李海青 鐘香妹

提 要：近代中國(guó)的歷史是一個(gè)在西方文明沖擊與內(nèi)部矛盾推動(dòng)下各個(gè)方面逐步轉(zhuǎn)型與各種因素新陳代謝的過程。在這個(gè)風(fēng)云激蕩、道與世更的時(shí)代，危機(jī)意識(shí)下知識(shí)精英的思想變化與信仰嬗遞首當(dāng)其沖。適應(yīng)救亡的需要，中國(guó)傳統(tǒng)思想體系逐步解體，新的思想因素則逐步引進(jìn)、萌生，思想領(lǐng)域新質(zhì)與舊質(zhì)沖突交鋒，演出了一幕幕鮮活而又沉重的意識(shí)形態(tài)之劇。系統(tǒng)梳理近代中國(guó)思想領(lǐng)域的新陳代謝與知識(shí)精英信仰的重建歷程，對(duì)于深刻把握中國(guó)近代歷史的演進(jìn)邏輯，深入理解中國(guó)如何從近代走向現(xiàn)代，對(duì)于深入思考中國(guó)文化的創(chuàng)新與發(fā)展，都具有十分重要的意義。

引 言

中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，特別是作為主體的儒家文化更是經(jīng)歷2000 余年的不斷發(fā)展，成為一種具有強(qiáng)大整合作用的類宗教信仰。這種政治化的儒家文化植根于自然的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，以血緣宗法制為基礎(chǔ)，將血緣宗法原則推延至包括國(guó)家政權(quán)與官僚體制的整個(gè)社會(huì)交往領(lǐng)域，從而使整個(gè)社會(huì)生活等級(jí)化、人倫化，并對(duì)這種宗法原則與人倫秩序在理論上進(jìn)行宇宙觀與歷史觀的論證，使得這種宗法秩序與人倫秩序具有了基于天道的合法性。經(jīng)過西漢董仲舒的神圣化演繹與漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的政治化操作，儒家文化實(shí)現(xiàn)了自己的政治抱負(fù)，政治權(quán)力則找到了適合自己的文化支撐，從而真正開啟了儒學(xué)作為封建官方意識(shí)形態(tài)的發(fā)展歷程。

這種政治化的儒家文化作為一個(gè)整體系統(tǒng)包含了四個(gè)層次：一是與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的生產(chǎn)與器物層次。形而下的器體現(xiàn)著形而上的道，任何的物質(zhì)存在都可以在一定形態(tài)的文化形態(tài)中得到獨(dú)特的意義規(guī)定。二是外顯的社會(huì)制度建構(gòu)層次。三是社會(huì)交往的倫理規(guī)范層次。這一層次規(guī)定了人們交往中不平等的人倫規(guī)范，而這種不平等的人倫規(guī)范正是中國(guó)傳統(tǒng)文化的深層結(jié)構(gòu)。《禮記·禮運(yùn)》篇曰：“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義?！雹佟抖Y記譯解》，王文錦譯解，北京: 中華書局，2016 年版，第268 頁?！睹献印る墓稀吩疲骸案缸佑杏H，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信”②《孟子》，萬麗華、藍(lán)旭譯注，北京：中華書局，2016 年版，第114 頁。，是謂“五倫”。“十義”化為“五倫”，每一倫都是一組身份不平等的對(duì)應(yīng)結(jié)構(gòu)，而每一個(gè)社會(huì)成員都是在各種不平等的交往結(jié)構(gòu)中被定義。換言之，在傳統(tǒng)儒家文化中，個(gè)體存在的依據(jù)不在其自身生命的獨(dú)特性與自主性，而在其在社會(huì)等級(jí)秩序與人倫關(guān)系中的相對(duì)位置，是這種不平等的交往結(jié)構(gòu)決定了個(gè)體存在的價(jià)值與意義，脫離開這一結(jié)構(gòu)，個(gè)體的存在意義是無法被陳述乃至無法想象的。儒家文化系統(tǒng)第四個(gè)層次則是對(duì)社會(huì)成員個(gè)體德性的認(rèn)識(shí)與設(shè)定，即德性倫理層次。所謂禮、義、廉、恥，所謂智、信、仁、勇、嚴(yán)，所謂溫、良、恭、儉、讓，等等。這四個(gè)層次可以說是逐層遞進(jìn)、愈益深化。

進(jìn)而言之，這種意識(shí)形態(tài)化的儒學(xué)不僅對(duì)內(nèi)支持著皇朝治理，對(duì)外還逐漸形成了一種地理特別是文化意義上的天下觀念。這種天下觀念作為中國(guó)歷代中央政權(quán)對(duì)于周邊共同體的交往準(zhǔn)則可以從經(jīng)濟(jì)與文化兩個(gè)維度解析。就經(jīng)濟(jì)維度而言，這是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力優(yōu)越性的表現(xiàn)。江河流域農(nóng)業(yè)的灌溉生產(chǎn)比之周邊游牧與漁獵的生產(chǎn)方式能夠承載更多的人口，具有更高的生產(chǎn)力，政治體能夠汲取更多的財(cái)富，能夠調(diào)配更多的資源。固定的生存環(huán)境、相對(duì)發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力、相對(duì)多的人口都使得中國(guó)歷代正統(tǒng)政權(quán)在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展方面很大程度上超越周邊的政治與社會(huì)共同體。特別是在遠(yuǎn)古中國(guó)的大地上，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的政權(quán)周邊或是沿海，或是草原，或是戈壁，或是山區(qū)，生存條件相對(duì)惡劣，且整個(gè)周邊形成一個(gè)相對(duì)封閉的地理環(huán)境，在這樣一種地理環(huán)境中，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的政權(quán)又恰恰處于中心地帶，這就使得一種俯視四方的中心意識(shí)得以逐步形成。沒有這種經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的支撐，那種優(yōu)越感的天下觀念與中心意識(shí)是根本生長(zhǎng)不起來的。

就文化維度而言，經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展使得中央政權(quán)盡管以血緣宗法制為基礎(chǔ)，但畢竟超越了那種比較原始的帶有氏族性質(zhì)的血緣共同體，構(gòu)建了比較復(fù)雜的禮制秩序，具有相對(duì)較高的文明程度。生產(chǎn)力的發(fā)展產(chǎn)生了能夠?qū)ｉT從事精神生產(chǎn)的知識(shí)分子，相對(duì)于原始的宗教、巫術(shù)、倫理，有閑知識(shí)分子構(gòu)筑的精致意識(shí)形態(tài)無疑更為高級(jí)。與之相比，周邊的種族與群體則被視為處于文化洼地而未開化的蠻夷。由之，地理上的中心與文化上的中心實(shí)現(xiàn)了重合。這種封閉地理環(huán)境下一座高峰與周邊洼地的對(duì)比，使得政治與文化精英以一種高高在上的姿態(tài)產(chǎn)生了雄視宇內(nèi)、睥睨四周的感覺，政權(quán)影響所及的范圍自不必說，影響所不及的更為遙遠(yuǎn)區(qū)域自然肯定更是野蠻的化外之地，愈遠(yuǎn)愈是。概言之，整個(gè)天下，一個(gè)文化中心在發(fā)揮偉大的教化與輻射作用，如是而已。

這種意識(shí)形態(tài)化的儒家信仰體系依托于相對(duì)發(fā)達(dá)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，與政治權(quán)力相互強(qiáng)化，無論是在內(nèi)部統(tǒng)治過程中，還是在外在交往過程中，兩千余年來一直都沒有受到有力挑戰(zhàn)，并且形成了強(qiáng)大的慣性與惰性。但是，當(dāng)近代西方工業(yè)文明崛起時(shí)，情況卻發(fā)生了根本的變化。

一、中體西用：傳統(tǒng)信仰的底線持守

盡管習(xí)慣上把鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)作為帝國(guó)主義用堅(jiān)船利炮打開古老中國(guó)大門、東西方文明交流對(duì)話的開始，但實(shí)際上明清兩代中西方早有交往，文化上傳教士的來華以及英使來華眾所周知，就是軍事的沖突也有發(fā)生，葡萄牙與西班牙殖民者都曾試圖以武力掠奪中國(guó)土地、牟取利益，但落日余暉下的封建王朝依靠幾千年來積累下的家底對(duì)付資本主義早期的西方國(guó)家還是綽綽有余。然而，歷史發(fā)展至19世紀(jì)，質(zhì)變還是發(fā)生了。清朝在康乾盛世的回光返照之后內(nèi)憂不斷，氣運(yùn)衰敗跡象已經(jīng)非常明顯，而經(jīng)歷了工業(yè)革命的西方列強(qiáng)也遠(yuǎn)非早期的殖民者所能比，一個(gè)昏暗時(shí)刻已經(jīng)來臨，一個(gè)則朝氣蓬勃，兩種不同社會(huì)形態(tài)、不同時(shí)代文明的對(duì)決，結(jié)果是不言而喻的。第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗盡管沖擊的只是沿海局部地區(qū)，但畢竟是老大帝國(guó)第一次面對(duì)“蠻夷”的失敗，西方的堅(jiān)船利炮還是開始轟醒極少數(shù)先覺者，了解對(duì)手成了他們最基本的訴求。林則徐的《四洲志》、魏源的《海國(guó)圖志》、徐繼畬的《瀛環(huán)志略》等比較詳細(xì)地介紹了世界地理風(fēng)貌，還涉及西方各國(guó)的政治制度。盡管這些著作有的介紹并不準(zhǔn)確，對(duì)西方在某些方面仍不乏輕蔑之意，但具有不同尋常的文化意義。這種文化意義集中表現(xiàn)在開始打破傳統(tǒng)天朝大國(guó)的天下觀念和中心意識(shí)，而把中國(guó)視為地球上并列諸國(guó)之一。但是，先覺者畢竟是少數(shù)，其覺醒也有很大限度，他們的著述當(dāng)時(shí)并未產(chǎn)生多大影響，反而受到很多指責(zé)與壓制。反倒是在日本，這些著作廣受歡迎，幫日本人打開了眼界，對(duì)明治維新發(fā)揮了積極的推動(dòng)之功。

相比于第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)間更長(zhǎng)，帝國(guó)主義侵略已經(jīng)深入中國(guó)內(nèi)地，皇帝逃跑、北京被占、圓明園被焚，清廷震動(dòng)。國(guó)內(nèi)太平天國(guó)、捻軍等農(nóng)民起義風(fēng)起云涌。更大的內(nèi)外危機(jī)導(dǎo)致更大范圍、更大程度的覺醒。在理論上，馮桂芬、薛福成、王韜、鄭觀應(yīng)等都著書介紹西方富強(qiáng)之道，包括西方器物之強(qiáng)、經(jīng)濟(jì)之盛、政治之昌。對(duì)西方政治制度尤其議會(huì)制度的功能，他們給予了較大程度的肯定。但是，這些倡導(dǎo)西學(xué)的改良思想家，并沒有突破傳統(tǒng)交往倫理與個(gè)體德性倫理的層次。1861 年，馮桂芬在《校邠廬抗議》中提出，以中國(guó)之倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)。①馮桂芬：《校邠廬抗議》，上海：上海書店出版社，2002 年版，第57 頁。薛福成在《籌洋芻議》中提出，今誠(chéng)取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道。②薛福成：《籌洋芻議——薛福成集》，徐素華選注，沈陽：遼寧人民出版社，1994 年版，第90 頁 。王韜在《杞憂生易言跋》中提出，器則取諸西國(guó)，道則備自當(dāng)躬。③夏東元編：《鄭觀應(yīng)集》（上冊(cè)），上海: 上海人民出版社，1982 年版，第167、276 頁。鄭觀應(yīng)在《盛世危言》中提出，中學(xué)其本也，西學(xué)其末也；主以中學(xué)，輔以西學(xué)。④夏東元編：《鄭觀應(yīng)集》（上冊(cè)），上海: 上海人民出版社，1982 年版，第167、276 頁。他們的這一思想主張后來以“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的論斷來總結(jié)。而洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的踐行者，如：李鴻章、張之洞等體制內(nèi)高級(jí)官僚有關(guān)中學(xué)西學(xué)的主張，也被以“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的說法來概括。實(shí)際上，19 世紀(jì)60 年代至90 年代“三十余年間闡發(fā)‘中體西用’者不止洋務(wù)一派，凡談時(shí)務(wù)、講西學(xué)的人，莫不接受或附和這一主張”⑤陳旭麓：《中國(guó)近代史十五講》，北京：中華書局，2015 年版，第82 頁。。這一作為共識(shí)接受的理念，實(shí)際上表明各方對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒家綱常倫理的自覺持守。這也說明，這一時(shí)期的危機(jī)尚未對(duì)國(guó)人的傳統(tǒng)儒家信仰與文化自信心形成明顯沖擊。

但要看到，“中體西用”雖然成為一個(gè)共同接受的理念，但各方面對(duì)這一理念的認(rèn)知并不完全一致。一方面，早期改良思想家與絕大部分洋務(wù)運(yùn)動(dòng)實(shí)踐者的認(rèn)識(shí)并不統(tǒng)一。對(duì)于洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的絕大部分實(shí)踐者而言，“西用”限于西方的器物制造、科技學(xué)問等，“中體”則包括中國(guó)傳統(tǒng)的倫理綱常以及制度架構(gòu)，他們認(rèn)為這個(gè)是不能變的硬核。而對(duì)于早期的改良思想家而言，“西用”的含義則不止于此，他們把設(shè)立議院也作為一個(gè)重要方面?！白h院在中國(guó)作為一種政治主張?zhí)岢觯钦J(rèn)識(shí)西學(xué)、學(xué)習(xí)西方的突破點(diǎn)?！h院是與民權(quán)相聯(lián)系的，它的實(shí)行必然是對(duì)君權(quán)的限制和削弱，是對(duì)‘君臣之義’的中體的改造。事實(shí)上他們也已隱約地把它看作‘西體’了。歷來以此作為改良派和洋務(wù)派的分界線，這個(gè)分界線不是完全烏有?！雹訇愋衤矗骸吨袊?guó)近代史十五講》，北京：中華書局，2015 年版，第88、90 頁。在此意義上，這些對(duì)于西方接觸較多、了解較為深入的早期改良思想家，雖然對(duì)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的實(shí)施有理論宣傳與推動(dòng)之功，但也可以看作是后來資產(chǎn)階級(jí)維新派的先驅(qū)，他們既支持洋務(wù)之路，也通向后來的維新之路?！翱磥硗鈺r(shí)推行洋務(wù)新政的似乎有兩種人，一種是主持洋務(wù)的實(shí)施者，一種是參與或不參與洋務(wù)的開風(fēng)氣之士，后者常向前者提供理論和建議。理論與實(shí)施之間，在時(shí)間上自有先后，理論先行；在進(jìn)程中議者與行者也不可能完全步趨一致，行者總比議者持重。”②陳旭麓：《中國(guó)近代史十五講》，北京：中華書局，2015 年版，第88、90 頁。也確實(shí)如此，理論研究者單純思想領(lǐng)域的阻力更少一些，思路可以跑得更遠(yuǎn)，但實(shí)踐則必須步步小心，因?yàn)樽枇εc難度大了太多，也兇險(xiǎn)太多。另一方面，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)實(shí)踐者本身的眼界與認(rèn)識(shí)也不完全一致，他們雖然都認(rèn)同中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理與政治制度，但也有少數(shù)人在與西方交往中對(duì)議會(huì)制度有了較為理性的認(rèn)識(shí)。比如：總理衙門大臣文祥、兩廣總督張樹聲以及出使西方的郭嵩燾都談及議會(huì)制度在民意采集、凝心聚力與政策制定方面的優(yōu)勢(shì)，在此意義上，似乎也可以將他們看作以后戊戌維新的先聲。以上兩方面所論表明當(dāng)時(shí)思想狀況的分化，比我們?cè)瘸钟械拇志€條認(rèn)知更為復(fù)雜，各種派別之間的界限并非如此鮮明，而是多有交錯(cuò)，彼此勾連。

對(duì)于“中體西用”，過去多以“封建保守、拒斥先進(jìn)”斥之，實(shí)際上其在當(dāng)時(shí)封建思想尚根深蒂固、絕大多數(shù)國(guó)人尚被牢牢束縛于儒家思想的歷史情形下提出已經(jīng)是一大進(jìn)步。沒有“中體”作為依托，“西用”無所附著，即使可以思之言之，但在實(shí)踐中絕難行之。在此意義上，對(duì)“中體”的持守，既反映了傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大慣性，也為“西用”的引進(jìn)作了必要的鋪墊，減低了實(shí)踐中的危險(xiǎn)性。如果不做這種中體西用的切割，籠而統(tǒng)之的談學(xué)習(xí)西器、西學(xué)，既會(huì)遭到頑固勢(shì)力的更大反對(duì)，也難以形成踐行的共識(shí)與規(guī)模。這是因?yàn)?，正如上所述，即使是器物層面的東西也是被文化詮釋過的東西，不能不打上特定文化模式的鮮明印記。當(dāng)時(shí)，對(duì)所謂“奇技淫巧”的批評(píng)聲音頗大，比如：洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中鐵路的修建就被頑固派與守舊民眾認(rèn)為是破壞風(fēng)水，遭到嚴(yán)厲指責(zé)與抵制。由此可見，即使在器物層面納新、布新也殊非易事。進(jìn)而言之，“西用”既然已經(jīng)進(jìn)入，作為舊體制內(nèi)有活力的因素勢(shì)必會(huì)逐漸發(fā)酵，作用與影響勢(shì)必會(huì)不斷增大，這使得其很難完全被束縛在劃定與許可的范圍，而會(huì)逐漸形成對(duì)原有“中體”的侵蝕，在舊觀念與舊體制上打開一個(gè)個(gè)更大的缺口，新因素則得以不斷增生。正所謂風(fēng)氣一開，潮流難擋。在此意義上，“中體”與“西用”之間將會(huì)呈現(xiàn)為一個(gè)動(dòng)態(tài)消長(zhǎng)的過程，兩者既對(duì)立，又統(tǒng)一。

在這個(gè)時(shí)期，所謂天下秩序?qū)嶋H已被現(xiàn)實(shí)打破。第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗后，迫于壓力，中英1858年《天津條約》規(guī)定：“嗣后各式公文，無論京外，內(nèi)敘大英國(guó)官民，自不得提夷字?！雹弁蹊F崖編：《中外舊約章匯編》（第一卷），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957 年版，第102 頁。至此，“夷務(wù)”改為“洋務(wù)”，開始以“西洋”一詞指稱歐美列強(qiáng)，華夷有別的傳統(tǒng)天下觀開始解體。為處理涉外事務(wù)，在西方國(guó)家的要求下，清政府于1861 年初設(shè)立“總理各國(guó)事務(wù)衙門”，簡(jiǎn)稱“總理衙門”，逐步取代原來的處理對(duì)外事務(wù)與藩屬國(guó)的理藩院和禮部。當(dāng)然，觀念自有其惰性，盡管條約已有規(guī)定，現(xiàn)實(shí)擺在面前，但神圣的皇權(quán)意識(shí)與陳舊的夷夏之防意識(shí)仍然極其頑固。這突出表現(xiàn)在咸豐帝拒絕按照《天津條約》中“外國(guó)公使常駐北京，可在北京租地賃屋，隨時(shí)往來”①姜濤、卞修躍：《中國(guó)近代通史》（第二卷），南京：江蘇人民出版社，2009 年版，第559 頁。的原定條款行事。一旦洋人真的常駐北京，時(shí)常接觸，且不行跪拜之禮，那皇帝受命于天的神圣性何在？居于天下中心的合法性何在？但是虛驕的優(yōu)越感最終在西方凌厲攻勢(shì)下煙消云散，1873 年，同治皇帝在紫光閣接受日、俄、美等六國(guó)公使遞交的國(guó)書，并接受公使行鞠躬禮，曾經(jīng)的天朝大國(guó)最終還是被迫承認(rèn)了西方主導(dǎo)的現(xiàn)代國(guó)際秩序。

二、進(jìn)化史觀：能動(dòng)進(jìn)化的理想主義

洋務(wù)運(yùn)動(dòng)既是“三千年未有之變局”情勢(shì)下的被迫而為，清政府對(duì)此又寄予了很大期望，即秉持“中體”基礎(chǔ)上采取“西用”，即使不能恢復(fù)原有的天下秩序，但總可求得富國(guó)強(qiáng)兵、不辱于人。但形勢(shì)比人強(qiáng)，中日甲午一戰(zhàn)，洋務(wù)自強(qiáng)與明治維新兩場(chǎng)變革運(yùn)動(dòng)的效果立顯。當(dāng)然，不能以甲午戰(zhàn)爭(zhēng)作為評(píng)價(jià)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，戰(zhàn)爭(zhēng)失敗也有多方面的原因，但最起碼這是衡量自強(qiáng)成效的一個(gè)非常重要方面。相比敗于西方列強(qiáng)，敗于歷史上長(zhǎng)期臣服于中國(guó)、作為蕞爾小國(guó)的近鄰日本，并簽訂極其屈辱的《馬關(guān)條約》，讓人尤其難以接受。天朝大國(guó)的感覺不僅不復(fù)存在，中國(guó)的危機(jī)進(jìn)一步加深。難道中國(guó)在歷史的推進(jìn)中注定要逐漸沉淪？中國(guó)能否實(shí)現(xiàn)救亡圖存？歷史進(jìn)程中中國(guó)的命運(yùn)到底如何？未來到底如何？這些沉重的問題要求在一個(gè)具有世界視野、更為深刻的歷史觀層面來分析。就此而言，甲午前后歷史觀研究的興起是反映了時(shí)代內(nèi)在需要的。

洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期對(duì)于歷史觀并無多少涉及，這是因?yàn)?，?duì)于“中體”優(yōu)越性的牢固認(rèn)同使得那時(shí)的政治與文化精英對(duì)于中國(guó)的歷史命運(yùn)并不十分擔(dān)憂，認(rèn)為通過西學(xué)自強(qiáng)應(yīng)對(duì)外來危機(jī)無太大問題。換言之，那時(shí)外來的觸動(dòng)尚未達(dá)至哲學(xué)歷史觀的層次，尚未把時(shí)人的目光拉入跌宕起伏的整個(gè)人類歷史發(fā)展的長(zhǎng)視野中，官民的識(shí)見依然局限于中國(guó)自身的歷史，并且無意識(shí)地停留在過去幾千年的輝煌中。但現(xiàn)在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)即使堅(jiān)守“中體”，并采“西用”，結(jié)果依然不堪。對(duì)于“中體”優(yōu)越性的反思與對(duì)中國(guó)歷史命運(yùn)的擔(dān)憂作為一體的兩面就自然成為問題。

這個(gè)時(shí)期，西方傳入的啟蒙思潮、自然科學(xué)成就特別是進(jìn)化論思想在國(guó)內(nèi)知識(shí)精英中引起廣泛關(guān)注，“物競(jìng)天擇、適者生存”的理念開始產(chǎn)生巨大而深刻的影響。不僅資產(chǎn)階級(jí)維新派，比如：嚴(yán)復(fù)、康有為、梁?jiǎn)⒊冉宕怂枷胭Y源形成了各具特色的進(jìn)化歷史觀，而且資產(chǎn)階級(jí)革命派，比如：鄒容、陳天華、孫中山等也以此為基礎(chǔ)來闡發(fā)自己的歷史理論。當(dāng)然，維新派的進(jìn)化史觀強(qiáng)調(diào)漸進(jìn)，革命派的進(jìn)化史觀強(qiáng)調(diào)突進(jìn)，但兩者都具有共同的特點(diǎn)。這種共同點(diǎn)表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

一方面，這種進(jìn)化史觀摧毀了中國(guó)歷史上一直存在的復(fù)古史觀與循環(huán)史觀。儒家的復(fù)古史觀認(rèn)為，夏商周三代是天理流行，三代以后則是人欲橫流，所以歷史的發(fā)展就是要由三代以下的反?；貧w三代的正常，重新恢復(fù)圣王之治的原始典范。相比于儒家精英的復(fù)古史觀，循環(huán)史觀其實(shí)更為流行，王朝更替是天命使然，因?yàn)榕f王朝已經(jīng)喪失天命，新王朝則順應(yīng)天命，天命不變、天道不易，有德者居之，無德者失之，普通史家與世俗百姓更習(xí)慣這樣來看待幾千年的中國(guó)歷史。但不論是復(fù)古，還是循環(huán)，都是在中國(guó)自己的歷史上犯計(jì)較、打轉(zhuǎn)悠，或者說是自言自語。而真到群雄并起的西方工業(yè)時(shí)代，自說自話就不合時(shí)宜了，因?yàn)檎Z境已經(jīng)根本變化了，必須把中國(guó)的命運(yùn)放到整個(gè)世界歷史的視野中去思考，因此，一種普遍性的歷史觀就成為必然。

另一方面，這種新的歷史觀必須具有科學(xué)的外觀或依據(jù)，但是不能得出消極的結(jié)論，而是必須通過歷史觀的重構(gòu)提升士氣、展示希望，能夠有效助力于國(guó)家的救亡與中華民族的偉大復(fù)興。進(jìn)化史觀的科學(xué)依據(jù)當(dāng)然是西方近代的資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想、自然科學(xué)理論特別是進(jìn)化論學(xué)說，這也是當(dāng)時(shí)的啟蒙精英所共同認(rèn)可的。確實(shí)，對(duì)照中國(guó)任人宰割的悲慘境地，這種帶有殘酷競(jìng)爭(zhēng)色彩的進(jìn)化理念，給予時(shí)人的思想以極大地刺激。但是，當(dāng)時(shí)各種中國(guó)化的進(jìn)化史觀對(duì)于西方進(jìn)化論學(xué)說又不是全盤接受，而是有所改造。這種改造突出表現(xiàn)在對(duì)歷史進(jìn)化的陳述中注入了人的能動(dòng)選擇的因素。宇宙發(fā)展生生不息，歷史發(fā)展充滿活力，人作為歷史主體并不是完全被動(dòng)地聽任自然選擇與安排，而是可以發(fā)揮能動(dòng)的創(chuàng)造精神，高揚(yáng)自身意志，國(guó)家民族可以憑借努力奮斗擺脫外來壓迫，奮起直追、達(dá)于先進(jìn)，而整個(gè)人類社會(huì)最終也會(huì)達(dá)到一種理想的大同之境。歷史進(jìn)化趨勢(shì)與人的能動(dòng)意志合而為一，人的能動(dòng)意志最鮮活地體現(xiàn)著歷史的進(jìn)化趨勢(shì)，此即是進(jìn)化史觀思維中的天人合一。

具體到當(dāng)時(shí)中國(guó)，按照進(jìn)化史觀，要救亡圖存乃至實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)，就必須實(shí)現(xiàn)政治制度與政治理念的變革，個(gè)體努力也應(yīng)當(dāng)集中于此。不論是改良維新也好，還是革命再造也罷，不論是君主立憲也好，還是民主共和也罷，所謂的“中體”再也難以有效持守。如果說甲午以前，反思與批判還只是偶然涉及傳統(tǒng)皇權(quán)思想與制度框架，甲午以后的反思則已經(jīng)普遍進(jìn)入傳統(tǒng)政治文化與政治制度的內(nèi)部，批判日益激進(jìn)化。如果說洋務(wù)運(yùn)動(dòng)興起時(shí)，中體西用還是一種較新的應(yīng)時(shí)理念，維新以后特別是經(jīng)過辛亥革命，再提中體西用則陷入歷史的反動(dòng)。

勃興的進(jìn)化史觀宣揚(yáng)宇宙的進(jìn)化規(guī)律，給人以科學(xué)之感，高揚(yáng)主體的主觀意志，使人有激昂之情，描繪未來的樂觀圖景，讓人生期盼之意。著名歷史學(xué)家張灝先生指出，這種進(jìn)化史觀也融入了傳統(tǒng)儒家的經(jīng)世思想與入世精神。他把這種中西兩種影響化而為一的歷史世界觀稱為歷史的理想主義。歷史的理想主義有特殊的三段結(jié)構(gòu)：（1）對(duì)現(xiàn)實(shí)日益沉重的沉淪感與疏離感；（2）強(qiáng)烈的前瞻意識(shí)，投射一個(gè)理想的未來；（3）關(guān)心從沉淪的現(xiàn)實(shí)通向理想的未來應(yīng)采取何種途徑?！斑@理想主義含有一種高度的政治積極性，一種強(qiáng)烈的政治行動(dòng)傾向?！匾氖?，這種政治積極性與使命感，隱含了一個(gè)對(duì)人的主觀意識(shí)和精神的信念，認(rèn)為人的思想和意志是改造外在世界的動(dòng)力。因此反映出一種高度的人本意識(shí)……他們常常認(rèn)為歷史潮流只有透過由人的意志產(chǎn)生的精神動(dòng)力才能向前推進(jìn)……理想主義的世界觀與歷史演進(jìn)觀結(jié)合，使人覺得這世界觀所展現(xiàn)的理想與價(jià)值不只是人的主觀意識(shí)的投射，而且是植基于宇宙的演化與歷史潮流的推進(jìn)。”①張灝：《幽暗意識(shí)與時(shí)代探索》，廣州：廣東人民出版社，2016 年版，第152-153 頁。這種歷史的理想主義在進(jìn)化規(guī)律的名義下高度融合了主觀的意志與信念，勾畫了一個(gè)民族主義與世界主義兼容同存的理想社會(huì)圖景，在很大程度上替代了傳統(tǒng)儒家的信仰體系而成為當(dāng)時(shí)眾多知識(shí)分子一種新的意識(shí)形態(tài)信仰。正如馮契先生所指出的，“西方哲學(xué)傳到中國(guó)來，真正發(fā)生了重大影響的是兩種哲學(xué)：舊民主主義革命階段的進(jìn)化論，它與當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)民主主義的文化相聯(lián)系；新民主主義革命階段的馬克思主義哲學(xué)，它與科學(xué)社會(huì)主義的文化聯(lián)系著。達(dá)爾文進(jìn)化論的輸入標(biāo)志著中國(guó)近代哲學(xué)革命的開始。從戊戌變法時(shí)期到‘五四’前夕，整整一代的革命者，都信奉進(jìn)化論”①馮契：《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，上海：上海人民出版社，1989 年版，第6 頁。。

進(jìn)化史觀及其引領(lǐng)下的改革與革命摧毀了作為“中體”的政治制度，也在很大程度上摧毀了作為“中體”內(nèi)核的傳統(tǒng)綱常倫理。與之相應(yīng)，對(duì)西方的學(xué)習(xí)也已不限于器物科技，政治理念與政治制度也被大規(guī)模復(fù)制移植，現(xiàn)代民族國(guó)家的觀念逐步形成。在這種情況下，儒家傳統(tǒng)文化對(duì)于社會(huì)成員個(gè)體角色的設(shè)定也開始解體。如上所述，傳統(tǒng)儒家文化內(nèi)含一種不平等的深層結(jié)構(gòu)，每個(gè)人不是依據(jù)其自身，而是在種種不平等的關(guān)系結(jié)構(gòu)中被認(rèn)知與定義。而現(xiàn)在儒家綱常倫理的式微，則導(dǎo)致這種不平等結(jié)構(gòu)的解體。普世性的進(jìn)化史觀給予個(gè)體的，不再是等級(jí)化的角色，而是一種普遍性的平等身份，與救亡圖存以及塑造現(xiàn)代民族國(guó)家相適應(yīng)的這種普遍平等身份即是國(guó)民。區(qū)別于舊的臣民，作為新的民族國(guó)家基礎(chǔ)的國(guó)民可以稱之為新民。新民具有國(guó)家意識(shí)與進(jìn)取、參與精神，具有現(xiàn)代素質(zhì)覺悟，如果沒有新民的塑造，民眾普遍麻木被動(dòng)、畏縮懼變，滿腦袋奴性意識(shí)、自私觀念，救亡圖存就難以實(shí)現(xiàn)，更勿論現(xiàn)代民族國(guó)家的建立。新民的提出，實(shí)際上是對(duì)傳統(tǒng)儒家交往倫理與個(gè)體德性倫理的反思與批判。換言之，這時(shí)候?qū)鹘y(tǒng)儒家文化的批判，不僅涉及政治領(lǐng)域的理念與制度，也已經(jīng)涉及交往倫理與個(gè)體的德性倫理層面。這一時(shí)期，嚴(yán)復(fù)提出了“鼓民力、開民智、新民德”的三民思想，并將之視為國(guó)家治本之道。梁?jiǎn)⒊瑒t著有《新民說》，強(qiáng)調(diào)有新民才會(huì)有新制度、新國(guó)家、新政府，民德民智民力是政治、學(xué)術(shù)、技藝之大原?？梢钥吹?，他們的新民思想盡管形式上強(qiáng)調(diào)個(gè)體，但實(shí)際著眼點(diǎn)還是救亡使命與獨(dú)立強(qiáng)大國(guó)家的建立，帶有非常強(qiáng)烈的集體主義色彩。張灝在評(píng)價(jià)梁?jiǎn)⒊膰?guó)民個(gè)人自由思想時(shí)也指出了這一點(diǎn)，“雖然他不是不了解從個(gè)人獨(dú)立意義上理解的自由，但他是如此全身心地關(guān)注國(guó)家的獨(dú)立，以至于他往往將任何有關(guān)個(gè)人自由的法規(guī)都看作是對(duì)他懷抱的集體自由這一目標(biāo)的潛在傷害。這也許就是為什么他不認(rèn)為個(gè)人自由是自由思想的一個(gè)必要內(nèi)容的原因”②[美]張灝：《梁?jiǎn)⒊c中國(guó)思想的過渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平譯，北京：中央編譯出版社，2016 年版，第150 頁。。嚴(yán)復(fù)尤其是梁?jiǎn)⒊男旅袼枷?，?duì)于民國(guó)初年的知識(shí)分子產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。

三、五四啟蒙：困境之下的信仰選擇

思想領(lǐng)域的變革引領(lǐng)以及現(xiàn)實(shí)的矛盾沖突，共同激起了巨大的革故鼎新高潮，導(dǎo)致了帝制的終結(jié)與民國(guó)的建立，用以排外的頑固“中體”似已經(jīng)不復(fù)存在。但民國(guó)建立后的亂象，證明傳統(tǒng)觀念“慣性之強(qiáng)、惰性之大”超出想象之外。袁世凱復(fù)辟和張勛復(fù)辟自不必談，大大小小的軍閥也是一個(gè)個(gè)專制的土皇帝，思想領(lǐng)域又出現(xiàn)復(fù)古逆流，確實(shí)是“播共和之龍種，收專制復(fù)古之跳蚤”。體制似乎是新的，觀念卻是舊的，如何以舊觀念適應(yīng)新體制呢？民國(guó)之初的先知先覺者選擇了文化的啟蒙。五四新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)似乎有一種簡(jiǎn)單的信念，即新的體制歷經(jīng)千辛萬苦方才建立，既來之不易，也適合中國(guó)，具有生命力，所以必須予以持守、不能改變，只有徹底批判舊思想，通過新文化來提升整個(gè)國(guó)民的素質(zhì)，才能以新國(guó)民支撐起新國(guó)家，這就是以“救人”來“救國(guó)”、以“立人”來“立國(guó)”的啟蒙思路。這一啟蒙思路接續(xù)了嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊男旅袼枷耄杂芍髁x色彩甚濃，對(duì)于舊傳統(tǒng)、舊倫理、舊道德的批判也更具深度、更加尖銳。儒家傳統(tǒng)文化最深層的交往倫理與德性倫理已經(jīng)被赤裸裸地推到了審判臺(tái)，被批判得體無完膚。這時(shí)，新文化運(yùn)動(dòng)破舊立新的思想武器依然是進(jìn)化論，啟蒙者以進(jìn)化史觀為依據(jù)，高倡民主、科學(xué)，作新的探索。

作為知識(shí)分子，啟蒙精英看到了問題所在，也看到了文化教育的功能，但也無疑過分夸大了單純文化教育的力量。他們沒有認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代性個(gè)體價(jià)值啟蒙，作為一種過程性事業(yè)的巨大難度，以及這種啟蒙所應(yīng)具備的經(jīng)濟(jì)社會(huì)基礎(chǔ)；沒有認(rèn)識(shí)到從觀念的改變到社會(huì)的整體性變革與國(guó)家的獨(dú)立富強(qiáng)之間，還有好多中間環(huán)節(jié)與步驟；沒有認(rèn)識(shí)到這些環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)是如此艱難，好像僅僅觀念的重塑就可以起到撬動(dòng)其他方面改進(jìn)，化腐朽為神奇、點(diǎn)石成金的作用?！霸谥骶庩惇?dú)秀的心靈深處，新倫理造就的‘新人格’已經(jīng)囊括了新國(guó)家、新社會(huì)、新家庭、新民族等意向……輻射到國(guó)家、民族、社會(huì)、家庭上?！热魂惇?dú)秀以及同仁已經(jīng)認(rèn)識(shí)到‘集人成國(guó)’的道理，那么單單以個(gè)人人格和修養(yǎng)取勝能夠使得‘國(guó)家之人格亦高’、‘斯國(guó)家之權(quán)亦鞏固’嗎？換句話說，作為國(guó)家、民族、社會(huì)的個(gè)人究竟與這個(gè)整體是何種意義上的關(guān)系呢？”①張寶明：《啟蒙中國(guó)：近代知識(shí)精英的思想苦旅》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015 年版，第153 頁。如果借用傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”的說法，五四啟蒙過于關(guān)注“內(nèi)圣”，而視“內(nèi)圣”到“外王”的轉(zhuǎn)化似乎是難度不大的事。

西方的啟蒙思想體現(xiàn)了特定經(jīng)濟(jì)社會(huì)基礎(chǔ)的要求，缺乏這種基礎(chǔ)的對(duì)民主、科學(xué)、人權(quán)、自由的提倡必然具有抽象性，只能針對(duì)抽象的人一般意義上談解放、談個(gè)性、談科學(xué)、談理性、談博愛，但這種缺乏具體關(guān)懷對(duì)象的宣教，除了能夠影響一部分知識(shí)群體與先進(jìn)精英外，對(duì)于普羅大眾能夠具有多大作用呢？正由于這種抽象性，所以五四啟蒙精英往往具有普世的情懷與世界主義的眼光，但情懷太普世、眼光太宏大又難以聚焦于具體。因?yàn)榘选傲⑷恕边M(jìn)而“立國(guó)”的希望放在文化教育上，所以新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)于新文學(xué)建設(shè)特別是白話文用力頗多，新文學(xué)成了主要的武器?！盀⒁坏文?，使天地改觀、山河易色者，文豪之本領(lǐng)也。”②《李大釗全集》（第一卷），北京：人民出版社，2013 年版，第118 頁?！拔嵋詾槲膶W(xué)在今日不當(dāng)為少數(shù)文人之私產(chǎn)，而當(dāng)以能普及最大多數(shù)之國(guó)人為一大能事。吾以為文學(xué)不當(dāng)與人事全無關(guān)系。凡世界有永久價(jià)值之文學(xué)，皆嘗有大影響于世道人心者也?！雹邸逗m全集》（第二十八卷），合肥：安徽教育出版社，2003 年版，第403 頁。通過文學(xué)的思想啟蒙生動(dòng)形象、感染力強(qiáng)，使人易于接受，但缺乏系統(tǒng)的理性思維與嚴(yán)密的邏輯論證，難免影響啟蒙的功效。

通過以上分析可知，五四新文化運(yùn)動(dòng)具有濃厚精英主義、抽象人道主義的特點(diǎn)。正由于此，其對(duì)傳統(tǒng)的批判入木三分、無比深刻、發(fā)人深省，因?yàn)樽鳛閭鹘y(tǒng)文化熏陶出來的人，對(duì)于傳統(tǒng)文化的積弊具有切膚之痛，甚至痛入骨髓，但建設(shè)難有大的成效，啟蒙精英所期待的歷史效果難以真正展現(xiàn)?！爸腥A民國(guó)建設(shè)了十四年之久，新文化運(yùn)動(dòng)，亦鬧了六七年。然而我國(guó)人的腦袋里大多數(shù)還是一仍其舊，老態(tài)橫秋的?！雹芏嗡颊伲骸稛o題的通信》，《京報(bào)副刊》（第五十三號(hào)），1925 年2 月6 日。這是抽象啟蒙本身的尷尬、無奈與悲哀。在此意義上，即使沒有五四運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的新文化運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)向，啟蒙運(yùn)動(dòng)本身也將難以為繼。

應(yīng)該看到，啟蒙本身的局限，很大程度上也表明了近代進(jìn)化史觀的局限。近代進(jìn)化史觀表達(dá)了一種歷史進(jìn)步的信念，主張歷史發(fā)展有規(guī)律可循、歷史發(fā)展前景可期，這對(duì)于激發(fā)時(shí)人以一種樂觀積極、時(shí)不我待的心態(tài)求進(jìn)爭(zhēng)勝、頑強(qiáng)奮斗、共克時(shí)艱具有極為重要的意義。但進(jìn)化史觀是一種歷史哲學(xué)而不是歷史科學(xué)，它對(duì)歷史提供的是一種哲學(xué)層面的、抽象的、大而化之的解釋，盡管涵括了一些科學(xué)因素，然而終歸不是一種具有確定性的、科學(xué)的解釋原則。除了抽象的宇宙大法、自然法則、泛化的意志外，它找不到、更無法闡明社會(huì)歷史發(fā)展的真正動(dòng)力機(jī)制，根本而言還是一種唯心史觀。正因如此，近代知識(shí)精英創(chuàng)立的歷史進(jìn)化理論各種各樣，頗具主觀性，對(duì)歷史的解釋也是各不相同，有的甚至差別極大。進(jìn)而言之，進(jìn)化史觀不僅無法提供一種具有高度科學(xué)性的歷史解釋原則，更無法化為一種科學(xué)的思維方式與問題解決方法。進(jìn)化史觀著眼于政治權(quán)力與意識(shí)形態(tài)的變遷，較少關(guān)注生產(chǎn)關(guān)系與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，著眼于國(guó)家與個(gè)人兩端，較少關(guān)注社會(huì)力量與社會(huì)結(jié)構(gòu)，宏大有余而嚴(yán)謹(jǐn)不足，既無法對(duì)具體歷史形勢(shì)作科學(xué)分析，也無法對(duì)重大歷史問題作深刻解剖。就此而言，維新變法的失敗與辛亥革命未竟全功不是沒有這方面原因的。道理很簡(jiǎn)單，如果解釋世界不科學(xué)的話，改造世界必然就會(huì)出現(xiàn)問題。

進(jìn)化史觀的問題同樣反映在新文化啟蒙運(yùn)動(dòng)身上。啟蒙運(yùn)動(dòng)缺乏對(duì)經(jīng)濟(jì)狀況、政治形勢(shì)、社會(huì)結(jié)構(gòu)的深入分析與有效認(rèn)知，基于國(guó)家獨(dú)立富強(qiáng)的理想信念與樂觀心態(tài)，其過度放大了文化的力量、教育的力量、人的主觀意識(shí)的力量，也過度放大了精英的力量，把國(guó)家的救亡與發(fā)展放在了個(gè)體意識(shí)更新與國(guó)民素質(zhì)提升的阿基米德點(diǎn)上，放在了作為救世主的知識(shí)精英身上。在此體現(xiàn)的仍然是進(jìn)化史觀中歷史進(jìn)步潮流與主觀心力意識(shí)合而為一、未來理想主義與偉大歷史精英合而為一的思維模式。這種局限也決定了啟蒙運(yùn)動(dòng)無法真正解構(gòu)傳統(tǒng)文化的消極一面，無法達(dá)到其所欲求的由“立人”而“立國(guó)”的目的?？梢哉f，五四新文化運(yùn)動(dòng)既是進(jìn)化論思想在中國(guó)近代的最后一個(gè)高潮，也是其由鼎盛走向衰落的階段。以進(jìn)化論為理論基礎(chǔ)的進(jìn)化史觀不可能科學(xué)闡明人類歷史的發(fā)展規(guī)律，也不能切實(shí)解決中國(guó)近代社會(huì)的出路問題，戊戌變法的曇花一現(xiàn)、辛亥革命的令人失望、啟蒙運(yùn)動(dòng)的難以為繼都說明國(guó)家的救亡與發(fā)展迫切需要引入新的有效的思想資源，引入一種新的意識(shí)形態(tài)信仰。當(dāng)然，正像諸多研究已經(jīng)表明的，已經(jīng)中國(guó)化的進(jìn)化史觀作為近代中國(guó)思想新陳代謝的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，無論是在破舊還是在立新方面，無論是在制度還是在思想觀念方面也已經(jīng)為新思想資源的引入作了必要的鋪墊、打下了前期的基礎(chǔ)，它將會(huì)在被揚(yáng)棄中最終完成自己的使命。

從歷史的發(fā)展來看，這種新舊思想資源轉(zhuǎn)換的契機(jī)主要有兩個(gè)：一是“一戰(zhàn)”結(jié)束與中國(guó)巴黎和會(huì)外交的失敗，二是俄國(guó)十月革命風(fēng)潮的震撼。就前者而言，第一次世界大戰(zhàn)以其慘烈的結(jié)局表明了資本主義的弊端，打破了國(guó)人對(duì)西方制度與社會(huì)的憧憬向往，嚴(yán)重沖擊了進(jìn)化史觀的歷史必然進(jìn)步的信念。戰(zhàn)后召開的巴黎和會(huì)則扯下了列強(qiáng)所謂和平、公理的“遮羞布”，嚴(yán)重?fù)p害了作為戰(zhàn)勝國(guó)的中國(guó)的正當(dāng)權(quán)益，粉碎了國(guó)人對(duì)西方列強(qiáng)的美好想象。面對(duì)弊病叢生、粗暴虛偽的西方，我們還要繼續(xù)奉之為師嗎？腐朽的中國(guó)政府如此無能為力，還值得擁護(hù)嗎？就后者而言，俄國(guó)十月革命則提供了一個(gè)相對(duì)落后國(guó)家革命成功的樣本，“國(guó)家之獨(dú)立、勞工之解放、世界之大同”，讓人充滿期待。鮮明對(duì)比之下，先進(jìn)的知識(shí)分子把目光由原先的英美轉(zhuǎn)向俄國(guó)，逐步開始以俄為師?！靶露硭钚械摹髁x’本來自于西方，在很大程度上又表現(xiàn)出對(duì)西方文明的否定，這樣的思想最符合西方分裂后中國(guó)思想界的民族主義情緒，遂出現(xiàn)‘從威爾遜到列寧’的轉(zhuǎn)變?！雹倭_志田：《激變時(shí)代的文化與政治——從新文化運(yùn)動(dòng)到北伐》，北京：北京大學(xué)出版社，2006 年版，第52 頁。就其起源而言，馬克思主義本身就是西方啟蒙思想與進(jìn)化理論的揚(yáng)棄與超越，即唯物史觀作為一種歷史科學(xué)而不是抽象的歷史哲學(xué)，對(duì)人類社會(huì)結(jié)構(gòu)與歷史發(fā)展動(dòng)力作出了合理解釋，并且指明了人民群眾的力量；政治經(jīng)濟(jì)學(xué)引導(dǎo)人們關(guān)注作為整個(gè)社會(huì)生活與歷史存續(xù)基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，注重生產(chǎn)力分析、生產(chǎn)關(guān)系分析、階級(jí)分析，把國(guó)人傳統(tǒng)一貫不重視乃至忽略的領(lǐng)域提高到至關(guān)重要的地位，給國(guó)人打開一個(gè)新世界，給以極為深刻的思維沖擊；科學(xué)社會(huì)主義則明確闡發(fā)了社會(huì)新舊更替的革命主體，并提供了一種基于嚴(yán)密歷史規(guī)律之上的自由全面發(fā)展的共產(chǎn)主義大同圖景；馬克思列寧主義政黨學(xué)說則使中國(guó)先進(jìn)精英在西方議會(huì)多黨制以外，還認(rèn)識(shí)到一種以民主集中制為根本組織原則的、具有高度人文情懷與犧牲精神的使命型政黨。凡此種種，很難不使致力于改變現(xiàn)實(shí)的思想激進(jìn)超越之士，對(duì)這一理論產(chǎn)生高度的認(rèn)同，這既是這一理論本身的科學(xué)性使然，也是中國(guó)社會(huì)當(dāng)時(shí)的歷史形勢(shì)使然，因此，理論與實(shí)踐碰撞出了絢爛的火花，并最終引燃了中國(guó)革命的烈焰。

在此，不能把新文化運(yùn)動(dòng)的部分精英轉(zhuǎn)向馬克思主義簡(jiǎn)單地稱之為“救亡壓倒啟蒙”，因?yàn)閷?duì)于馬克思主義的接受也是一種思想的啟蒙，是原先抽象啟蒙的深化與發(fā)展，即從原先的先“立人”而“立國(guó)”到現(xiàn)在的先“救國(guó)”而“救人”，從原先的認(rèn)同共和政治到現(xiàn)在的認(rèn)同社會(huì)主義，由原先的依靠文化教育到現(xiàn)在的依靠暴力革命?！拔逅倪\(yùn)動(dòng)后，中國(guó)知識(shí)群體由改造個(gè)人逐步轉(zhuǎn)向改造社會(huì)，從重視個(gè)人轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)集體，由‘坐而言’向‘起而行’轉(zhuǎn)移，即由思想文化改造轉(zhuǎn)向政治活動(dòng)和社會(huì)改造，改造的方向是由下而上?！雹诳淄ぃ骸冬F(xiàn)代化視野下的中國(guó)近代啟蒙思想研究（1895—1923）》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2014 年版，第151 頁。這樣，基于歷史的選擇，經(jīng)由蘇俄的推動(dòng)，馬克思主義在近代涌入中國(guó)的各種思潮中最終脫穎而出，并作為容世界觀、歷史觀、社會(huì)觀、人生觀為一體，解釋世界與改造世界于一體，破壞舊社會(huì)與提供新圖景于一體，使命型政黨領(lǐng)導(dǎo)與人民主體作用發(fā)揮于一體，實(shí)現(xiàn)集體解放發(fā)展與個(gè)體心靈安放于一體的意識(shí)形態(tài)信仰，開啟了恢弘壯闊的中國(guó)化進(jìn)程。

結(jié) 語

近代中國(guó)思想的新陳代謝與精英群體的信仰重建，自1840 年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)直至1919 年五四運(yùn)動(dòng)對(duì)馬克思主義的選擇與1921 年中國(guó)共產(chǎn)黨的成立，凡81 年時(shí)間，其間風(fēng)云激蕩，思想更替伴隨歷史事件，頗為驚心動(dòng)魄。這一歷程具有以下幾個(gè)特點(diǎn)。

其一，就理論引介而言，這一過程表現(xiàn)為危機(jī)驅(qū)動(dòng)下的思想選擇與方案試錯(cuò)。近代的信仰重建是由危機(jī)驅(qū)動(dòng)的，由于深重的危機(jī)驅(qū)動(dòng)，近代精英對(duì)西方各種思想資源的吸收帶有很強(qiáng)的功利性與急促性，來不及充分考慮其是否真正適用于中國(guó)，這使得近代中國(guó)成為了西方各種思想的試驗(yàn)場(chǎng)。他們引介了諸多西方思想資源并努力加以中國(guó)化，但總體而言借鑒甚至照搬多，自我創(chuàng)新少，始終很難形成切合中國(guó)實(shí)際的、具有創(chuàng)新性的完備思想體系。正如梁?jiǎn)⒊偨Y(jié)的，“新思想之輸入，如火如荼矣。然皆所謂‘梁?jiǎn)⒊健妮斎?，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴，而社會(huì)亦歡迎之。蓋如久處災(zāi)區(qū)之民，草根木皮，凍雀腐鼠，罔不甘之，朵頤大嚼，其能消化與否不問，能無召病與否更不問也，而亦實(shí)無衛(wèi)生良品足以為代”①梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注，北京：中華書局，2010 年版，第146 頁。。這種情況下，理論對(duì)現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)效果可想而知，思想的更替與信仰的重建只能是不斷試錯(cuò)的過程。當(dāng)然，這種試錯(cuò)也是一種鑒別機(jī)制，與現(xiàn)實(shí)不相適應(yīng)的各種理論建構(gòu)與實(shí)踐方案不斷被放棄或修正，而其中的積極因素則會(huì)被保留，通過逐漸試錯(cuò)，人們的認(rèn)識(shí)不斷深化，對(duì)外來思潮的鑒別力也會(huì)有所提高，內(nèi)部新的思想因素也在不斷積聚。經(jīng)由這樣不斷試錯(cuò)與積累的量變到質(zhì)變過程，適宜的外來思潮就會(huì)逐漸勝出。當(dāng)然，一種外來的新思潮即使最后能在選擇與鑒別中脫穎而出，其與中國(guó)現(xiàn)實(shí)的結(jié)合也會(huì)展現(xiàn)為這樣一個(gè)不斷探索與內(nèi)化的過程。這是近代思想更新與信仰重建的內(nèi)在邏輯。

其二，就文化心態(tài)而言，這一過程體現(xiàn)了學(xué)習(xí)外來與保持本來間的巨大張力。近代中國(guó)文化屬于農(nóng)耕時(shí)代的文化，近代西方文化則屬于工業(yè)時(shí)代的文化，兩者之間存在時(shí)代的落差。在這個(gè)意義上，所謂中體西用不過是一種盲目自信而已。隨著西方力量的不斷展現(xiàn)與中國(guó)危機(jī)程度的日益加深，原有盲目的虛驕很快就轉(zhuǎn)化為心理上對(duì)于民族文化的自卑與檢討，這種肯定他者、批評(píng)傳統(tǒng)的做法在新文化運(yùn)動(dòng)期間更是達(dá)至頂峰。這種為愛國(guó)救國(guó)而否定本來、取向外來的心態(tài)與做法，意味著巨大的痛苦，尤其是對(duì)于生長(zhǎng)、生活于自身傳統(tǒng)中的知識(shí)精英而言。救國(guó)愛國(guó)一方面要求張揚(yáng)愛國(guó)主義、民族主義以培育民族文化自信心與自豪感；另一方面又基于對(duì)民族文化弊端的認(rèn)知要求深刻地自我解剖而學(xué)習(xí)他者?！耙环矫嬉蚋脑於恍判?，他方面因要發(fā)達(dá)民族性而求信心，信與不信相碰頭，如何處置，實(shí)在很是困難了?！雹谖藤R凱編：《張君勱卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014 年版，第371 頁。對(duì)于這種張力，轉(zhuǎn)型時(shí)期有的知識(shí)精英并非沒有認(rèn)識(shí)，對(duì)于傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀因素也并不是沒有申認(rèn)，少數(shù)文化人士還秉持中國(guó)文化本位主義態(tài)度，但就整體而言，借重外來、改造本來還是非常明確的主基調(diào)，舊有信仰的積極因素確實(shí)也必須被整合到新的信仰中才能有效發(fā)揮作用。這種巨大的文化落差與心理張力在學(xué)習(xí)西方、實(shí)現(xiàn)救亡的過程中始終會(huì)存在，其實(shí)也不應(yīng)被視為反常，因?yàn)槲幕緛砭痛嬖诨诓煌瑲v史時(shí)代的形態(tài)上的差別，落后于時(shí)代的文化就應(yīng)該向先進(jìn)文化學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)者沒有這種文化落差感反而不正常。一般而言，這種張力可以通過兩種方式化解：一是自如、寬松條件下對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的再認(rèn)識(shí)與繼承發(fā)展，因?yàn)榫韧龅膰?yán)酷語境往往使人無法冷靜、理性地認(rèn)識(shí)問題，心態(tài)容易急躁，思維容易偏頗，對(duì)傳統(tǒng)文化容易導(dǎo)致片面的否定。二是對(duì)先進(jìn)者的學(xué)習(xí)趕超。這種痛苦的壓力也會(huì)激勵(lì)落后群體中的覺悟者知恥而后勇，積極學(xué)習(xí)、努力借鑒、認(rèn)真吸收，并在實(shí)踐中不斷內(nèi)化創(chuàng)新、實(shí)現(xiàn)趕超。這一過程其實(shí)也是在學(xué)習(xí)和實(shí)踐基礎(chǔ)上對(duì)傳統(tǒng)文化再造，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新和發(fā)展的過程。只有在這一不斷學(xué)習(xí)、不斷提升、不斷突破、縮小差距乃至實(shí)現(xiàn)趕超、掌握話語權(quán)的過程中，這種文化心理的張力與自卑感才能得以逐步消除，文化自信作為一種普遍的社會(huì)心理才能逐漸生成并真正樹立。當(dāng)然，這是一個(gè)長(zhǎng)期的歷史過程。

其三，就價(jià)值目標(biāo)而言，這一過程體現(xiàn)了集體性目標(biāo)對(duì)于個(gè)體性目標(biāo)的涵括。近代以來的思想更替與信仰重建，都是為了解決國(guó)家救亡圖存與民族解放獨(dú)立問題，針對(duì)的是宏大的集體性目標(biāo)而不主要是社會(huì)成員自主自由的個(gè)體性目標(biāo)。按照人們的意識(shí)，國(guó)家危亡，個(gè)體自然無自由可言，覆巢之下，焉有完卵，共同體的獨(dú)立解放是個(gè)體自由解放的前提，或者說涵括了個(gè)體的自由解放?；谶@種認(rèn)識(shí)，精英群體向西方尋求的都是救國(guó)之策，但尋求來的無論是君主立憲理論也好，還是民主共和理論也好，在西方很大程度上都是在政治社會(huì)穩(wěn)定條件下和一定經(jīng)濟(jì)發(fā)展基礎(chǔ)上保障公民權(quán)利、限制國(guó)家權(quán)力的建國(guó)與治國(guó)理論，與中國(guó)精英的救國(guó)意向不完全相搭。五四新文化運(yùn)動(dòng)之所以陷入困境很大程度上也與此相關(guān)。新文化運(yùn)動(dòng)的思想家最初所宣揚(yáng)的自由、民主、人權(quán)等自由主義理念以及文化救國(guó)方案，都需要一個(gè)已經(jīng)存在的現(xiàn)代政府作為支撐，而這樣一個(gè)現(xiàn)代政府恰恰是啟蒙思想家所欲追求的目標(biāo)。在一種不適宜的條件下由上而下空談啟蒙，結(jié)果可想而知?！霸诰攀嗄昵暗闹袊?guó)，試圖在不觸動(dòng)舊的統(tǒng)治制度之下依靠思想運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)人的解放，只不過是一種主觀的愿望而已。當(dāng)陳獨(dú)秀、李大釗認(rèn)識(shí)到個(gè)人的解放離不開階級(jí)的解放和民族的解放時(shí)，尋求從‘根本解決’上解決中國(guó)社會(huì)問題的階級(jí)斗爭(zhēng)理論和社會(huì)主義，就成為他們的新選擇。這種選擇以中國(guó)化的馬克思主義為指導(dǎo)思想，它以民族獨(dú)立與國(guó)家解放為目標(biāo)的集體解放形式，涵括了之前思想啟蒙者對(duì)個(gè)體的獨(dú)立、解放、自由等權(quán)利的訴求。”①孔亭：《現(xiàn)代化視野下的中國(guó)近代啟蒙思想研究（1895—1923）》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2014 年版，第93 頁。馬克思主義的價(jià)值旨?xì)w本來是追求每個(gè)人的自由全面發(fā)展，但經(jīng)過列寧主義和蘇俄的中介，其首先變成為一種有效的民族民主革命理論。當(dāng)然，集體性目標(biāo)的達(dá)成未必意味著個(gè)體自主就可以實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槊褡濯?dú)立的集體性目標(biāo)實(shí)現(xiàn)以后還有國(guó)家富強(qiáng)的集體性目標(biāo)，對(duì)于后發(fā)國(guó)家而言，在較長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，集體性目標(biāo)的達(dá)成總是重于個(gè)體性目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。只有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)有了很大發(fā)展，政治文明程度較高時(shí)，公民個(gè)體的身份與角色才會(huì)凸顯。