會文明與否的評判標(biāo)準(zhǔn)并不一定掌握在看似進步的西方人手中,西方人強大的以“聲光化電”為依托的物質(zhì)力量也不能抵御由無止境的物欲追求導(dǎo)致的利益傾軋與戰(zhàn)爭風(fēng)險,試圖在西方文化世界內(nèi)部找到解決社會危機的方法已無可能。

回國后,辜鴻銘就職于“國學(xué)大儒”張之洞幕府,受張之洞“中學(xué)為體,西學(xué)為用”文化主張的影響,辜鴻銘潛心研習(xí)以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化,并為之深深吸引。深厚的西學(xué)修為與中國傳統(tǒng)文化的碰撞與交融自然而然地形成了他中西文化的比照意識。多年之后,辜鴻銘回憶道,“張之洞是一個目光遠(yuǎn)大的政治家。由于這種契機,使得我能夠與中國最有修養(yǎng)的人在一起朝夕相處,從他們那兒,我才對中國文明以及東方文明的本質(zhì)稍有解悟……在此基礎(chǔ)上,通過對東西方文明的比較研究,我很自然地得出了一個重大的結(jié)論,那就是,這養(yǎng)育滋潤我們的東方文明,即便不比西方文明優(yōu)越,至少也不比它們低劣”〔4〕。

中日甲午海戰(zhàn)之后,國內(nèi)民族危機日益深重,變法圖存之聲日盛。隨著西方資本主義陣營對中國軍事侵略和經(jīng)濟壓榨程度的不斷加劇,中華古老文明在與西方現(xiàn)代文明的交鋒對撞中頹勢盡顯,“撻中揚西”、追隨西方文化觀念和仿效西方政治制度的熱潮隨之空前高漲。在有了自己的中西文明優(yōu)劣判斷后,辜鴻銘并不為這種潮流所動,因為他對西方資本主義文化弊端和西方社會內(nèi)部的真相已有深刻識解,對國人盲目崇洋的熱潮既堅決反對又深感憂慮。在對中西文明不斷比照和深入研究后,他進一步意識到,“絕大多數(shù)人都認(rèn)為在中國舊的秩序正在消亡,他們歡呼新知和進步文明進入中國。但我個人卻不相信在中國古老的秩序會過時,因為我知道舊式秩序、中國文明和社會秩序是一個道德的文明和真正的社會秩序,它符合事物的本性,因此不會消亡”〔5〕。中國的道德文明符合事物本來的發(fā)展規(guī)律,歐洲爆發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)是由于物質(zhì)利益至上和道德約束力量的缺位,而中國古老文明將永存是因為它是真正的道德文明。辜鴻銘于中西文化對比的視野中,以自身的跨文化眼光洞見中華文明之中可用于拯救西方世界的密鑰:“我相信,對于歐洲人民,特別是那些正處于戰(zhàn)爭災(zāi)難之中的歐洲人、那些不光要制止這場戰(zhàn)爭而且要挽救歐洲文明乃至世界文明的歐洲人來說,良民宗教將是一種使其受益無窮的新宗教。不僅如此,他們還會發(fā)現(xiàn)這種新宗教就在中國——在中國的文明中”〔3〕。

中國文明之中的“良民宗教”是辜鴻銘于中西跨文化視野中覓得的拯救世界文明的文化良方,辜鴻銘將這種良民宗教與道德文明聯(lián)系起來,他的眾多英文著作或譯作中常借此不斷宣揚和闡發(fā)自己的中西文化觀。辜鴻銘跨越中西藩籬的文化熏陶所造就的“世界視野”,一方面讓他體察到中西方文明的優(yōu)劣短長,西方的物質(zhì)文明和中國的道德文明完全可以在平等的基礎(chǔ)上互相觀照并有效地結(jié)合起來;另一方面,他深信,要避免爆發(fā)于歐洲的那一場世界大戰(zhàn),要改變西方民族對中華文明的蠻橫無理,就要高揚以道德為基礎(chǔ)的中華儒家文化,讓西方人了解并接受古老中國智慧的“文明之道”,幫助西方社會揭示道德文化與秩序的缺失才是社會危機產(chǎn)生的根本原因。由此,跨文化溝通與傳播意識成為這種“宣道”方式的自覺表述。辜鴻銘力圖借助中國文明中的道德力量播揚中華文化價值觀,從而挽救歐洲文明乃至世界文明。

二、以翻譯為名的跨文化傳播

辜鴻銘一邊用英語等文字著書立說弘揚中華文明,一邊在中國古代經(jīng)典中探尋道德文明的深邃光芒。他盛贊《中庸》:“就我有限的知識來看,在所有歐洲的文學(xué)作品中,無論是古代的還是現(xiàn)代的,都沒有見過像這本小書中所發(fā)現(xiàn)的那樣簡單明了到了極點,同時又如此完整而豐富的關(guān)于道德責(zé)任感或道的闡說?！薄?〕既已意識到道德責(zé)任感在西方文明中缺位,辜鴻銘遂主動踐行自己的文化使命,以翻譯為媒,將《中庸》里所蘊含的道德責(zé)任感傳揚出去,并且也要像原書那樣,做到“完整而豐富”。為此,他批評當(dāng)時已頗為聞名的傳教士理雅各的《中庸》譯本:“無論注釋還是緒論中,理雅各博士均無片言只語顯示他對孔子學(xué)說有整體的、哲學(xué)的理解”〔6〕。理雅各譯《中庸》雖被學(xué)者譽為“皓首窮經(jīng)”,但西方傳教士的身份底色使他或者輕慢或者有意識地誤讀了包含在《中庸》中的道德原旨,這也許與他傳教的“宏旨”無關(guān)。而有著強烈跨文化傳播意識的辜鴻銘,其“宏旨”正在于以道德學(xué)說立場釋譯《中庸》,為《中庸》全書鋪就道德文化氛圍。于是,在整部《中庸》英譯中,緒論、譯文、注釋、附錄等內(nèi)容相互配合、相互印證,試圖更完整地表達對這本書道德文化內(nèi)涵的理解與感悟。他的翻譯策略以西方讀者的認(rèn)知方式為導(dǎo)向,通過語言顯化、語境顯化和道德顯化手段構(gòu)建他們熟悉的文化通道,匯通中西文化,促成西方讀者對中華道德文明的有效認(rèn)知與接受。

(一)語言顯化策略

語言顯化是辜鴻銘借助目的語文化的語言表達習(xí)慣和顯性邏輯連貫等特點,將中文古文句段之間暗含的語意連接關(guān)系明晰化,并在文體風(fēng)格上彌合西方讀者的期待視野,以利于讀者閱讀和理解。林語堂指出:“辜之文,純?yōu)榫S多利亞中期之文,其所口口聲聲引據(jù)亦Mathew,Arnold, Carlyle, Ruskin諸人,而其文體與Amold尤近,此有二事可見,好重疊和好用I Say二字?！薄?〕如:

上焉者,雖善無征,無征不信,不信民弗從。下焉者,雖善不尊,不尊不信,不信民弗從。故君子之道,本諸身。(《中庸》第二十九章)

However excellent a system of moral truth appealing to supernatural authority may be, it is not verifiable by experience; what is not verifiable by experience, cannot command credence; and what cannot command credence, the people will never obey. However excellent a system of moral truth appealing merely to worldly authority may be, it does not command respect; what does not command respect, cannot command credence; and what cannot command credence, the people will never obey. Therefore every system of moral laws must be based upon the man's own consciousness.〔5〕

原文中,上焉者和下焉者分別意為“夏、商禮法”“不在皇位的圣賢”,辜鴻銘將其釋譯為兩種道德體系。譯文充分利用英語的行文特色,結(jié)構(gòu)工整、嚴(yán)謹(jǐn),上下邏輯連貫,英語復(fù)合句式的反復(fù)重疊運用使英文表達莊重得體,語意明晰。整體文體風(fēng)格既貼近原文,也符合當(dāng)時西方讀者的閱讀習(xí)慣。這種復(fù)合句式(或結(jié)構(gòu))的重疊使用在《中庸》譯文中經(jīng)常出現(xiàn),如第二十六章譯文:It is because it is vast and deep that it contains all existence. It is because it is transcendental and intelligent that it embraces all existence. It is because it is infinite and eternal that it fills all existence(原文:博厚,所以載物也。高明,所以覆物也。悠久,所以成物也)。同時,辜鴻銘應(yīng)用邏輯嚴(yán)密的英文文體解構(gòu)了原文,意在表明:道德無論是訴諸超自然權(quán)威(上帝),還是由俗世圣賢來維系,得到的結(jié)果都是“民弗從”。只有儒家的君子之道反諸于己,求諸本心,才是正解。辜鴻銘的譯文呼應(yīng)了《中庸》構(gòu)建的天(God)、地(nature)、人(human life)三位一體的德性論,即“德性是上至統(tǒng)治者,下至各個層次的從政者首先必備的基本素質(zhì)”〔8〕。

(二) 情境顯化策略

情境顯化策略意在跳出原文既定的文化語境,根據(jù)目的語讀者的“前理解”,設(shè)置與之相匹配的文化氛圍與文化經(jīng)驗,使西方讀者更方便地進入到其相應(yīng)的文化角色里,在熟悉的文化概念系統(tǒng)中順利實現(xiàn)文化“視野融合”,達成文化共識。如:

子曰:“舜其大孝也與!德為圣人,尊為天子,富有四海之內(nèi),宗廟饗之,子孫保之……故天之生物,必因其材而篤焉。故栽者培之,傾者覆之?！?《中庸》第十七章)

Confucius remarked: The Emperor Shun might perhaps be considered, in the highest sense of the word, a pious man. In moral qualities he was a saint. In dignity of office he was the ruler of the Empire. In wealth all that the wide world contained belonged to him. After his death his spirit was sacrificed to in the ancestral temple, and his children and grandchildren preserved the sacrifice for long generations…

For God in giving life to all created things, is surely bountiful to them according to their qualities. Hence the tree that is full of life, he fosters and sustains, while that which is ready to fall, he cuts off and destroys.〔5〕

此譯中,“天”和“物”分別譯為“God”和“created things”,《圣經(jīng)》中上帝的形象呼之欲出,西方讀者如面晤上帝教誨。同時,pious、saint、sacrifice、ancestral temple等富含西方宗教色彩的詞匯與God一道,為西方讀者建構(gòu)起熟悉的西方宗教文化場域,辜鴻銘有意將原文中的文化意象詞匯,如“大孝”“德”“圣人”“天子”“宗廟”“天”以相匹配的西方文化概念詞譯出,使譯文語境本地化,由此設(shè)定的文化價值觀與讀者閱讀期待視野充分融合。辜鴻銘始終認(rèn)為,儒家文化在中國人心中的經(jīng)典地位與圣經(jīng)在西方世界中一樣,具有廣泛而深遠(yuǎn)的影響力。為此,他在《中庸》譯文中常常將圣經(jīng)和儒經(jīng)中的文化意象對比參照,如“天命”譯為Commandments of God,“天之道”譯為the law of God, “教”譯為religion, “圣者”譯為holy、divine natures, “命”譯為divine call,“禮”譯為moral and religious institutions, 孔子的“弟子”譯為disciple 等等。如此鮮明的圣經(jīng)文化意象與中國古書中蘊藏的文明智慧匯聚齊觀,不僅加深了西方讀者中西文化平等相通的印象,也在另一個側(cè)面說明,圣經(jīng)中展現(xiàn)的所有宗教文明早已在中國古書智慧中一一呈現(xiàn)。

此外,在譯文和注釋中,辜鴻銘通過大量中西人文思想的相互類比和印證,搭建起跨文化溝通的橋梁,西方讀者由此得以在自身文化框架內(nèi)部了解與吸收中國文明,不自覺地將中西方思想大家關(guān)于道德的哲學(xué)學(xué)說在互文語境中識解消化,如第5章中,子曰:“道其不行矣!”(Confucius remarked, “There is in the world now really no moral social order at all.”)辜鴻銘在隨后的注釋中引用卡萊爾和羅斯金的觀點加以互證:Confucius in his time, as Carlyle or Ruskin in modern Europe, considered the world to have gone on a wrong track, the ways of men and constitution of society to be radically wrong〔5〕。中西人物思想觀點的類比釋譯是辜鴻銘翻譯《中庸》的鮮明特點。據(jù)學(xué)者統(tǒng)計,僅雙行小注就直接引用了《圣經(jīng)》3次,歌德6次,阿諾德5次,愛默生4次,卡萊爾2次,莎士比亞、奧維德、托爾斯泰、康德、彌爾頓各1次〔9〕。眾多西方現(xiàn)代“同道”學(xué)者的思想加持,有效拉近了西方讀者與中國經(jīng)典的審美距離,有力地詮釋了儒家思想所蘊含和釋放出的現(xiàn)代意義和普世價值。

(三)道德顯化策略

語言顯化和情境顯化策略的運用是為了在文學(xué)和文化詩學(xué)層面讓西方讀者得以在其熟悉的文化系統(tǒng)中體認(rèn)儒家哲學(xué)堂奧,實現(xiàn)中西文化互鑒。為此,在譯語形式和內(nèi)容上,大量征用西方宗教語言和著名思想家的觀點學(xué)說,大都是在當(dāng)時“西學(xué)東漸”文化大背景下,譯者不得不逢迎西方讀者閱讀口味以達成文化融合、實現(xiàn)翻譯目的的手段。辜鴻銘翻譯《中庸》的主旨是傳播 “道德中國”的思想主題,使歐美人“形成更深刻的道德責(zé)任感”,從而改變他們對中國人的霸凌態(tài)度和殖民政策。因此,辜鴻銘看似“以西釋中”的歸化翻譯策略,與其說成“解釋過度、流于附會”,不如視為包裹在實質(zhì)核心要義外的一層“糖衣”,就譯者的文化用心而言,它只是“器用”,絕非“道體”,是譯者為了溝通中西文化、實現(xiàn)跨文化傳播目的的權(quán)宜之計。而道德顯化策略才是辜鴻銘達成英譯《中庸》目的的核心手段,辜鴻銘更是在《中庸》英譯文內(nèi)與文外大加鋪陳渲染,務(wù)使《中庸》的道德經(jīng)義從內(nèi)而外、由中及西全面貫通,力求呈現(xiàn)“道德”的整體風(fēng)貌。這主要通過以下方式實現(xiàn)。

首先,為了便于西方讀者對《中庸》道德哲學(xué)的整體性理解與吸納,辜鴻銘對儒家核心文化詞語進行統(tǒng)一且連貫的道德化釋譯,以彰顯儒家道德文化的優(yōu)勢性和普遍性。他把“中庸”譯為the universal moral order 或the true central balance of our moral being、“道”譯為the moral law、“性”譯為moral nature、“和”譯為 the moral order、“中”譯為 our true self or moral being、“德性”譯為moral nature、“仁”譯為moral sense 或humanity、“君子”譯為 the moral man等等?？梢钥闯?辜鴻銘將儒家文化中主要的核心概念都與道德意義緊密相連,同時,西方哲學(xué)思想當(dāng)中的重要元素being、order、law、nature、humanity等都一一統(tǒng)攝于儒家普世的道德秩序(universal moral order)框架之中,這明顯是在向西方世界闡明中庸思想的強大包容性和普世性。西方哲學(xué)思想元素被納入到儒家無處不在的以道德為中心的強大文化體系中,西方人在閱讀并欣賞《中庸》譯文的時候,會不知不覺地融入其中,體會儒家道德精髓。

其次,借引歐美學(xué)者的思想學(xué)說,從道德立場角度對中庸核心要義進一步加以佐證與詮釋。如《中庸》第四章中:“子曰:‘道之不行也,我知之矣。知者過之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣。賢者過之,不肖者不及也。人莫不飲食也,鮮能知味也’。”孔子認(rèn)為道之不行與不明的原因是人們具體認(rèn)識與實踐過程中的過之與不及。辜鴻銘將“過之”與“不及”分別釋譯為high above their moral ordinary self 和 not up to their moral ordinary true self。 “過之”與“不及”都是針對第一章里的“中(天下之大本也)”和第二章里的“時中”而言。在第一章里,辜鴻銘在譯文注釋里援引阿諾德的觀點(Our true self, as Mr. Matthew Arnold calls it, the central clue in our moral being which unites us to the universal order.),把“中也者,天下之大本也”譯為our true self or moral being is the great reality of existence,第二章里的“時中”譯為“constantly lives his true self or moral being”,顯然他是接受了阿諾德的相關(guān)論述,對此做出道德釋解。在第四章中,辜鴻銘為了說明“過之”與“不及”的問題,引出歌德關(guān)于道德本性(moral nature)的論述,并進一步闡明:道德本性,即道德存在,是我們平凡的、真正的自我(moral nature, what we call our moral being, is nothing else but our more true ordinary self. )。因此,人們?nèi)绻麑ι钌萸筇?超出自然的給予(to be more than nature requires them to be),就會散失“大本”(lose the sense of reality),食不知味,活在自我的虛妄之中。第二十七章中,“(君子)極高明而道中庸”,辜鴻銘將“道中庸”譯為live a plain, ordinary life in accordance with the moral order,也是這一思想的延續(xù)。

第三種方式是譯文注釋中對于相關(guān)文化現(xiàn)象的道德闡釋?；蛟S是為了凸顯《中庸》的道德氣質(zhì),辜鴻銘在中華古經(jīng)中深挖道德資源,可謂不遺余力,但有些時候顯得較為牽強。如《中庸》第六章:“隱惡而揚善,執(zhí)其兩端,用其中于民”(辜鴻銘譯文:He looked upon evil merely as something negative; and he recognized only what was good as having a positive existence.)。原文中的“惡”與“善”本無道德上的好壞優(yōu)劣之分,但辜鴻銘在之后的譯注中搬出莎士比亞和歌德的言論,聲稱人性的邪惡(evil in human nature)是人性發(fā)展有缺陷、不完全,是道德方面的缺失或無度。此外,《中庸》第二十九章原文中的“上焉者”和“下焉者”本與道德無關(guān),卻被釋譯為兩種道德體系(a system of moral truth),也是這方面的顯例。

三、以翻譯為名的文化反撥

辜鴻銘翻譯儒家經(jīng)典意味著他倡導(dǎo)重拾與回歸傳統(tǒng)文化精神,而重譯儒家經(jīng)典還暗含著對當(dāng)時特定歷史條件下主流意識形態(tài)的審視和抵抗。近代以來,在西方強權(quán)政治和文化霸權(quán)的歷史語境下,中華傳統(tǒng)文化橫遭惡意攻擊,“西學(xué)東漸”式的文化傳播熱潮漸成主流,“一切向西看”似乎成了解決當(dāng)時中國一切政治與社會危機的不二途徑。飽讀“西學(xué)”的辜鴻銘原本可以憑借著對西方政治與文化的深刻洞見,利用自身的才識和文化資本順應(yīng)時代風(fēng)向,為“歐風(fēng)美雨”登高一呼,順理成章地為自己博得更有利的文化地位,然而,或許正是由于他多年來對西方社會的認(rèn)真觀察與審視,使他在中西文化對視中生成出另一種獨特的文化眼光和文化態(tài)度。

(一)對西方強權(quán)政治的反撥

《中庸》第十七章:“故天之生物,必因其材而篤焉,……故大德者必受命?！惫鉴欍憣ⅰ耙蚱洳摹弊g為according to their qualities,根據(jù)上下文,此處的qualities指的應(yīng)是moral qualities(德)。接著,他在譯文中繼續(xù)解釋:The law of the survival of the fittest is here announced two thousand years ago. But Confucius interpretation of the law is different from the modern interpretation. The survival of the fittest means, not the survival of the most brutally strong, but the survival of the morally fittest〔5〕。從中可以讀出,雖然歐洲提出的“適者生存法則(The law of the survival of the fittest)”聞名于世,但辜鴻銘認(rèn)為中國儒家早在兩千多年前就已有自己的生存哲學(xué)。有所不同的是,就生存法則而言,孔子提倡的是道德本性(the survival of the morally fittest),而不是西方人篤信的野蠻強權(quán)(the survival of the most brutally strong)。中華文明生生不息、浩浩蕩蕩延續(xù)數(shù)千年,不是倚仗于野蠻強權(quán)對弱勢文化的殖民掠奪,而是得益于道德生活的普遍性,因而,“大德者必受命”(辜鴻銘譯文:It is therefore true that he who possesses exceedingly great moral qualities will certainly receive the divine call to the imperial throne.)。所以,“觀察中國,你必須看它的本質(zhì),它的道德,而不是糾纏于它有沒有電燈”〔10〕。 中國文明是道德文明,而“如果把基督教從歐美文化中拿走,……除了戰(zhàn)艦、大炮、紅旗車、飛機、六國飯店、電影、探戈,以及兇猛的、吃得好、吃得過多的食肉動物之外,他們一無所有”〔11〕。歐美國家憑借科技文明優(yōu)勢,擄掠和積累的大量物質(zhì)財富提供給自己豪華的現(xiàn)代生活享受,但在辜鴻銘眼中,這種野蠻的暴力文明除了具有物質(zhì)上的生存優(yōu)勢之外一無是處;與中華文明的道德優(yōu)勢相比,西方物質(zhì)文明并不貼合“生存法則”,“道德適者”才能把握文明持久之道。

(二)對西方教育體制的批判

辜鴻銘在《中庸》英譯附錄A中指出,重視數(shù)量而不是質(zhì)量的歐洲教育制度是一種半教育(half education),半教育的產(chǎn)品就是“本性發(fā)展不完善”的人,這類人是歌德眼中“魔鬼的化身”,這種人“不承認(rèn)道德”。但不幸的是,全人類的文明與幸福卻掌握在這些“理智不健全”的“魔鬼”手中。于是,人類社會“缺乏道德社會秩序”,處于“科學(xué)殘殺的戰(zhàn)爭困境”之中也就不足為奇了。

辜鴻銘在《中庸》英譯附錄B中進一步分析了歐洲半教育制度給人類社會帶來的危險。由于這些“理智不健全”的“半智之人”控制了西方政府,他們常常只從利益得失而不是道德本性出發(fā)來處理一切事物?！八鼈儚某橄蟮摹⑸願W難解的玄學(xué)和所謂科學(xué)推理出發(fā),來演繹推斷人類的起源和命運,推斷其道德本性、人或民族的行為對于未來的得與失,以及諸如此類人不能預(yù)知的問題?！薄?0〕于此,辜鴻銘把西方教育體制培養(yǎng)出來的產(chǎn)品視為“本性發(fā)展不完善”的人,這些人原本缺乏道德本性,視道德為無物,一旦參與國家政治的管理,當(dāng)然拋棄以道德為主導(dǎo)的社會秩序,利用物質(zhì)和科學(xué)的力量,把個人或集團的利益得失視為解決一切問題的根本基礎(chǔ),這樣勢必造成不同民族、國家之間的矛盾沖突,最終導(dǎo)致世界大戰(zhàn)的爆發(fā)。所以,辜鴻銘以為,“當(dāng)今歐洲的問題就是應(yīng)尋找一個與儒家學(xué)說一樣的道德體系,教你怎樣成為一個好公民,同時也像基督教一樣的力量,教人們(即使是野蠻人)成為一個好人?！?1〕”辜鴻銘眼中的儒教兼有家庭教育和社會教育的功能,行使著教會和政府的雙重職能,對比于西方教育培養(yǎng)出的“理智不健全”國民,儒家文化培育出來的是適合家庭和社會發(fā)展的有禮有德的文明人,這是西方教育體制無法比擬的。

(三)對國內(nèi)主流意識形態(tài)的反撥

晚清以來的“西學(xué)東漸”之風(fēng)催生了大規(guī)模的翻譯活動?；谡巍⒔?jīng)濟和軍事全面落后于西方文明的社會現(xiàn)實,一大批文人學(xué)者欲借翻譯之力行強國之實,力圖把西方的“器用”和“道體”輸入我國,為我所有。在這一文化背景下,“翻譯的主流話語背后所隱含的意義是啟蒙、科學(xué)、理性和革命”〔12〕。他們希望吸取他國的成功發(fā)展經(jīng)驗,以西方的啟蒙與科學(xué)來挽救中國,用西方頗為流行的自由民主思想教化沉睡中的國民。然而,在同一時代,翻譯行為也并存著另一種文化姿態(tài),即以中華文化的“道德普世性”來抵抗西方文化霸權(quán)。這種文化姿態(tài)不以西學(xué)馬首是瞻,更不因文化弱勢而自嘆自貶,而是提倡中西文明平等交往,互補短長,主張兩種文明不是你死我活的零和競爭,應(yīng)共同致力于建設(shè)更美好的人類文明?？梢钥闯?兩種翻譯實踐都有各自的文化目的和文化功利色彩,翻譯行為早已不是停留在語言或意義層面的簡單轉(zhuǎn)換。從形式上看,辜鴻銘所采取的后一種文化姿態(tài)是對前者的文化逆向操作,而就內(nèi)容而言,正是表達了對國內(nèi)崇尚西方自由民主之風(fēng)、一切西化風(fēng)潮的強烈不滿。因為,不加選擇地接受和“拿來主義”只會讓本土文化逐漸萎縮、消極退位,最終導(dǎo)致對本土文化的極度不自信。當(dāng)時中國的文化現(xiàn)實就是試圖將過去的一切推倒重建,使中華文化完全讓位于西方文明,如此文化不自信若任其蔓延、彌漫于人們的思想意識中,則中華文明危矣。辜鴻銘等文人學(xué)者為此深為憤懣與憂慮。

辜鴻銘在中華文學(xué)經(jīng)典中挖掘儒學(xué)的現(xiàn)代元素,將道德中國形象示于西人,以鮮有的文化勇氣與哲學(xué)邏輯,辯證而有力地向西方世界傳播中國文化,展現(xiàn)出卓然的文化自信與文化擔(dān)當(dāng)。辜鴻銘還用儒學(xué)思想釋譯西學(xué)觀念,將西方社會人人崇尚的“自由”解釋成“人之道德本性的充分實現(xiàn)”〔13〕,他認(rèn)為,“當(dāng)今人愛奢談什么追求自由,可我敢說,要獲得自由,真正的自由只有一條路,那就是循規(guī)蹈矩,即學(xué)會適當(dāng)?shù)丶s束自己”〔3〕。如果人們不按一個“好人”的標(biāo)準(zhǔn)來約束自己的行為,就會像歐美群氓那樣成為一幫烏合之眾,他們放蕩不羈、專橫妄為,一般民眾的自由反而更加無從談起。

四、結(jié)語

辜鴻銘英譯《中庸》的根本目的不在于古典文學(xué)欣賞或翻譯作品研究,甚至不在于翻譯行為本身,而在于譯作能否在異國他鄉(xiāng)獲得茁壯的生命力,進而叩開西方世界的大門,順利進入西方文化場域,讓西方人最終接受并“遵從道德責(zé)任感”,從而“使他們對待中國和中國人時,代之以道”。辜鴻銘所做的文化努力沒有白費,“無論是副文本與正文所形成的互文效應(yīng),還是核心概念詞的形式化統(tǒng)一,都是為了實現(xiàn)對中國文明的本質(zhì)內(nèi)涵和基本特征的整體性描述”〔14〕。為此,他不遺余力地深挖儒經(jīng)中的道德資源,將中外道德哲學(xué)對比闡釋、相互勾連、互文見意,搭建起中西文化平等對話的通道,并力圖建構(gòu)完整的儒家道德哲學(xué)體系。中西文化的交鋒與交融在《中庸》譯本中充分展現(xiàn)出來,獲得了西方讀者的積極回響。辜鴻銘以“翻譯”為媒,《中庸》譯文和副文本中大量的道德哲學(xué)闡述或是對原文內(nèi)容的釋解和進一步說明,或是直抒胸臆般針砭國內(nèi)外社會現(xiàn)實,或是與原文意旨無涉地借題發(fā)揮,無一不在指向譯者傳播中華道德文明的文化用心。同時,這也充分顯示出譯者胸懷道德文化事業(yè)和對中華道德文明的深深自信,由此向世人昭示中華文明絕不遜色于西方文明,中華文明有助于拯救世界文明,讓其重新回到正確的軌道上來。