王瑩瑩

在過去的幾十年間，全球化在創(chuàng)造巨大財富的同時，也加劇了貧困和不平等。而武裝沖突、氣候變化和新冠疫情等多重因素疊加，進一步延緩了全球減貧進程，如不采取實質(zhì)性行動，到2030 年將全球極端貧困率降至3%以下的目標就會無法實現(xiàn)。對此，不少學(xué)者提出“全球平等主義”理論，主張無論人們身在何地，都應(yīng)得平等的尊重和關(guān)切，并應(yīng)得一種跨越民族國家邊界的平等分配①支持“全球平等主義”的觀點可參見Charles Beitz，“Justice and International Relations”，Philosophy &Public Affairs，Vol.4，No.4，1975；Thomas Pogge，“An Egalitarian Law of Peoples”，Philosophy &Public Affairs，Vol.23，No.3，2006；Simon Caney，Justice Beyond Borders：A Global Political Theory，Oxford University Press，2006.。雖然“全球平等主義”理論產(chǎn)生了深遠影響，但也遭遇到嚴峻挑戰(zhàn)。批評者說，這種理論要求從富裕國家向貧窮國家轉(zhuǎn)移資源，但所謂正義的再分配卻會削弱民族國家的自決和其本應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任②反對“全球平等主義”的觀點可參見Thomas Nagel，“The Problem of Global Justice”，Philosophy &Public Affairs，Vol.33，No.2，2005；John Rawls，The Law of Peoples，Harvard University Press，1999.?？v觀全球正義理論的當(dāng)代論爭，支持者與批評者相互攻訐，呈現(xiàn)出民族責(zé)任與全球平等之間復(fù)雜的張力和沖突。

作為全球正義研究領(lǐng)域最具代表性的學(xué)者之一，米勒（David Miller）提出和辯護了一種富有影響力的民族責(zé)任觀念。一方面，他的理論為民族國家承擔(dān)集體責(zé)任和繼承性責(zé)任提供道德依據(jù)；另一方面，他在重視民族責(zé)任的基礎(chǔ)上，否定全球平等的重要性和必要性③米勒在相關(guān)領(lǐng)域的研究成果包括：David Miller，On Nationality，Oxford University Press，1995；Citizenship and National Identity，OECD Publishing，2000；“Holding Nations Responsible”，Ethics，Vol.114，No.2，2004；Against Global Egalitarianism，in Gillian Brock（ed.），Current Debates in Global Justice，Springer，2005；“Collective Responsibility and International Inequality in Rawls’s Law of Peoples”，in R.Martin（ed.），Rawls’s Law of Peoples：A Realistic Utopia？，Blackwell，2006；National Responsibility and Global Justice，Oxford University Press，2007；Justice for Earthlings：Essays in Political Philosophy，Cambridge University Press，2013.。本文旨在深入分析米勒的觀點，既為他的部分觀點（即民族集體責(zé)任和繼承性責(zé)任）進行辯護，指出有些學(xué)者對他的批評是站不住腳的，又對米勒拒斥全球平等主義的立場提出了挑戰(zhàn)，表明全球平等分配并不會削弱，反倒是兼容于民族責(zé)任。本文最后也將論證指出，對于應(yīng)對氣候變暖這樣的全球合作事業(yè)，一種融合民族責(zé)任和全球平等的正義方案是更合理的選擇。

一、民族集體責(zé)任的兩種模式

通常來說，承擔(dān)民族集體責(zé)任意味著，民族國家及其成員既可以享受集體創(chuàng)造的利益，又要對其施加給自身或他人的傷害負責(zé)。為了更好地說明個體為何要承擔(dān)集體責(zé)任，米勒訴諸兩種模式來證明，即“志趣相投的群體模式”（like-minded group model）和“合作實踐模式”（cooperative practice model）。米勒相信，民族在很大程度上符合這兩種模式的描述，所以對這兩種模式的思考是可靠的。接下來筆者將逐一檢視這兩種模式以及學(xué)界的相關(guān)批評，以表明這些批評是站不住腳的，從而為米勒的部分主張進行辯護。

1.志趣相投模式

米勒認為志趣相投模式適用于這些群體，它們分享共同的目標，具有相似的理念。他通過暴徒的例子加以說明。一群暴徒破壞了一個社區(qū)，毀壞了很多物品。很顯然，眾多參與者在暴亂中的行動方式并不相同。有些人是進行實質(zhì)性的損壞，有些人是進行煽動或采取其他方式。即便我們知道這些暴徒要承擔(dān)后果責(zé)任，但我們不清楚單個成員具體的“因果貢獻”，由此，米勒得出結(jié)論說，“我們的理論出發(fā)點必須是：群體是能夠承擔(dān)集體責(zé)任的；在其他條件都相同的情況下，這些群體還要對修復(fù)他們所導(dǎo)致的損失負補救責(zé)任；每一個參與者都要平等地分擔(dān)該責(zé)任”［1］（117）。

對于志趣相投模式，有學(xué)者批評米勒忽略了這樣的事實，即參與共同體有著不同的方式和程度，也有著不同的道德意涵。有些人或許只是志趣相投，實際上并沒有做任何事情來支持暴徒，要求這些人同等地承擔(dān)集體責(zé)任，看起來很不公平。對此，米勒回應(yīng)說，如果同一共同體中的人們分享了特定的文化價值，分享的效果之一就是鼓勵產(chǎn)生后果O 的行為，那么屬于共同體的每個人就共享對后果O 的責(zé)任，即便他們可能并不同意這一后果。在暴徒的例子中，袖手旁觀的暴徒可能沒有直接參與損害他人的人身和財產(chǎn)，但由于分享了暴亂的目標，幫助維持了這種暴亂的輿論氛圍。梅（Larry May）與米勒的看法頗為相似，認為通過參與共同體，人們幫助維持這種輿論的氛圍，而相關(guān)的暴力行為正是在這樣的輿論行為中發(fā)生的，即便他們自己聲稱反對這些行為，也要平攤責(zé)任［2］（73）。

然而，皮耶里克（Roland Pierik）卻對志同道合模式提出了更為具體的質(zhì)疑。他舉了一個和平示威的例子。由于受到旁觀者的惡意辱罵，少部分示威者失去理智，演變?yōu)榕c旁觀者的暴力沖突，是不是其他和平示威者也要對沖突造成的傷害負責(zé)？［3］（476）對于皮耶里克的質(zhì)疑，筆者認為這里要區(qū)分道德責(zé)任和后果責(zé)任。對于道德責(zé)任，動機是重要的。但后果責(zé)任通常無需考察動機：后果責(zé)任強調(diào)行動者與行動后果之間的因果聯(lián)系，只要這個行動者理性自主，無論其行動后果是不是故意的，后果責(zé)任都應(yīng)當(dāng)歸因于該行動者。米勒堅信動機并不是后果責(zé)任的必要條件［1］（117）。所以在和平示威的例子中，對于后果責(zé)任認定并不取決于對示威者道德動機的考察，只要造成傷害的后果，那么示威群體就應(yīng)當(dāng)承擔(dān)后果責(zé)任，或許在米勒看來，即使從事和平示威，成員們也應(yīng)當(dāng)理性地預(yù)見到一場示威可能引發(fā)暴力行為。

2.合作實踐模式

這種模式將參與民族國家的活動類比于參與一項社會合作實踐，人們既可以從中得到好處，也應(yīng)當(dāng)在合作實踐產(chǎn)生不好的后果時，集體承擔(dān)后果責(zé)任，即便其中一些成員曾對于導(dǎo)致該結(jié)果發(fā)生的決策提出過異議。米勒該觀點也受到一些學(xué)者的批評。例如拉斯穆森（Kasper Lippert-Rasmussen）就指出，即便我是一個有組織的團體的成員，它正執(zhí)行一個多數(shù)人支持但我強烈反對且積極抵制的政策，盡管我也從這個團隊的公平互利合作中獲益，卻不能指認我要承擔(dān)后果責(zé)任［4］（110）。拉斯穆森設(shè)想了這樣一種情況，一個美國人A 既領(lǐng)取政府的救助金，又強烈反對美國對伊拉克的戰(zhàn)爭。按照米勒的論證，A 需要為美國對伊拉克的戰(zhàn)爭負后果責(zé)任。另一個美國人B 由于政府的錯誤被拒絕領(lǐng)取救助金，他將不再因為是美國公民而受益，也不需要對美國在伊拉克的戰(zhàn)爭后果負責(zé)。拉斯穆森認為，米勒的論證產(chǎn)生了難以置信的結(jié)果。米勒貌似是說，當(dāng)人們討論誰對他們的民族的行為后果負集體責(zé)任時，他們不依賴于自己是否從中獲益的事實。人們也不認為作為民族成員，獲益越多，分擔(dān)的集體責(zé)任就越大。但是，拉斯穆森批評指出，就合作實踐而言，人們參與其中所帶來的好處，才是他們需要為此后果負責(zé)的原因，即便他們可能無法控制后果的發(fā)生。也就是說，一個人只對能夠為他提供利益的集體行動負責(zé)，行動與利益之間必須存在著因果聯(lián)系。

基于以下兩點，筆者認為拉斯穆森的批評是有問題的。第一，合作實踐模式的一個必要條件是成員公平參與合作。只要所有成員在集體行動中是公平地參與合作，實踐過程也尊重恰當(dāng)?shù)拿裰鬟\作程序的話，那么當(dāng)合作實踐產(chǎn)生某些人不希望看到的結(jié)果時，他們就不能簡單地拒絕合作責(zé)任。在民主決策中，正如少數(shù)派必須服從多數(shù)人一樣，即使該少數(shù)派非常不喜歡這項決策，他也必須承受該決策帶來的代價，哪怕該決策被證明是代價高昂的。因為在另一些決策中，如果他是多數(shù)派，他也會希望失利的少數(shù)派承擔(dān)相應(yīng)的代價。米勒強調(diào)公平參與合作作為必要條件，要說明的正是當(dāng)民主程序的運作產(chǎn)生不希望看到的后果時，個人不能簡單地拒絕作為合作者身份的責(zé)任。

第二，民族國家稱得上復(fù)雜的、大型的合作模式，它能為成員提供一系列的公共產(chǎn)品、有形的物質(zhì)產(chǎn)品以及無形的文化產(chǎn)品，如民族語言、文化認同、生活方式和傳統(tǒng)等［1］（131）。在拉斯穆森的例子中，即便美國人B 由于政府錯誤而被拒絕領(lǐng)取救助金，他在這方面失去了顯見的福祉，但是他也會在其他合作實踐方面受益，比如交通政策、民族歷史文化甚至民族身份帶來的自豪感等。所以拉斯穆森的觀點并不準確，“一個人只對能夠為他提供利益的集體行動負責(zé)”的說法并不適合關(guān)于民族成員的合作實踐。

根據(jù)以上考慮，米勒認為民族國家在很大程度上符合他所設(shè)想的上述兩種模式。其一，民族成員具有共同身份和公共文化特征，他們相信“民族共同體由信念構(gòu)成，成員彼此視為同胞，認為他們共享相關(guān)特征”［5］（22）。其二，民族是這樣的共同體，共同體成員認為對彼此的互幫互助義務(wù)要比對一般意義上人類之間的幫助義務(wù)更加強烈，民族為其成員提供大量的公共產(chǎn)品，每一個成員都被假定從公共產(chǎn)品的供給中獲益［5］（17-18）?；诖耍桌盏贸鼋Y(jié)論說，民族國家及其個體成員需要承擔(dān)民族國家造成的集體后果性責(zé)任。

二、民族集體責(zé)任的代際傳遞

在現(xiàn)實討論中往往遇到這樣的情況，即使民族國家的成員被證明要承擔(dān)集體責(zé)任，但是由于這些責(zé)任承擔(dān)者已經(jīng)不復(fù)存在，該如何追究集體責(zé)任？例如，一個民族國家歷史上殖民過另一個民族國家，但是絕大部分的受害者和作惡者都去世了，受害者的后代可以向作惡者的后代要求補償嗎？對歷史上不正義進行補償通常會遭遇帕菲特（Derek Parfit）曾提出的倫理難題：如果侵略沒發(fā)生過，那些生活在今天的特定個人可能不會出生了。顯然，被殖民國家中祖先的后代的生活是有價值的，他們帶著被殖民的歷史生活，比從未出生過要好。因此，被殖民的歷史不僅沒有傷害到那些后裔，反而使他們獲益。這種形式的論證被稱為“非同一性論證”，并產(chǎn)生“非同一性難題”［6］（361）。這一論證可以出現(xiàn)在很多歷史不正義情形中，殖民主義、全球販賣奴隸等都涉及此類情況。例如科施納（Stephen Kershnar）就根據(jù)該論證得出驚人的結(jié)論：“奴隸主對奴隸的后代并沒有帶來什么傷害?！保?］（70）

筆者認為，米勒對民族責(zé)任的討論有利于解決“非同一性難題”。他相信，民族集體責(zé)任可以在代際間傳遞，一個民族歷史上犯的錯若不能在當(dāng)時予以糾正，他們的后代也應(yīng)該繼承祖先的責(zé)任?？紤]到“非同一性難題”是一種影響個人（person-affecting）的觀點，即對歷史不正義進行補償，個人身份的連續(xù)性是道德問責(zé)和補償?shù)谋匾獥l件。但是，如果把思考的進路從個人變成共同體，那看上去就可以消解“非同一性難題”。因為責(zé)任的承擔(dān)者不再是個人，而是作為道德實體的民族國家。就像一個人可以對其過去的決定和行為負責(zé)一樣，整個民族也可以對其過去的決定和行為負責(zé)。米勒認為，我們能夠?qū)⒚褡逡暈橐粋€可行的道德行為者，即使民族的個別成員發(fā)生變化，只要它作為一個民族繼續(xù)存在，民族集體責(zé)任就可以在代際間傳遞，因此民族成員就可以為整個民族的歷史不正義承擔(dān)集體責(zé)任［1］（136）。

不僅如此，我們還應(yīng)意識到憑借民族成員資格，后代人可以從自己祖先的決定和選擇中獲得諸多利益，既包括那些繼承下來的以領(lǐng)土或資本的形式呈現(xiàn)出來的看得見的物質(zhì)，也包括那些以語言、藝術(shù)以及歷史自豪感等形式表現(xiàn)出來的看不見的遺產(chǎn)。既然民族國家的利益可以被繼承，為什么它在歷史上的債務(wù)就不能被繼承呢？米勒認為，一個人在要求繼承成員資格的好處的同時，也要一并繼承成員資格的負擔(dān)［1］（161）。對于米勒的集體責(zé)任代際傳遞的論述，不少學(xué)者提出批評和異議，然而這些批評卻很難經(jīng)得起推敲。

一種典型的反駁意見認為，這種集體主義進路的責(zé)任模式并沒有消解非同一性問題。庫卡塔斯（Chandran Kukathas）就聲稱，究竟哪些人可以算作民族國家的成員一直是有爭議的［8］（333）。非同一性身份的問題容易以另一種形式出現(xiàn)，例如移民英國的印度人是否需要因英國殖民印度的不正義行為向印度補償？筆者認為，在米勒的合作實踐模式中，不存在這種令人擔(dān)憂的矛盾。那些可以被要求為民族過去的錯誤承擔(dān)補救責(zé)任的人，也是目前作為民族成員參與并享受合作利益的人。一個成功地融入社會生活的新移民可以被合理地要求分擔(dān)社會對其過去不正義行為的補救責(zé)任。按照米勒的觀點，這個“成功”的移民現(xiàn)在正在享受移民帶來的好處，因此也可以被要求承擔(dān)新社會成員通常的責(zé)任。當(dāng)然，對于那些無論何種意義上都沒有真正融入當(dāng)?shù)厣缛旱囊泼瘢ū热鐕H勞工），由于不能享受作為合作實踐模式下成員的好處，就不能算作真正的民族成員，也就無須承擔(dān)其他人需要擔(dān)負的補救責(zé)任。

另一種典型的反對意見認為，集體主義的進路無法回答沃爾德倫（Jeremy Waldron）關(guān)于不確定性的異議。沃爾德倫說，在歷史久遠的不正義案件中，無法確定行惡者和受害者的后代如何因過去的不正義而受益和受害［9］（5）。補救責(zé)任的確證是基于這樣的事實：如果沒有不正義，現(xiàn)在的一些人（行惡者）就不會這么富裕，而另一些人（受害者）就不會這么貧窮。但這將涉及一系列令人震驚的反事實假設(shè)和推測，受益和受害的程度也不能準確計算［9］（6）。筆者認為，沃爾德倫的這種反對意見乍看起來很有力，但是他所理解的補救指的是一種嚴格意義上的賠償。根據(jù)這種理解，當(dāng)不能準確界定歷史不正義造成的傷害程度時，難道就不能討論補救了嗎？筆者不同意沃爾德倫的這種理解范式，而是支持一種更寬泛的模式，盡管很難確定歷史不正義的具體影響，但該事實并不排除對歷史不正義的問責(zé)以及作出某種補救的可能性。甚至有時候關(guān)鍵不在于要對錯誤作出完全或具體份額的賠償，而在于要承認和意識到錯誤，并作出適當(dāng)?shù)内H罪姿態(tài)。事實上，某些形式的不正義不能通過賠償?shù)玫窖a救。例如韓國慰安婦拒絕接受金錢賠償，轉(zhuǎn)而要求日本政府公開道歉時，并不代表他們不想要對歷史不公的補救，而是說他們想要對方以承認和道歉的形式進行補救，因為一種誠懇的道歉至少預(yù)示著雙方都希望這種不正義的事情未曾發(fā)生過［10］（470）。

筆者嘗試為米勒進行辯護，表明他在民族集體責(zé)任及其代際繼承方面的論證是有道理的。但是，在全球正義的語境中，米勒卻認為堅持民族責(zé)任和堅持全球平等之間是相互沖突的。在他看來，民族責(zé)任理論和全球平等原則之間呈現(xiàn)出復(fù)雜的張力，雖然全球正義是一個美好的理想，但是“它的后果在理論上是荒謬的，實踐中也是破壞性的”［11］（165）。筆者將分析表明，米勒所指認的張力是有問題的，民族責(zé)任與全球平等之間可以實現(xiàn)某種融合。

三、民族責(zé)任與全球平等的張力

在米勒看來，全球平等主義原則要求在富裕國家與貧窮國家之間重新分配資源，來調(diào)節(jié)民族國家間的不平等，但這會導(dǎo)致對民族責(zé)任的忽視。尊重民族國家自主性的一個必要條件是讓民族國家對自己的選擇和決定負責(zé)，認真對待民族責(zé)任似乎拒斥了全球平等分配的承諾?；诖?，他得出結(jié)論，全球平等主義與民族責(zé)任是背道而馳的。

為了充分理解米勒的民族責(zé)任與全球平等之間的張力，筆者認為有必要比較一下米勒與羅爾斯（John Rawls）的立場。羅爾斯指出，全球平等主義實際上在懲罰一個作出正確決定的國家，補貼作出錯誤決定的國家，這與民族國家的自主性是相悖的［12］（117）。與羅爾斯類似的是，米勒也強調(diào)民族自主的重要性，但不同的是，米勒指出我們有正義的義務(wù)滿足所有人的基本需要，包括那些非同胞的基本需要。在這個意義上，他或許間接意識到實現(xiàn)全球平等的規(guī)范性意義，國家之間的經(jīng)濟與財富的不平等導(dǎo)致國際社會的權(quán)力差異，反過來又破壞了民族自決或使公平的合作條款難以維持。米勒的觀點是，在可以實現(xiàn)自決和公平合作的條件下，全球平等主義原則將削弱民族責(zé)任［1］（53）。雖然民族責(zé)任是集體的和可繼承的，允許民族責(zé)任在一定程度上限制了全球平等主義正義，但當(dāng)他認為堅持民族責(zé)任理論就會得出拒斥全球平等主義的結(jié)論時，又顯得過于武斷了。筆者認為，米勒在拒絕全球平等主義時，把民族責(zé)任看得太重了，民族責(zé)任并不會拒斥全球平等。

筆者認為，至少有四個方面的理由表明米勒的結(jié)論是有問題的。首先，我們一般都承認這樣一種觀點：人們的生活前景不應(yīng)當(dāng)受到那些道德上任意的因素（如種族、性別和出生地等）的影響，或者說，至少不應(yīng)當(dāng)過分地受其影響。然而在當(dāng)今世界，人們的生活前景仍然強烈地受到出生地的影響，出生在非洲還是出生在歐洲會直接影響個人的成功前景。這一自然事實要求我們必須將那些道德上的偶然的因素擱置起來，不讓其影響人們未來的發(fā)展。如貝茨（Charles Beitz）所言，國籍這些自然事實甚至比起天賦的分布更為純粹，即使國家社會被假定為自給自足的，那也不能消除其他民族國家的成員要求獲得同等份額財富的正當(dāng)理由［13］（194）。從這個道德任意性的角度來說，在全球語境中訴諸平等原則也是可以得到證成的。

其次，全球不平等不僅僅是運氣問題，還是人類能動性的產(chǎn)物。換言之，全球不平等往往是人們的決定和行動在一個漫長的時間里混合作用的結(jié)果。當(dāng)前國際秩序的結(jié)構(gòu)、組成這一秩序的各種制度，以及在那些制度下的人民之間進行的機會獲取，都是某些歷史過程的結(jié)果。這些歷史過程無可否認地充斥著大量的先發(fā)國家對后發(fā)國家的支配和剝削。從這個角度來說，訴諸民族歷史責(zé)任，追求一種全球范圍內(nèi)民族國家之間、人民之間的關(guān)系平等是一件無可置疑的重要之事。而全球關(guān)系平等又會在一定意義上要求一種再分配機制，以保證這種關(guān)系平等能夠在全球范圍內(nèi)得以健康地維持下去。

再次，全球平等主義者并不認為所有的不平等都是不正義的，也并不排斥應(yīng)該讓人們對自己的選擇負責(zé)。諸如譚焅喬（Kok-Chor Tan）這樣的全球平等主義者就坦言，不平等只有在人們自己無法對這些不平等負責(zé)的情況下才是不正義的［14］（89）。尤其是對于那些嘗試將“運氣平等”作為一種全球性的分配原則的人來說，更加與責(zé)任承擔(dān)原則相契合。因為很顯然，這種“敏于責(zé)任”的全球平等主義原則要求個人對自己的選擇負有責(zé)任，不應(yīng)因為國籍、公民身份、族裔、文化和信仰等因素而區(qū)別對待他們。

最后，平等也不是全球平等主義者關(guān)心的唯一價值，他們還會關(guān)心其他的價值，比如效率、公民身份和民族認同等。事實上，很少有人把平等看作唯一價值，否則很難回應(yīng)一些犀利的批評。例如帕菲特曾經(jīng)提出“向下拉平反駁”（levelling down objection）來批評將平等作為內(nèi)在價值導(dǎo)致的嚴重后果：為了追求平等，福祉較高的人將被向下拉平到福祉較低的人的水平，但這樣做卻不能使得任何人變好［15］（211）。所以，當(dāng)平等主義者不僅關(guān)心平等還關(guān)心其他重要價值時，那些反全球平等主義的批評更像是一種稻草人謬誤。

基于以上理由，米勒所理解和拒斥的全球平等主義概念過于偏狹了。我們需要思考全球平等主義到底意味著什么：是不是支持全球平等主義就必須堅持國內(nèi)與全球兩個場域的分配方案是完全一致的？有沒有一種可能，在國內(nèi)和全球都實行平等主義的分配，卻使用不一樣的平等原則？在筆者看來，這當(dāng)然是可行的。此時就需要區(qū)分一元論的全球平等主義和多元論的全球平等主義。前者認為，對平等的解釋應(yīng)該是全球化的，不需要考慮國界問題，在國內(nèi)平等分配的益品也必須在全球平等分配，這種一元論觀點正是米勒所挑戰(zhàn)的全球平等范式。后者認為，益品的分配應(yīng)該多元化，在不同的場域中可以有不同的平等主義原則。所以，多元論主張，有些益品需要在國內(nèi)平等分配，有些益品則要在全球平等分配。如果承認多元論是合理的，那么支持全球平等就與尊重不同民族國家的歷史、文化及其自主能力相互兼容。

若筆者論述無誤，可以看到米勒關(guān)于集體責(zé)任的論述是合理的，但是他拒斥全球平等主義的結(jié)論是有問題的。近來也有學(xué)者明確指出過這一問題，例如威廉姆斯（Andrew Williams）批評說，“如果米勒關(guān)于集體責(zé)任的說法是合理的，那么我們這些幸運地生活在比較有價值的制度之中的人就不能簡單地讓其他人承擔(dān)他們的命運：其他人所承擔(dān)的任何集體責(zé)任都伴隨著我們的義務(wù)，即我們要確保每個人都能生活在自我決定的政治共同體中”［16］（63）。當(dāng)然，如何融合民族責(zé)任與全球平等，無論是在理論上，還是在實踐上，都是一個復(fù)雜又艱深的話題。目前已有不少學(xué)者在這方面作出過嘗試和努力，本文無意于評論這些貢獻，而僅僅針對米勒的相關(guān)論證進行批判性考察。因此，如果這些批評是對的，那么米勒或以他為代表的那種堅守民族責(zé)任至上、反對全球平等的立場就是站不住腳的。

四、融合民族責(zé)任與全球平等：一個例證

本節(jié)嘗試依據(jù)實例的分析，表明只有融合民族責(zé)任與全球平等，才能為應(yīng)對氣候變暖之類的全球公共實踐提供有效支持。毋庸贅言，地球的大氣層是全球共同財富，維護穩(wěn)定的氣候條件需要全世界協(xié)同控制溫室氣體的排放。但不同于一般的公共益品，溫室氣體的排放空間有限，具有排他性和競爭性。所以，一個公平正義的全球減排協(xié)議首先應(yīng)該弄清楚由誰來承擔(dān)多少減排責(zé)任。就目前的情況來說，若根據(jù)米勒關(guān)于集體責(zé)任的分類，這些減排責(zé)任至少包括兩個維度，一是碳排放“即時性”的集體責(zé)任，二是排放帶來的“歷史”責(zé)任?！凹磿r性”的集體責(zé)任指的是碳排放主體需要對某一特定時間的排放負責(zé)，例如可以選擇2020 年作為特定衡量時段，以一整年為單位作為測量民族國家的碳足跡。這種責(zé)任的承擔(dān)類似于環(huán)境倫理學(xué)中流行的“污染者付費原則”，即民族國家及其成員需要為自己“即時性”的排放行為承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任。這里的關(guān)鍵是，歷史上的排放者絕大部分時間里是出于“無知”才排放的，他們可能辯解說，要是他們知道溫室氣體大量排放可能造成的傷害，肯定選擇更低碳的方式?！盁o知”的排放源自當(dāng)時科學(xué)知識的普遍匱乏，而不是出于有意的疏忽。問題在于，“無知”真的可以作為免除集體責(zé)任的正當(dāng)理由嗎？

“歷史”責(zé)任關(guān)涉的是“即時性”的集體責(zé)任能否進行代際傳遞的問題。IPCC 公布的研究報告顯示，CO2和SO2等溫室氣體留存時間極長，目前大氣中仍有接近90%留存的溫室氣體是過去百年來人類活動的結(jié)果。這里的問題是，過去的污染者如今已經(jīng)不在了，要求污染者的后代接替他們的祖先承擔(dān)責(zé)任是否公平？

在著名的坦納講座中，米勒曾專門以“全球正義和氣候變化”為題，就集體責(zé)任分配和歷史傳遞問題給出答案。對于“即時性”的排放責(zé)任，他強調(diào)應(yīng)對全球氣候變暖的成本首先是以某種方式分配給民族國家，再由民族國家根據(jù)具體的指導(dǎo)方針分配給公民［17］。對于“歷史”責(zé)任，米勒闡釋了兩類不同問題。其一，他明確同意的是自20 世紀八九十年代以來的歷史排放責(zé)任可以被民族國家整體繼承下來，即從IPCC 的第一份報告對氣候變暖作出嚴重警告開始算起。其二，盡管他不認為民族國家應(yīng)該算作這樣一個超歷史單位，但要求民族國家為歷史上超額排放負責(zé)仍然是能得到證成的。在此，他將溫室氣體排放類比于化學(xué)物質(zhì)釋放造成的污染，既然溫室氣體排放對人類健康利益造成損害，那么就會跟化學(xué)物質(zhì)污染一樣產(chǎn)生補救性責(zé)任。所以，即使過去的排放者已經(jīng)不在了，作為排放者的后代依然需要為祖先的錯誤買單。

從氣候變化的例子中可以看到，米勒一如既往地堅持他的集體責(zé)任理論。無論是要求為超額的碳排放承擔(dān)集體責(zé)任，還是要求為祖先的錯誤承擔(dān)補救責(zé)任，民族國家始終作為分析的基本單元。這一點也反映在他對體現(xiàn)全球平等主義意涵的“人均排放原則”的拒斥上，“人均排放原則”是以每個個體作為分析的基本單元，強調(diào)全球所有人都有權(quán)獲得相同份額的排放空間。米勒認為，訴諸這一原則終將是失敗的，“只要總排放量被限制在一個合適的水平上，不同社會的人均溫室氣體排放量不同，這在原則上并沒有什么問題。事實上，正如我之前所論證的，考慮到社會物理環(huán)境等造成的總體需求和能力的差異，這種不平等是完全合理的”［17］（149-150）。在氣候變化的問題上，米勒強調(diào)民族集體責(zé)任的方式當(dāng)然值得贊賞，但是他拒斥全球平等分配原則的結(jié)論能得到證成嗎？筆者認為答案是否定的。

正如筆者在第三節(jié)中的論證所述，全球平等分配原則并不像米勒設(shè)想的那樣與民族責(zé)任原則相沖突，二者是可以融合的。這種融合也能為全球更好地應(yīng)對氣候變暖提供支持。就“人均排放原則”來說，米勒拒斥這樣的全球平等原則缺乏足夠理由。我們可以勾勒出這樣的論證：

前提1：大氣資源是一種全球公共資源。

前提2：全球公共資源應(yīng)當(dāng)歸每個人所有。

前提3：如果全球公共資源為每個人所有，那么使用它的權(quán)利在某一限度下（pro tanto）在所有人中平等分配。

結(jié)論：使用大氣資源的權(quán)利應(yīng)（按比例）在所有人中平等分配。

對于前提1，人們并沒有多少爭議。對于前提2，米勒可能辯解說，全球公共資源首先應(yīng)當(dāng)歸民族國家所有，繼而分配給其公民成員。即便如此，米勒的辯解只是凸顯出民族國家作為全球資源與個體成員之間的中介，并沒有太多的實質(zhì)蘊含，而且在大氣資源協(xié)調(diào)處理中，也確實由民族國家作為主體來接收和分配。所以對于前提2，米勒的辯解并不是一種實質(zhì)性的反駁。對于前提3，米勒可能會反駁說，并沒有足夠理由可以證明大氣資源要在所有人中以一種平等的方式進行分配。但是在這個問題上，已經(jīng)有很多有力的觀點指出，既然作為一種共同利益，大氣資源并不是也不應(yīng)該是任何人獨占的財產(chǎn)。正如卡薩爾（Paula Casal）所言，每個人都有對地球資源份額的初步要求，因為它是一種全球公共物品。人均平等排放的核心論點是，大氣作為全球公共品，其使用和保護對人類的福祉至關(guān)重要。因此所有人都應(yīng)平等地擁有決策權(quán)和使用權(quán)，除非有令人信服的更高原則［18］（421-422）。雖然卡薩爾在這里沒有明確指出什么樣的“更高原則”才能壓倒“人均排放原則”，但是有人嘗試擴展羅爾斯等人的差別原則，來取代人均排放原則。這意味著人際排放權(quán)的不平等分配，有且只有通過更好地提升全人類的福祉才能得到證成［19］（130）。

值得說明的是，無論人均排放原則，還是擴展后的差別原則，都是一種廣義上的全球平等主義原則。盡管對于哪一種平等主義原則運用在氣候變化上才令人信服，目前有很多爭議，但就我們的目標而言，旨在表明一種廣義的全球平等主義原則仍然是必不可少的。當(dāng)然，也必須指出，平等絕不是人類追求的唯一價值，就像米勒所論證的，民族國家作為一個共同體也有著重要的價值，所以我們不應(yīng)當(dāng)為了全球平等而放棄民族國家的價值維度。在筆者看來，對于應(yīng)對氣候變暖這樣復(fù)雜的全球公共事件，對民族國家集體責(zé)任的考量和對大氣資源平等分配的考量都是重要的，二者不可偏廢其一。

至此，筆者闡述了米勒關(guān)于集體責(zé)任的相關(guān)論述，指出民族國家及其成員在何種意義上需要承擔(dān)這些集體責(zé)任。通過對諸多批評意見的反駁，筆者嘗試闡明了米勒在責(zé)任方面的論證是可以成立的，但是這不意味著他對全球平等主義原則的拒斥站得住腳。無論是在抽象理論層面，還是在應(yīng)對氣候變暖這種全球公共實踐層面，民族責(zé)任只有與全球平等主義原則相結(jié)合，才是一種更恰當(dāng)?shù)倪x擇，以此破除國際社會中先發(fā)與后發(fā)國家的利益固化藩籬，為實現(xiàn)有效的全球正義提供價值觀念支持。