內(nèi)容提要 原初時(shí)期禮樂(lè)一體，以敬神娛神的方式，發(fā)揮了維持群體秩序、鞏固共同體團(tuán)結(jié)的倫理功能。殷周之際將禮樂(lè)制度化，其最大變革在于制禮作樂(lè)合于德，并以親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)、男女有別的倫理原則作為禮樂(lè)的規(guī)定性。春秋時(shí)期，孔子以仁作為禮樂(lè)的內(nèi)在依據(jù)，并重視樂(lè)化育人心的獨(dú)特價(jià)值。其后，《荀子·樂(lè)論》《禮記·樂(lè)記》都發(fā)揚(yáng)了禮樂(lè)根源于人心的觀念。而《樂(lè)記》更提出了“禮者天地之序”“樂(lè)者天地之和”的理念，禮樂(lè)以儀節(jié)、儀式與樂(lè)歌、樂(lè)舞形式來(lái)追求“序”“和”這樣深遠(yuǎn)的倫理目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)了禮樂(lè)倫理精神的歷史建構(gòu)?？梢哉f(shuō)，禮樂(lè)的倫理精神超越時(shí)代而綿延不斷，其所追求的化解沖突后的自由（“和”）且秩序井然（“序”），是中國(guó)傳統(tǒng)倫理對(duì)于世界文明的重要貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞 禮 樂(lè)仁 和 倫理精神

徐嘉，東南大學(xué)人文學(xué)院教授

如何書寫中國(guó)倫理的起源或早期形態(tài)是一個(gè)難題。自蔡元培先生1910年完成現(xiàn)代中國(guó)第一部《中國(guó)倫理學(xué)史》開(kāi)始，迄今已有二十余部系統(tǒng)研究中國(guó)倫理思想史的著作面世。概括而言，對(duì)先秦諸子之前的倫理思想的研究，大體上有三種方式：一是將殷周之際作為道德理性意識(shí)覺(jué)醒的時(shí)代，認(rèn)為從殷人尊神到周人尊禮的變化過(guò)程中產(chǎn)生了中國(guó)早期的倫理道德思想的萌芽[1]；二是歸納和總結(jié)出西周以來(lái)的“孝”“德”“禮”等具有道德意味的觀念的產(chǎn)生[2]；三是挖掘中國(guó)倫理的形上依據(jù)“天”“命”的意義，詮釋“修德配命”“敬德配天”“皇天無(wú)親，惟德是輔”等命題的倫理價(jià)值[3]。應(yīng)該說(shuō)，這些研究所得出的中國(guó)早期倫理思想的觀念、范疇、命題已經(jīng)比較清晰地呈現(xiàn)了前春秋時(shí)期的倫理思想的一般性特點(diǎn)，可以作為解釋中國(guó)倫理發(fā)展源流的依據(jù)。但是，由于傳世的甲骨文、金文和早期文獻(xiàn)本身的局限性，這些研究和描述不可避免地帶有孤立、零碎和空泛的特征。因此，本研究認(rèn)為，西周的禮樂(lè)制度是一個(gè)整體性的文化模式，或者說(shuō)是一整套建構(gòu)國(guó)家體制、維持社會(huì)秩序的理念與指導(dǎo)民眾行為方式的準(zhǔn)則與規(guī)范，對(duì)中國(guó)倫理特別是儒家倫理產(chǎn)生了奠基性的、持久性的影響，很大程度上決定了儒家倫理的原初形態(tài)，而且深刻影響了其倫理精神的形成與發(fā)展——此言倫理精神，是指?jìng)惱硪?guī)范體系中核心的、本質(zhì)性的價(jià)值目標(biāo)，是一種自覺(jué)的意義追求和精神指向。

因此，本研究從禮樂(lè)的維度，探尋商周時(shí)期禮樂(lè)的倫理內(nèi)涵，以溯源儒家倫理的原初形態(tài)與演化路徑。雖然春秋時(shí)期“禮崩樂(lè)壞”，禮樂(lè)之治漸失生命力，但是在經(jīng)歷了西周、東周數(shù)百年的理論化、系統(tǒng)化的發(fā)展之后，禮樂(lè)鳳凰涅槃，最終升華為一種道德理想與倫理信念，從《論語(yǔ)》到《荀子·樂(lè)論》《禮記·樂(lè)記》，對(duì)禮和樂(lè)的新詮釋，使其具有更深刻而永恒的倫理精神。

一、原始禮樂(lè)的倫理意義

廣義的“倫理”，是人類社會(huì)的行為準(zhǔn)則和內(nèi)在秩序，是人倫關(guān)系的客觀結(jié)構(gòu)與規(guī)范要求，即個(gè)體性的“人”與實(shí)體性的“倫”（倫理實(shí)體）的關(guān)系。對(duì)于早期人類而言，倫理的意義在于維持一個(gè)共同體（族群、氏族或部落）有序的社會(huì)生活，而禮樂(lè)則代表著人類早期社會(huì)生活中的倫理秩序。

禮樂(lè)所代表的上古敬神祈福儀式，主要包括對(duì)圖騰、祖先神與神靈的各種祭祀，這種活動(dòng)的倫理意義十分明確。對(duì)圖騰的祭祀是期望通過(guò)信仰與本族有親緣關(guān)系的動(dòng)物、植物或自然物的靈魂載體，而對(duì)族群有保護(hù)作用；對(duì)祖先神的祭祀，則是人們希望自己祖先的靈魂能夠庇佑本氏族的成員；在殷商卜辭中，對(duì)神靈的祭祀包括日、月、風(fēng)、云、山、河、東、南、西、北之神等等，其中，“帝”是最高的眾神之神，管理人間事物，決定收成的豐歉，左右戰(zhàn)爭(zhēng)的勝負(fù)，對(duì)自然神、“天帝”的祭祀皆以祈福、祛災(zāi)為目的。對(duì)此，余英時(shí)先生認(rèn)為，禮樂(lè)的主要功能在于溝通天人。這種禮樂(lè)具有宗教的特征或性格，中國(guó)古代的宗教即托身于禮樂(lè)之中[1]。禮樂(lè)具有原始宗教的意味，就儀式而言，在事神祈福儀式中，禮與樂(lè)在獻(xiàn)祭、頌神、祈福的儀式規(guī)范都按照一定的規(guī)程進(jìn)行，因?yàn)橐獪贤ㄉ耢`，所以煩瑣而復(fù)雜、神圣而嚴(yán)肅，由此而有嚴(yán)格的規(guī)范要求。就目的而言，禮與樂(lè)是為了整個(gè)群體的利益，而非個(gè)體的精神需要。比如巫覡的求雨祭儀，對(duì)于農(nóng)耕社會(huì)來(lái)說(shuō)，對(duì)整個(gè)族群的生存、繁衍都意義重大。族群是一個(gè)血緣共同體，亦是一個(gè)天然的倫理實(shí)體，無(wú)論是祖先崇拜還是圖騰崇拜，周而復(fù)始的祭祀客觀上都在強(qiáng)化全體成員對(duì)族群（以及以后的宗族）的歸屬與認(rèn)同，使之認(rèn)識(shí)到個(gè)體與團(tuán)體的魚(yú)水關(guān)系，因此既鞏固了個(gè)體對(duì)共同體的皈依，又促進(jìn)了共同體的凝聚與穩(wěn)定。所以，禮樂(lè)的直接意義都是強(qiáng)化團(tuán)結(jié)、凝聚對(duì)共同體的意識(shí)、不斷強(qiáng)化倫理實(shí)體的神圣性。可以說(shuō)，禮與樂(lè)是中國(guó)倫理最初的表現(xiàn)方式。李澤厚先生認(rèn)為，以禮樂(lè)為特征的巫術(shù)禮儀的主觀目的是“溝通天人，和合祖先，降福氏族”，而客觀上達(dá)到的效果則是“保持秩序，鞏固群體，維系生存”[2]。此論十分精辟。禮樂(lè)的客觀效果，正是倫理的真正意義與功能，這很好地詮釋了原初禮樂(lè)的倫理性與價(jià)值所在。

二、“制禮作樂(lè)”的倫理基石

西周初期，“周公制周禮”（《左傳·文公十八年》），禮樂(lè)從殷商時(shí)期的祭祀儀式轉(zhuǎn)變?yōu)橐徽住罢?倫理”制度，其確立的禮與樂(lè)的倫理內(nèi)涵很大程度上決定了儒家倫理的原初形態(tài)，并影響了其倫理精神的形成與發(fā)展。概要而言，禮樂(lè)制度的倫理基石有三層內(nèi)容：一是“制禮作樂(lè)以合德”，“德”是“敬德保民”的行為和良善的品性；二是禮樂(lè)制度以宗法家族倫理為支撐；三是“樂(lè)以養(yǎng)德”。

可以確定，在反映西周思想的文獻(xiàn)中，把“德”作為道德意義上的“好的行為”“好的品性”是周人對(duì)“德”注入的新內(nèi)涵。小邦周取代大國(guó)殷，在周人看來(lái)是“以德配天”的結(jié)果。《召誥》云：“（夏殷）惟不敬厥德，乃早墜厥命?！薄渡袝げ讨僦吩疲骸盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔?！薄犊嫡a》云：“丕則敏德，用康乃心，顧乃德，遠(yuǎn)乃猷，裕乃以；民寧，不汝瑕殄?！边@是周公追述文王“克明德慎罰”是德政的典范，并告誡康叔以德治民的道理。所以，王國(guó)維《殷周制度論》中說(shuō)：“殷周之興亡，乃有德無(wú)德之興亡?！倍憩F(xiàn)方式，則是通過(guò)西周時(shí)期的治禮作樂(lè)來(lái)彰顯“德”：

禮、樂(lè)，德之則也；德、義，利之本也。（《左傳·僖公二十七年》）

先君周公制《周禮》曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。（《左傳·文公十八年》）

“則”是法則、規(guī)范，即具體的禮樂(lè)制度——禮樂(lè)既確定了相應(yīng)的身份、地位、享受等級(jí)，亦確定了責(zé)任和義務(wù)，而這些責(zé)任和義務(wù)兼具政治要求與倫理要求。在履行禮樂(lè)的規(guī)范中，觀察人的德行、德性，以好的德行處理事情衡量功勞，這是享用俸祿的依據(jù)。所以，建立一套有效的政治、文化制度，要求“制禮作樂(lè)”合于“德”?！熬吹卤Ｃ瘛薄暗挛┥普?，政在養(yǎng)民”的觀念意味著，“德”不但是周王應(yīng)然的善行，亦是向善的品性，以此保民，即是保周之天命。

其次，西周設(shè)立的禮樂(lè)制度遵循明確的宗法倫理，并以此作為有力的支撐。李學(xué)勤先生在《邲其三卣與有關(guān)問(wèn)題》一文中對(duì)比殷墟二祀邲其卣銘文與周初的保尊、保卣銘文，指出商周祀制類同，因多于革[6]。對(duì)此，陳來(lái)認(rèn)為，虞夏商周四代禮制存在差異，但四代禮制具有相同的結(jié)構(gòu)，對(duì)祭祀場(chǎng)所、祭祀對(duì)象、祭祀器物的種種規(guī)定，只有細(xì)節(jié)的差異，而無(wú)結(jié)構(gòu)的不同[7]。劉雨先生的研究最具說(shuō)服力，他指出，西周的祭祖禮共二十種，“除翟、禋、嘗三種次要祭禮外，其余十七種祭祖禮都是殷周同名”[8]。其實(shí)，商周禮之儀節(jié)、儀式大同小異，而內(nèi)在之禮制、禮義已發(fā)生根本性變，“禮”已成為一種具有倫理性的政治制度——以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的“禮”，才是西周區(qū)別于殷商的地方。王國(guó)維先生《殷周制度論》所言之“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H”亦是指此。這種變革，核心在于“永保厥命”的政治要求，卻以宗法倫理加以實(shí)現(xiàn)與強(qiáng)化。具體而言：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體?！盵1]

①殷商時(shí)代，王位繼承制度既有父死子繼，亦有兄終弟及。殷代中丁死后，因諸弟爭(zhēng)位而有九世之亂，殷之衰亡與此有莫大的關(guān)系。鑒于殷人之失，王位繼統(tǒng)法上的周代禮制變革為“立子立嫡之制”。由此又衍生出了宗法制，即嫡庶之別、大宗小宗之分。不但天子、諸侯遵循“立子以貴不以長(zhǎng)，立嫡以長(zhǎng)不以賢”的原則，而且貫徹于大夫以下。而為了嚴(yán)分嫡庶，又衍生出居喪期間的喪服之制?！秲x禮·喪服》規(guī)定的喪服由重至輕，分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻之“五服”。這一規(guī)定因居喪者與死者血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近不同而有服喪時(shí)間長(zhǎng)短、喪服規(guī)制的輕重之別。靜安先生以“親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)、男女有別”為“喪服”之制的原則，其實(shí)這亦是整個(gè)西周禮樂(lè)之制的原則。②《禮記·王制》中規(guī)定“廟數(shù)之制”：“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟：二昭、二穆……大夫三廟……士一廟。庶人祭于寢?！币?、周皆以廟供祀祖宗，殷代“親親”之統(tǒng)并不嚴(yán)格，而周代規(guī)制進(jìn)然，即天子七廟，諸侯、大夫、士的廟數(shù)依次遞減。這既是等級(jí)制度，又強(qiáng)化了宗法家族的組織結(jié)構(gòu)，其依托的是以“親親”“尊尊”為核心的宗法家族倫理。③“同姓不婚之制”，是通過(guò)同姓不婚而對(duì)異姓之國(guó)等非宗法所能統(tǒng)攝的各種勢(shì)力進(jìn)行聯(lián)姻的方式，“以婚媾、甥舅之誼通之，于是天下之國(guó)，大都王之兄弟、甥舅，而諸國(guó)之間，亦皆有兄弟、甥舅之親。周人一統(tǒng)之策，實(shí)存于是”[2]。即把需要團(tuán)結(jié)的力量，通過(guò)聯(lián)姻的方式，以倫理的方式有機(jī)地聯(lián)系。這形成了“家國(guó)同構(gòu)”，即“以尊尊之義經(jīng)親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經(jīng)尊尊之義而立廟制”——政治結(jié)構(gòu)采用了凝聚家族的倫理機(jī)制，從而一統(tǒng)天下。

綜合而言，以上“立子立嫡之制”“廟數(shù)之制”“同姓不婚之制”皆以倫理道德為秩序原則，王國(guó)維說(shuō)：“周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝?！盵3]民彝者，人與人之間相處的倫理道德準(zhǔn)則。進(jìn)而言之，“由是制度，乃生典禮”，此言典禮即禮樂(lè)儀式，是“此其所以為文也”，這種“文”的方式是以高度儀式化的禮樂(lè)儀式來(lái)給予制度以正當(dāng)性與合理性。“制度、典禮者，道德之器也，周人為政之精髓，實(shí)存于此。”[4]禮有禮器、禮制、禮義、禮儀等形態(tài)，而西周建立的制度層面的禮是最重要的，支撐禮制的宗法家族倫理亦成為禮的核心內(nèi)容。

最后，周代的禮樂(lè)制度中，樂(lè)的倫理價(jià)值在于“樂(lè)（教）以養(yǎng)德”。西周的禮樂(lè)制度雖然以禮為主，但亦有樂(lè)政、樂(lè)治等內(nèi)容。如《禮記·王制》載：“天子五年一巡守……命太師陳詩(shī)，以觀民風(fēng)?！薄稘h書·藝文制》載：“古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗得失，自考正也?！碧貏e是《周禮·春官·大司樂(lè)》中說(shuō)：“以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂(lè)，以致鬼、神、示，以和邦國(guó)，以諧萬(wàn)民，以安賓客，以說(shuō)遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物。”即樂(lè)可以招致鬼、神、祇而祭祀，以使得各邦國(guó)親睦、和諧民眾、安定賓客，使邊遠(yuǎn)的少數(shù)民族悅服歸附。樂(lè)治的意義可見(jiàn)一斑。當(dāng)然，在禮樂(lè)制度中是樂(lè)制配合禮制，樂(lè)儀配合禮儀?！岸Y樂(lè)征伐自天子出”代表著秩序井然，制禮、作樂(lè)、征伐等國(guó)家大事都是王的專有權(quán)力。此外，樂(lè)的享用等級(jí)遵守禮的要求。王國(guó)維先生在《釋樂(lè)次》中詳細(xì)說(shuō)明了天子、諸侯、卿、大夫在典禮過(guò)程中如何用樂(lè)的等級(jí)要求。而除樂(lè)政、樂(lè)治之外，樂(lè)的一大功能在于“樂(lè)教”。《周禮·春官·大司樂(lè)》載：

（大司樂(lè)）掌成均之法，以治建國(guó)之學(xué)政，而合國(guó)之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死則以為樂(lè)祖，祭于瞽宗。

（大司樂(lè)）以樂(lè)德教國(guó)子中、和、祇、庸、孝、友，以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子興、道、諷、誦、言、語(yǔ)，以樂(lè)舞教國(guó)子舞《云門》《大卷》《大咸》《大夏》《大濩》《大武》。

樂(lè)教包含樂(lè)德、樂(lè)語(yǔ)與樂(lè)舞，以樂(lè)涵養(yǎng)而成德，鄭玄注《大司樂(lè)》說(shuō)：“中猶忠也。和，剛?cè)徇m也。祇，敬。庸，有常也。善父母曰孝，善兄弟曰友?！辈粌H如此，《云門》《大卷》頌黃帝之德，《大咸》贊唐堯無(wú)所不施之德，《大夏》譽(yù)夏禹平治水土之德，《大濩》言湯能救民之急之德，《大武》表武王伐紂救民于水之德。樂(lè)舞的內(nèi)涵中自始就有豐富的倫理教化內(nèi)容。

所以，殷周之際從尊神事鬼到尊禮尚施的歷史性跨越所展現(xiàn)的禮樂(lè)文明，很大程度上是倫理意義上的進(jìn)步。雖然周禮與事鬼敬神等祭祀活動(dòng)并不是徹底一刀兩斷，但是，這至多是一種神道設(shè)教，周禮所展現(xiàn)的禮器的分別，服制的區(qū)分，冠婚喪祭相見(jiàn)的儀節(jié)，男女之別、長(zhǎng)幼之序的規(guī)定，都是一種更理性而文明的社會(huì)形態(tài)。其以嚴(yán)肅、神圣的禮樂(lè)儀式展現(xiàn)出來(lái)的政治制度、倫理要求、道德規(guī)范，都昭示著古代思想世界中的非理性、神秘性色彩開(kāi)始淡去，倫理道德色彩開(kāi)始凸顯。西周禮樂(lè)制度所依賴的倫理觀念，是一個(gè)以人的理智和人性的自覺(jué)來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)進(jìn)步的學(xué)說(shuō)。

三、釋禮歸仁與樂(lè)以成人

春秋時(shí)期，隨著周王室力量逐漸衰微，禮樂(lè)制度走向衰落，但這一時(shí)期以孔子為代表的儒家學(xué)派對(duì)禮樂(lè)的依據(jù)、本質(zhì)的思考，卻促進(jìn)了禮樂(lè)走向倫理層面的理論建構(gòu)。

西周的禮樂(lè)制度的表現(xiàn)方式無(wú)疑具有強(qiáng)烈的儀式感，玉帛薦獻(xiàn)、進(jìn)退揖讓、黃鐘大呂、干戚羽旄等等，充滿了“郁郁乎文哉”的藝術(shù)之美。但是，禮樂(lè)儀節(jié)嚴(yán)格的動(dòng)作規(guī)范與程式，都象征著秩序。比如《儀禮》中所記載的諸侯見(jiàn)天子的“覲禮”，從“至于郊”“天子賜舍”“諸侯前朝”到“諸侯覲于天子”“祭天”，一言一行、一問(wèn)一答、一舉一動(dòng)、服飾、車馬皆有規(guī)定，體現(xiàn)了覲見(jiàn)諸侯的尊卑等級(jí)、血緣遠(yuǎn)近[1]等復(fù)雜的“政治-倫理”關(guān)系。而春秋時(shí)期的“禮崩樂(lè)壞”，不僅表現(xiàn)為“八佾舞于庭”這種對(duì)禮樂(lè)制度的直接僭越，而且禮樂(lè)儀式與實(shí)質(zhì)內(nèi)容的分離、脫節(jié)更是當(dāng)時(shí)司空見(jiàn)慣的事情。那么，禮樂(lè)作為儀式，其本質(zhì)是什么？其實(shí)，這一問(wèn)題在當(dāng)時(shí)已有諸多討論，即禮儀與禮義的區(qū)別。有兩個(gè)有名的歷史事件：其一，魯昭公出使晉國(guó)，“自郊勞至于贈(zèng)賄，無(wú)失禮”。但晉大夫女叔齊卻認(rèn)為，魯昭公的行為“是儀也，不可謂禮”。因?yàn)椤岸Y之本”在于“所以守其國(guó)，行其政令，無(wú)失民者也”，即政治上的權(quán)力合法性的根據(jù)，而魯國(guó)的政令出于卿大夫，有人才不能任用，人民心中沒(méi)有國(guó)君，可以說(shuō)已失去了禮的根本[2]。其二，趙簡(jiǎn)子向子太叔請(qǐng)教揖讓周旋之禮，子太叔亦回答說(shuō)，“是儀也，非禮也”。真正的禮是“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，又說(shuō)“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人”[3]?？梢钥闯觯蹲髠鳌分袊?yán)格區(qū)分了“禮”和“儀”的不同，這種區(qū)分既指政治上的“禮之本”與“禮之末”之分，亦是倫理上的禮義和禮儀之別。

正是在這個(gè)方向上，孔子面對(duì)禮樂(lè)的形式化、表面化問(wèn)題，在追究禮樂(lè)的源頭與本質(zhì)時(shí)，創(chuàng)造性地將禮和樂(lè)建立在“仁”的基礎(chǔ)上，賦予禮樂(lè)以深刻的倫理依據(jù)?？鬃釉唬?/p>

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉。（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

禮，與其奢，寧儉。喪，與其易，寧戚。（《論語(yǔ)·八佾》）

仁而不仁，如禮何？仁而不仁，如樂(lè)何？（《論語(yǔ)·八佾》）

禮樂(lè)不在玉帛、鐘鼓等形式，其本質(zhì)是人內(nèi)心的仁，沒(méi)有仁的禮樂(lè)，徒然有其儀節(jié)和禮樂(lè)之器罷了?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》載，孔子的學(xué)生宰我認(rèn)為，三年之喪太久，而孔子認(rèn)為，三年之喪，才能表達(dá)內(nèi)心對(duì)父母的情感，才能心安。宰我對(duì)禮樂(lè)的看法是只是形式上的，沒(méi)有發(fā)自內(nèi)心的情感，這樣的禮樂(lè)是無(wú)根的?？梢哉f(shuō)，孔子對(duì)禮樂(lè)最大的發(fā)展在于賦予禮樂(lè)以內(nèi)心的根據(jù)——“仁”?？鬃訉?duì)“仁”最一般意義的解釋是“仁者，愛(ài)人”。這種“愛(ài)人”，始于“孝悌也者，仁之本與”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），“本”是基礎(chǔ)、起點(diǎn)之意，即孝、悌這種血緣之愛(ài)，樸素而自然的情感是心中的初始之“仁”。然后，這種愛(ài)親之情擴(kuò)大，“老吾老以及人之老”，或者“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁”，即可以通過(guò)將心比心、推己及人的方式將血緣親情擴(kuò)展成為一種人與人之間的普遍的感情，最后成為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”的倫理金規(guī)則——一種道德標(biāo)準(zhǔn)（忠恕之道）由此建立起來(lái)。可以說(shuō)，禮樂(lè)的儀節(jié)、儀式建立在人的“仁性”基礎(chǔ)上，才是社會(huì)秩序的根本保障。在孔子的思想中，禮樂(lè)依然神圣，不是因?yàn)槎Y是“本于天，肴于地，列于鬼神”的權(quán)威，而是因?yàn)槎Y樂(lè)根植于人人皆具的血緣親情之中。

“仁”不只是為禮樂(lè)注入的嶄新的合理性依據(jù)，亦豐富了禮樂(lè)的倫理道德層面上的內(nèi)涵。如果說(shuō)《左傳》中對(duì)禮儀與禮義的區(qū)分，看重的是“禮”的治國(guó)層面的典章制度是否合于“德”，那么，孔子一方面持有同樣的態(tài)度，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語(yǔ)·為政》），另一方面，孔子為禮樂(lè)注入的“仁”，在禮樂(lè)制度功能弱化的時(shí)代更凸現(xiàn)了“禮教”“樂(lè)教”的意義：

子曰：興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。（《論語(yǔ)·泰伯》）

“興于詩(shī)”者，《詩(shī)經(jīng)》是抒發(fā)情感的，語(yǔ)言樸素，“而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入”；而“立于禮”，意為禮的規(guī)范使人立足于社會(huì)?？鬃诱J(rèn)同作為制度的周禮，但更擴(kuò)展了“禮”的倫理道德內(nèi)容。比如《論語(yǔ)·泰伯》載：“子曰：恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。”這里的“禮”不是具體的行為規(guī)范，而是引申為行為的“規(guī)則、尺度”。所以朱熹《四書集注》注曰：“禮以恭敬辭遜為本，而有節(jié)文度數(shù)之詳?！边@一解釋非常精當(dāng)，不是禮制之“禮”，而是道德意義上的禮教之“禮”。對(duì)于“樂(lè)”亦是如此?？鬃蛹染S護(hù)作為制度的“樂(lè)”的嚴(yán)肅性，強(qiáng)調(diào)“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出”（《論語(yǔ)·季氏》），又首倡“成于樂(lè)”，即樂(lè)對(duì)于人格之完成的意義。朱熹《四書集注》注曰：“古人之樂(lè)，聲音所以養(yǎng)其耳，采色所以養(yǎng)其目，歌詠所以養(yǎng)性情，舞蹈所以養(yǎng)其血脈?！币谎砸员沃?，這是樂(lè)以成性?！抖Y記·仲尼燕居》中記載了孔子與學(xué)生的一段對(duì)話，更細(xì)致地解釋了“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”：“不能《詩(shī)》，于禮繆。不能樂(lè)，于禮素。薄于德，于禮虛。……達(dá)于禮而不達(dá)于樂(lè)謂之素，達(dá)于樂(lè)而不達(dá)于禮謂之偏?！睙o(wú)樂(lè)，禮教的形式就過(guò)于寡淡；無(wú)內(nèi)在之德，禮的儀節(jié)就顯得虛偽。通曉禮而不懂樂(lè)，就質(zhì)樸無(wú)文；通曉樂(lè)而不通曉禮，就會(huì)造成更大的缺失。

簡(jiǎn)言之，孔子對(duì)于禮樂(lè)制度是完全贊同的，但是，在“禮崩樂(lè)壞”無(wú)可挽回的發(fā)展趨勢(shì)下，孔子以“仁”作為禮和樂(lè)的內(nèi)心依據(jù)，發(fā)展了禮和樂(lè)在倫理道德層面的價(jià)值，將禮作為道德行為的規(guī)范、尺度，將樂(lè)作為成就理想人格的方式。特別是孔子認(rèn)識(shí)到了樂(lè)的特殊表現(xiàn)方式而肯定了樂(lè)的獨(dú)特價(jià)值——樂(lè)的特征即引人入勝的旋律、節(jié)奏、舞蹈、黃鐘大呂等，能夠使人在精神愉悅、情感共鳴中完成內(nèi)在品性的升華。西周的樂(lè)治方式中隱約有此義，而孔子更加明確而強(qiáng)化了樂(lè)的這一功能?？梢哉f(shuō)，孔子對(duì)樂(lè)的這一觀念成為后世持續(xù)認(rèn)同的一個(gè)重要方向。

四、“天地之序”與“天地之和”的倫理精神

孔子之后，禮樂(lè)漸成儒家堅(jiān)守的一種理念，不同于制度形態(tài)的禮樂(lè)，也非儀節(jié)上的儀節(jié)、樂(lè)歌、樂(lè)舞，而是將禮樂(lè)轉(zhuǎn)化為一套理論化的具有強(qiáng)烈倫理價(jià)值意味的思想觀念。這出色地體現(xiàn)在《荀子·樂(lè)論》《禮記·樂(lè)記》等儒家經(jīng)典中。對(duì)于禮之起源，《荀子》說(shuō)：

人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義而分之。（《荀子·禮論》）

先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！稌吩弧熬S齊非齊?！贝酥^也。（《荀子·王制》）

這不是真實(shí)的“禮”的起源，而是在言“禮”的社會(huì)功能。人人生而有無(wú)限的欲望，必然導(dǎo)致紛爭(zhēng)，為此，先王制禮以使不同的人有貴賤之等、長(zhǎng)幼之別，有智、愚、能、不能之分，皆使人各司其事、各有其位，即“禮”是人類社會(huì)的群體生活的保障。更重要的是，農(nóng)、賈、百工、士大夫各盡其能、各居其分，富有天下而不自以為多，抱關(guān)擊柝不自以為寡——“禮”就是“斬而齊，枉而順，不同而一”的人倫秩序，即“禮”使社會(huì)成員以不齊為大齊，“維齊非齊”卻是“至平”。之所以能做到職分不同卻和諧一致，是因?yàn)椤岸Y”的要求可以通過(guò)“樂(lè)”的“導(dǎo)志”來(lái)實(shí)現(xiàn)?！爸尽闭?，人之天然之情，人有好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)之“六志”（《左傳·昭公二十五年》），“導(dǎo)志”是“樂(lè)”的意義與功能，因?yàn)椤皹?lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免也”，“樂(lè)”是人的快樂(lè)情感的自然表達(dá)，并且具有“入人也深”“化人也速”“可以善民心”等特點(diǎn)?！盾髯印?lè)論》說(shuō)：

樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽(tīng)之，則莫不和順。

君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心；……故樂(lè)者，所以道（導(dǎo)）樂(lè)[lè]也，金石絲竹，所以道（導(dǎo)）德也。樂(lè)行而民鄉(xiāng)方矣。

先王制《雅》《頌》之樂(lè)，“使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不為諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心”，《雅》是周天子直轄地區(qū)廟堂祭祀時(shí)所用的“正聲雅樂(lè)”，《頌》是宗廟祭祀之樂(lè)（如《周頌》《魯頌》）莊重肅穆。先王制《雅》《頌》之樂(lè)，表達(dá)快樂(lè)而不過(guò)度，內(nèi)容清晰而純正，韻律、旋律、節(jié)奏能夠激發(fā)人的善良之心。簡(jiǎn)言之，“樂(lè)”以其特有的使人愉悅的、感動(dòng)人心的方式，引導(dǎo)人們的情感表達(dá)，使社會(huì)以“禮”區(qū)分的等級(jí)秩序而合理起來(lái)。故《荀子·樂(lè)論》說(shuō)：“故樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也。是先王立樂(lè)之術(shù)也?！?/p>

將樂(lè)作為通向天下“大齊”“至平”的方式，荀子大大提升了樂(lè)的倫理功能，而在先秦論樂(lè)的典籍中，《禮記》中的《樂(lè)論》篇無(wú)疑將這一思想提高到了一個(gè)嶄新的高度，是先秦儒家樂(lè)論的里程碑?！稑?lè)記》輯錄編纂于漢代，遍采《荀子》《左傳》《易傳》《呂氏春秋》《孔子家語(yǔ)》等典籍中論禮樂(lè)的片段，而采自《荀子》最多。《樂(lè)記》論樂(lè)，非常出色地看到了樂(lè)的表達(dá)方式的根本特征，以此對(duì)樂(lè)的功能進(jìn)行溯源。《樂(lè)記》曰：

凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂(lè)之，及干戚、羽旄，謂之樂(lè)。

人心之于外物有所感動(dòng)而自然吟唱出來(lái)的曲調(diào)是“聲”，“聲”輔以旋律變化，成為“音”，“音”再配以樂(lè)器演奏、持以舞具跳舞，而成為“樂(lè)”。簡(jiǎn)言之，樂(lè)之起源，本于“人心之感于物也”，此論極有見(jiàn)地，而由“聲”而“音”而“樂(lè)”亦符合西周時(shí)期的“采風(fēng)”傳統(tǒng)。人心感應(yīng)于外物時(shí)，發(fā)出的聲音是不同的：哀心有所感時(shí)，發(fā)出的聲音“噍以殺”；樂(lè)心有所感時(shí)，發(fā)出的聲音“啴以緩”；喜心有所感時(shí)，發(fā)出的聲音“和以柔”；怒心有所感時(shí)，發(fā)出的聲音是“粗以厲”；等等。所以，圣賢的帝王“慎所以感之者”——對(duì)于能觸動(dòng)人的情感的事情十分慎重，因?yàn)椴煌摹奥暋薄耙簟北憩F(xiàn)了不同的社會(huì)狀況?！稑?lè)記》曰：“治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困?！盵1《]樂(lè)記》在解釋樂(lè)治原理的基礎(chǔ)上亦開(kāi)拓了“樂(lè)”在倫理層面的功能：“先王慎其所感之者。故禮以道（導(dǎo)）其志，樂(lè)以和其聲……所以同民心而出治道也?！薄耙簟笔亲匀欢?、自發(fā)而成的民眾的心聲，“樂(lè)”則是在辨別不同“音”之后的有意識(shí)、有目的的創(chuàng)造。禮義的作用是引導(dǎo)、規(guī)范人們的心志，而樂(lè)是以其特有的方式來(lái)“和其聲”，即和同人民的聲音來(lái)統(tǒng)一民心而使社會(huì)安定、天下大治，這也是所謂圣王作樂(lè)以為教?！稑?lè)記》更進(jìn)一步說(shuō)：

凡音者，生于人心者也；樂(lè)者，通倫理者也。

律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之理皆形見(jiàn)于樂(lè)。

因?yàn)椤皹?lè)”能夠影響人的內(nèi)在德性，所以是“通倫理”的。規(guī)范音律使其高低適度，排列樂(lè)章使其前后和順，如同各種倫理關(guān)系，使親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女的區(qū)別都由樂(lè)表現(xiàn)出來(lái)。所以，先王作樂(lè)不是率性而為，而是“本之情性，稽之度數(shù)”，根據(jù)人天生的情與心性，審慎地制定音律，使其發(fā)揮教化民風(fēng)的作用?！稑?lè)記》中說(shuō)：“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉?！笔ト讼矘?lè)，是因?yàn)闃?lè)能夠使民心向善，可以感人至深，可以移風(fēng)易俗，起到樂(lè)教的作用。

如果說(shuō)“審樂(lè)以知政”是西周來(lái)的某種共識(shí)，那么“樂(lè)者通倫理”則是《樂(lè)記》的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，《樂(lè)記》最大的理論意義在于繼承和發(fā)揚(yáng)了《荀子·樂(lè)論》中“樂(lè)合同”的思想[1]，由此提出了禮樂(lè)的倫理精神。倫理的本質(zhì)是共同體的行為規(guī)范，而倫理精神則是倫理規(guī)范體系的價(jià)值目標(biāo)與精神指向，正是在這個(gè)意義上，《樂(lè)記》將禮樂(lè)的內(nèi)涵升華到了倫理精神的層面，《樂(lè)記》曰：

樂(lè)者天地之和也，禮者天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。

大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)。

樂(lè)，象征天地的和諧；禮，象征天地的秩序。樂(lè)的精神是“和諧”，禮的精神是“秩序”。這不僅僅是給予禮樂(lè)以神圣的形上依據(jù)，更重要的是賦予禮樂(lè)一種深遠(yuǎn)的、具有文明氣象的倫理精神，同時(shí)也指向了理想的文化模式和美好的社會(huì)形態(tài)?！皹?lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)，揖讓而治天下者，禮樂(lè)之謂也?！保ā稑?lè)記》）一個(gè)理想的社會(huì)，須禮樂(lè)相輔相成：一方面，禮的規(guī)制井然有序而使人不能爭(zhēng)；另一方面，樂(lè)使個(gè)體精神安寧、群體和諧安定，此乃更高的追求。毋庸諱言，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)有著嚴(yán)格等級(jí)次序的社會(huì)，維持這種秩序不僅要靠外在的規(guī)范，而且需要每個(gè)社會(huì)成員內(nèi)心的認(rèn)同——“序”要求行為一絲不茍，“和”既是對(duì)個(gè)人內(nèi)心的一種修養(yǎng)要求，也是整個(gè)社會(huì)所追求的一種群體的狀態(tài)。《樂(lè)記》曰：“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮、樂(lè)之事也。禮義立則貴賤等矣；樂(lè)文同，則上下和矣?！睒?lè)是為了和合情感，禮是為區(qū)別差異。情感相和就能彼此親近，相互區(qū)別才能有所尊敬。樂(lè)過(guò)度就會(huì)失去敬重而無(wú)尊卑，禮過(guò)度就會(huì)疏離失和而對(duì)立。所以禮樂(lè)不可偏于一端，禮追求秩序，卻非冰冷的有序，而是有溫情的、和諧的秩序，也即是說(shuō)，樂(lè)是在等級(jí)差異中求和諧，禮是在混亂中定秩序?！靶颉钡臉O致不是鐵的秩序，而是和諧的“禮之用，和為貴”。

更進(jìn)一步說(shuō)，禮樂(lè)是身心相應(yīng)、內(nèi)外統(tǒng)一的。內(nèi)心的情感是倫理之源，樂(lè)者通倫理也；而外在的規(guī)范則是情感的共鳴，禮之至必達(dá)于樂(lè)。《樂(lè)記》說(shuō)：“衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也；鐘鼓干戚，所以和安樂(lè)也?！鼻罢呤嵌Y發(fā)自內(nèi)心之情，后者是樂(lè)以音律舞蹈之美合和人心?！稑?lè)記》中說(shuō)：“樂(lè)也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也?！焙虾跚槿缓蟛拍軕?yīng)乎禮。朱光潛先生說(shuō)：“內(nèi)不和而外敬，其敬為鄉(xiāng)愿（按：偽善）；內(nèi)不合乎情而外求當(dāng)于理，其理為殘酷寡恩；內(nèi)無(wú)樂(lè)而外守禮，其禮必為拘板的儀式，枯渴而無(wú)生命。禮不可以無(wú)樂(lè)，猶如人體軀殼不可無(wú)靈魂。”[1]

可以說(shuō)，“禮者天地之序”“樂(lè)者天地之和”是禮樂(lè)文明獨(dú)特的價(jià)值追求。在《禮記·孔子閑居》里，孔子提出了無(wú)形式的“無(wú)聲之樂(lè)”“無(wú)體之禮”；《樂(lè)記》中也強(qiáng)調(diào)“大樂(lè)必易，大禮必簡(jiǎn)”，即最隆重的禮獻(xiàn)祭的是最簡(jiǎn)單的東西，最隆重的樂(lè)是最樸素的、使民合愛(ài)無(wú)怨的德音。這背后的深刻內(nèi)涵在于，禮樂(lè)是儀節(jié)儀式和樂(lè)歌樂(lè)舞，更是在追求一種內(nèi)在價(jià)值——“序”與“和”的統(tǒng)一，這是儒家倫理的一種深層結(jié)構(gòu)和獨(dú)具特色的倫理精神。這種精神因“禮儀三百，威儀三千”的人文氣象而成其盛，因“樂(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)”的道德理想而成其久，已成為中國(guó)倫理的一種信念，這無(wú)疑具有超越時(shí)代的意義。

五、余論

雖然從《論語(yǔ)》《左傳》到《樂(lè)記》都強(qiáng)調(diào)禮的儀節(jié)和樂(lè)的形式表達(dá)都是“末節(jié)”，但這只是針對(duì)當(dāng)時(shí)渙散的禮樂(lè)制度缺乏內(nèi)在精神而言的。其實(shí)，禮的規(guī)定儀節(jié)、樂(lè)歌樂(lè)舞的表現(xiàn)形式都有重要意義。禮，在一舉一動(dòng)中養(yǎng)成了秩序的習(xí)慣。樂(lè)使人在美的享受過(guò)程中，在抒發(fā)、宣泄情感中，以融善入美的方式感動(dòng)人心、陶冶心靈。《荀子·樂(lè)論》中曾頗有深意地詳細(xì)描繪了“鄉(xiāng)飲酒禮”的整個(gè)過(guò)程，樸素的樂(lè)與細(xì)致的禮規(guī)水乳交融，細(xì)節(jié)中所蘊(yùn)含的是深層倫理秩序。與禮相比，樂(lè)最直接的作用是同化感情、引發(fā)共鳴。無(wú)論什么等級(jí)的人，或長(zhǎng)或幼，或尊或卑，于悲傷之樂(lè)中一哀俱哀，于歡娛之樂(lè)中一喜俱喜，于肅穆之樂(lè)中皆是莊重之情，這是樂(lè)化除差別的功用，即《樂(lè)記》中所謂“合同而化，而樂(lè)興焉”之意。把禮的規(guī)則通過(guò)樂(lè)的感與化，使人在審美體驗(yàn)中成人成德，這是儒家倫理的優(yōu)勝之處。

百年來(lái)，一批具有世界眼光的中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者尤其重視禮樂(lè)的倫理價(jià)值。金岳霖《說(shuō)禮》曰：“夫道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備。禮也者，體也。體不備，其他美德無(wú)由而生?！瓪W風(fēng)東漸，厭舊喜新，夷狄諸夏，此其時(shí)矣！救末世而挽頹風(fēng)，端在君子悅禮樂(lè)而敦詩(shī)書者，其有意于斯乎？”[2]賀麟先生則看重“樂(lè)”的意義：“儒家特別注重詩(shī)教樂(lè)教，確具深識(shí)卓見(jiàn)。惟凡百藝術(shù)皆所以表示本體界之意蘊(yùn)，皆精神生活洋溢之具體的表現(xiàn)?！盵3]而對(duì)于禮樂(lè)作為一種普遍意義上的倫理精神，朱光潛先生的論述最為精辟，他說(shuō)：“從來(lái)歐洲人談人生幸福，多偏重‘自由一個(gè)觀念；其實(shí)與其說(shuō)自由，不如說(shuō)和諧，因?yàn)楸舜俗杂煽苫ハ鄾_突，而和諧是化除沖突后的自由。和諧是個(gè)人修養(yǎng)的勝境?！盵4]綜合以上諸論，可以說(shuō)，禮和樂(lè)的倫理精神是相互關(guān)聯(lián)的，“序”與“和”的相輔相成、對(duì)立統(tǒng)一，體現(xiàn)了禮樂(lè)倫理精神的真諦，也是中國(guó)傳統(tǒng)倫理對(duì)于世界文明的貢獻(xiàn)。唐君毅先生說(shuō)：“中國(guó)后來(lái)之學(xué)者之無(wú)不向慕三代，向慕文王周公之德教，亦即向慕此內(nèi)涵的精神。而中國(guó)以后數(shù)千年之文化，皆本此原始精神，而經(jīng)種種挑戰(zhàn)，再加同應(yīng)，以次第發(fā)展至今而未嘗斷絕。”[5]在歷史發(fā)展過(guò)程中，禮樂(lè)的制度形態(tài)已經(jīng)漸失其生命力，而唐君毅先生所說(shuō)的禮樂(lè)之德教所蘊(yùn)含的倫理精神，卻一直綿延不絕，歷久彌新。

〔責(zé)任編輯：洪峰〕

本文為江蘇省道德發(fā)展智庫(kù)、江蘇省公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)禮樂(lè)文化的倫理機(jī)制研究”（2242018S10016）、“商周倫理探源研究”、國(guó)家社科基金“先秦儒家倫理的情感邏輯研究”（19ZXB115）的研究成果。

[1]參見(jiàn)陳瑛、溫克勤、唐凱麟等：《中國(guó)倫理思想史》，貴州人民出版社1985年版；羅國(guó)杰主編：《中國(guó)倫理思想史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年版。

[2]參見(jiàn)張岱年：《中國(guó)倫理思想研究》，上海人民出版社1989年版；沈善洪、王鳳賢：《中國(guó)倫理史》，浙江人民出版社1988年版；張錫勤：《中國(guó)倫理道德變遷史稿》，人民出版社2008年版。

[3]參見(jiàn)蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，吉林人民出版社2013年版；朱貽庭：《中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史》，華東師范大學(xué)出版社2003年。

[1][5][7]許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，鳳凰出版社2015年版，第3頁(yè)、第368頁(yè)，第466頁(yè)，第357頁(yè)。

[2]王國(guó)維：《釋禮》，《觀堂集林》上冊(cè)，中華書局出版社2004年版，第291頁(yè)。

[3]郭沫若：《十批判書·孔墨的批判》，《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第96頁(yè)。

[4]裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂(lè)器名稱——釋“庸”“豐”“鼗”》，《古文字論集》，中華書局1992年版，第200—201頁(yè)。

[6]羅振玉：《殷虛書契考釋·三種》下冊(cè)，中華書局2016年版，第463頁(yè)。

[1][4]余英時(shí)：《論天人之際》，中華書局2014年版，第81—82頁(yè)，第83—84頁(yè)。

[2]李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第11頁(yè)。

[3]參見(jiàn)巴新生：《試論先秦“德”的起源與流變》，《中國(guó)史研究》1997年第3期；李建德：《“德”之初義研究綜述》，《武陵學(xué)刊》2019年第1期。

[1]《郭沫若全集》歷史編第1卷，人民出版社1982年版，第336頁(yè)。

[2]余英時(shí)：《論天人之際》，中華書局2014年版，第212—223頁(yè)。

[3]王德培：《〈書〉傳求是札記（上）》，《天津師大學(xué)報(bào)》1983年第4期。

[4]張岱年：《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年版，第154頁(yè)。

[5]參見(jiàn)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史：先秦篇》，上海古籍出版社2007年版，第21頁(yè)；王德培：《〈書〉傳求是札記（上）》，《天津師大學(xué)報(bào)》1983年第4期。

[6]李學(xué)勤：《中國(guó)古代文明十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第127頁(yè)。

[7]陳來(lái)：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京大學(xué)出版社2017年版，第227—238頁(yè)。

[8]劉雨：《西周金文中的祭祖禮》，《考古學(xué)報(bào)》1989年第4期。

[1][2][3][4]王國(guó)維：《殷周制度論》，《觀堂集林》下冊(cè)，中華書局出版社2004年版，第451—454頁(yè)、第474頁(yè)，第477頁(yè)、第475頁(yè)。

[1]《儀禮·覲禮》載：“（天子稱呼諸侯）同姓大國(guó)，則曰‘伯夫；其異性，則曰‘伯舅。同性小國(guó)，則曰‘叔父；其異性小邦，則曰‘叔舅?！保钐煊钭骸秲x禮譯注》，上海古籍出版社2004年版，第293頁(yè)）同姓大國(guó)、異姓大國(guó)、同姓小邦、異性小邦的稱謂不同，意味著血緣親疏與政治秩序中的地位。

[2][3]左丘明：《左傳》，中華書局2012年版，第1650頁(yè)，第1967頁(yè)。

[1]值得一提的是，《史記·吳太伯世家》中對(duì)季札論樂(lè)的精彩描述，以《樂(lè)記》的理論確實(shí)可以得到合理的說(shuō)明。

[1]荀子特別關(guān)注禮樂(lè)配合對(duì)于社會(huì)秩序的意義?！稑?lè)記》繼承這一觀點(diǎn)：“夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物者也，滅天理而窮人欲者也?！氏韧踔贫Y樂(lè)，人為之節(jié)?！比诵脑谕馕锏挠绊懴聲?huì)產(chǎn)生各種欲求，若內(nèi)心不能節(jié)制，即被物化，就會(huì)泯滅天理而追求無(wú)盡的人欲，所以圣王制禮作樂(lè)都是為了節(jié)制人心?！稑?lè)記》說(shuō)：“衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也；鐘鼓干戚，所以和安樂(lè)也?！边@一“禮節(jié)民心，樂(lè)和同聲”的思想源自《荀子·樂(lè)論》的“樂(lè)合同，禮別異，禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人心”。

[1][4]朱光潛：《樂(lè)的精神與禮的精神》，《思想與時(shí)代》1942年第7期。

[2]金岳霖：《說(shuō)禮》，清華學(xué)校編：《贈(zèng)言》，清華學(xué)校1914年印。轉(zhuǎn)引自鄭建成、許晨：《金岳霖〈說(shuō)禮〉》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2022年3月30日。

[3]賀麟：《儒家思想的新開(kāi)展》，《思想與時(shí)代》1941年第1期。

[5]唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第606頁(yè)。