王玉彬

關鍵詞 莊子 《人間世》 心齋 虛而待物 聽之以氣 達之

〔中圖分類號〕Ｂ２２３．５ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０８－００２６－０７

學界關于《莊子·人間世》之“心齋”觀念的研究主要有兩種思路：一是將之解讀為一種純粹的境界體驗，認為“心齋就是讓精神超然于物外，保持絕對的安寧”，① 這種作為境界的“心齋”往往是通過認識論、工夫論視域而證成的，②并以“精神自由”為旨歸，“它可以完成個人高超的修養(yǎng)境界，卻不足以產(chǎn)生一種普遍有效而用來消解人間糾紛的方法”；③二是將之界定為一種特殊的行動方式，比如，畢來德即認為“心齋”是為行動而做的自我準備，④采取這種思路的學者或結合文本語境將之理解為“政治游說術”“權力轉化的迂回方法”⑤等處世之術，或在更普遍的意義上論之為“應無窮之變”⑥的應用之道，當然，這些處世之術與應用之道依然要建立在某種“主體轉化”或“自我修養(yǎng)”之上。① 從《人間世》“顏回見仲尼”章來看，“心齋”這一觀念的提出有著濃厚的批判色彩與揮之不去的戒慎意識，它既批判了以德性、智慧教化暴君的可行性與有效性，也因體會到在權力支配關系中保身、全身的艱難而充滿了戒慎恐懼。問題在于，這些批判與戒慎導向的究竟是超凡的精神自由，還是非凡的處世之術或應物之道？本文更認可后一種觀點。我們看到，在《人間世》關于“心齋”的闡述之中，“虛而待物”“聽之以氣”“達之，入于無疵”是三個漸次展開的核心命題，本文即嘗試通過對“虛心”之“待物”特征、“聽之”之“接物”方式、“達之”之“通物”祈向的闡發(fā)，證成“心齋”的應物旨歸。②

一、“虛而待物”

《人間世》以“顏回見仲尼”章為開篇，在這一章中，顏回辭別孔子前往衛(wèi)國，欲通過“端而虛，勉而一”“內(nèi)直而外曲，成而上比”等方式教化無道之衛(wèi)君，結果遭到了孔子的勸止與批導。在顏回“無以進矣”之際，孔子提出了“心齋”之說：

仲尼曰：“齋，吾將語若！有心而為之，其易邪？易之者，"天不宜。”顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”（《莊子·人間世》）

在這段材料中，“心齋”與“祭祀之齋”的不同是顯而易見的。然而，一個有趣的細節(jié)是，在聽聞“齋”之后，顏回全然不顧孔子“有心而為之，其易邪”的暗示，即刻想到的還是以“不飲酒不茹葷”為主要特征的“祭祀之齋”。這說明在顏回的慣習觀念中，“齋”即“祭祀之齋”，而不是“心齋”這個新穎而陌生的觀念。由此也可以看出，“心齋”這一新觀念的提出是以“祭祀之齋”為思想背景，或者說是脫胎于“祭祀之齋”的。從這個角度來說，一味強調“心齋”與“祭祀之齋”的本質差異，而不關注兩者之間存在的某些延續(xù)性特征，也是不甚妥當?shù)?。因此，本文將同時關注“心齋”之于“祭祀之齋”的內(nèi)涵突破與形式關聯(lián)：一方面，“心齋”之“虛”突破了“祭祀之齋”之“誠”的義理界域；另一方面，“心齋”又在形式上具備與“祭祀之齋”類似的“待物”指向。

在古代的祭祀儀式中，齋戒是一項非常重要的身心準備，《禮記》載：

故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊。齊者精明之至也，然后可以交于神明也。（《祭統(tǒng)》）

子云：“七日戒，三日齊，承一人焉以為尸，過之者趨走，以教敬也。”（《坊記》）

致齊于內(nèi)，散齊于外。齊之日：思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。（《祭義》）

齊之玄也，以陰幽思也。故君子三日齊，必見其所祭者。（《郊特牲》）

通過上述材料可見，祭祀之齋包括“散齊七日”與“致齊三日”兩個階段，“散齊”即“戒”，“致齊”即“齋”，兩者之結合即“齋戒”?！吧R”以“戒”“定”為核心特征，七日之內(nèi)要戒絕外在的口腹嗜欲、娛樂活動與人事交往，以通過身體的凈化而趨向意志的專定；“致齊”以“思”“齊”為核心特征，三天之內(nèi)要通過內(nèi)心的精誠之思而“見”到作為祭祀對象的鬼神，以與之“齊”并與之“交”。可見，作為一種祭祀儀式的齋戒，非僅止于以“不飲酒不茹葷”為特征的外在的“散齊”與“戒”，更有以“思”為特征的內(nèi)在的“致齊”與“齋”。兩者之關系，可謂“戒”是“齋”的身體準備，“齋”是“戒”的精神進境。③ 當然，不管在身體還是心靈的維度，“齋戒”的精神都是敬慎、精誠的，《論語》中的兩條材料即明確反映了這一點，《述而》載：“子之所慎：齊，戰(zhàn)，疾。”《八佾》載：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。”“慎”表明了孔子在齋戒之時的敬慎情態(tài)，“祭如在，祭神如神在”體現(xiàn)了孔子由“齋戒”而“交于神明”的精誠狀態(tài)。

綜合來看，盡管齋戒是人與鬼神進行交往的方式，但以孔子為代表的先秦儒家更關心如何在這一儀式中“喚起內(nèi)在精神層面的神圣感”，并由此而表征一種“敬與誠的人文精神”。① 伴隨著齋戒之人文精神的凸顯，它也會漸漸超出祭祀場景的限制，而世俗化為一種表達敬慎、精誠等德性的莊重儀式，比如，《管子·小匡》有齊桓公“齋戒十日，將相管仲”之記載，《禮記·玉藻》說君子在朝見諸侯之前要“宿齊戒，居外寢，沐浴”，《左傳·哀公十四年》也載有“孔丘三日齊”而后見魯哀公的事例。

從《論語》《左傳》的相關記載來看，孔子對齋戒是頗有心得體會并身體力行的，這說明《人間世》之所以要借孔子而給出“心齋”，并非隨意設定。關于“心齋”與“祭祀之齋”的不同，任慧峰認為“心齋”擺脫了“祭祀之齋”在時間、地點、形式上的束縛，只要“徇耳目內(nèi)通而外于心知”即可追求“與氣化宇宙的統(tǒng)一”，而不以“與神靈相溝通”為導向。② 實際上，在上述方法與目的的區(qū)別之外，兩者之間的本質性差異是：齋戒要求的是內(nèi)心之“誠”，心齋歸向的是德性之“虛”。在祭祀祖先的場景中，齋戒之“誠”可以理解為一顆“孝心”；在朝見君王的場景中，齋戒之“誠”是一顆“忠心”。然而，鑒于“事親”與“事君”在《人間世》中被稱為“大戒”，“孝心”與“忠心”之“誠”在莊子那里也就只能屬于“戒”，而非“齋”的體現(xiàn)，這應該是莊子創(chuàng)述“心齋”的理路之所在。

心齋之“虛”是一種脫卸了世俗之欲望、念慮、價值的澄明之境。莊子說：

氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。（《莊子·人間世》）

“唯道集虛”意味著心齋的確是一種“得道之境”。③ 然而，除了“唯道集虛”，“虛而待物”同樣是一個關鍵性表達，這說明心齋之“虛”有兩個向度：一是關于“道”的領會，二是關于“物”的待接。由此可見，僅以“得道”解“心齋”并不完善，將“虛而待物”釋為“虛而無物”④同樣是以偏概全；不僅如此，從文本的表述次序來看，“待物”在“得道”之先，這說明“待物”并非“得道”之余緒，反而構成了“得道”的構成性前提——如果心齋之“虛”無法“待物”，也就不會有“唯道集虛”的存在體驗。張亨說：“虛而待物，是對外物不作任何知性的干擾，而使外物以自己的原貌呈現(xiàn)。外物不是在人的認識機能下的對象，也不是被動的存在；而是以它純粹自由自在的自體出現(xiàn)。這樣就拆除了主客對立的架構，也泯失了能所的關系。物之自體跟齋戒過的心體是同時顯現(xiàn)，渾然為一的狀態(tài)。擴大言之，這也就是‘萬物與我為一的境界?！雹菰谇f子那里，“得道”境界正是通過“虛而待物”而得以呈現(xiàn)的。這種類型的“得道”并非一種“澹然獨與神明居”的孤絕境界體驗，而是一種“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”的敞開式存在行動。

可見，面對“心齋”，與其空泛地講論“唯道集虛”，不如從“待物”角度切入并充實對“唯道集虛”的理解，方可抵達“道行之而成”的莊子論道本義。由“待物”而論，盡管心齋與齋戒奠基于不同的心境，指向不同的對象，卻均以面對外物、他者并與之進行溝通、交流為表征。在此意義上，如果說齋戒之“誠”是人子、人臣在面對超越之鬼神、尊貴之王公貴族之時的“交往德性”，心齋之“虛”就是人在面對所有外在于己的“他者”之時的“交往德性”；甚至可以說，所謂超越者、尊貴者在莊子那里不止于一般意義上的鬼神、王公貴族，而涵括一切與“我”相對的“彼”或他者。這樣說來，“虛而待物”意味著：首先，外在于“我”的“物”是絕對的獨立者與超越者；其次，面對獨立而超越之“物”，“我”的“虛而待之”意味著通過自行退讓的方式而給出與外物交往的“虛無—渾沌”境域，這一境域的給出為物我關系的重構奠定了根源性基礎。

二、“聽之以氣”

在莊子那里，“虛而待物”以“聽之以氣”為其行動特質?！度碎g世》載：

仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā肚f子·人間世》）

結合“顏回見仲尼”章的整體意旨來看，不管是“聽之以耳”“聽之以心”還是“聽之以氣”，“聽之”首先意味著顏回要面對的衛(wèi)君是“會說話”的，而不只是顏回想象中的有待教化的沉默對象；同樣，顏回也不是其往教行動中的唯一主體，似乎只需“以仁義之言述衛(wèi)君之前”，衛(wèi)君就會幡然悔悟、言聽計從；而且，顏回在孔子追問下陳述的“端而虛、勉而一”以及“內(nèi)直而外曲，成而上比”等說教憑據(jù)，無不以“自我”為中心，未能真正意識到他要面對的是一個擁有獨立理性及絕對權力的君王。與顏回的“自以為是—師心自用”不同，孔子的幾番教導一直在強調一個事實：衛(wèi)君是一個不容易被教化的“暴人”，顏回奉行的“仁義之言”在衛(wèi)君的感知中或許不過是束縛性、強制性的道德“繩墨”而已；面對來自顏回的這種“道德綁架”，衛(wèi)君在惱羞成怒之下肯定會使用其強權反制顏回，此即所謂“災人者，人必反災之”。在此意義上，“聽之”意味著顏回不能僅僅將自己視為主動的言說者與在上的施教者，而必須看到衛(wèi)君同樣是一個“會說話”乃至衛(wèi)國“最會說話”的他者——與顏回的“道德說教”相比，衛(wèi)君的“發(fā)號施令”具有更加令人畏懼的力量。如果顏回忽略了衛(wèi)君“會說話”這一事實，只顧陳述自己的“仁義繩墨之言”而不去“聽之”，就會陷入“若殆往而刑耳”的困境而無法全身而退。

《文子·道德》云：“上學以神聽之，中學以心聽之，下學以耳聽之?！薄督饦亲印ち⒀韵隆吩疲骸岸犝?，學在皮膚；心聽者，學在肌肉；神聽者，學在骨髓也?！边@兩句話中均有三種類型的“聽之”或“聽”，可與《人間世》的三種“聽之”一一對應并相互啟發(fā)。更值得注意的是，《文子》與《金樓子》都點出了“聽”實質上是一種“學”的姿態(tài)；與之相應，“言”也就體現(xiàn)著一種“教”的姿態(tài)。在莊子看來，如果一個人只想著“言—教”而忽視“聽—學”，就會陷入“執(zhí)而不化”“固而師心”的自我固化之中。這種自我固化不僅會使個人陷入生命、思想等存在狀態(tài)的停滯（不可“及化”），更會將人與人之間的關系引入“弱肉強食”或“強強對抗”的態(tài)勢之中（“相刃相靡”“相軋相爭”），而無法保障“人際”之間的平等溝通與和諧共在。

如果說“聽之”強調的不過是要在“言之”之外承認對方的主體性與自己的客體性，那么，“聽之以耳”“聽之以心”“聽之以氣”等三種不同的“聽之”方式，揭示的就是如何肯定對方的主體性以及要承認對方的何種主體性等更深層次的問題了。學界一般認為，“聽之以耳”“聽之以心”“聽之以氣”是三種“認識”模式，比如，龐樸說三者對應的分別是“感性認識”“理性認識”“悟性認識”，①徐廣東將之列述為“極物之知”“理性之知”“體道之知”。② 這種理解方式更傾向于將認識對象理解為某種被動的“客體之物”，而未意識到“聽之”指向的本是“主體之人”。既然“聽之”的對象是作為主體的他者，“聽之”自然不會是一種“主體—客體”之間的認知活動，而是一種“主體—主體”之間的交往活動。

所謂“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”，的確表明了“聽之以氣”是最高明的交往方式，但是，它并不絕對排斥或否定“聽之以耳”與“聽之以心”。我們可將三種“聽之”的完整脈絡用圖示的形式描述如下：

由此圖示可以直觀地看出，“聽之以心”并非對“聽之以耳”的否定式超越，“聽之以氣”也不是對“聽之以心”的否定式超越?！盁o聽之以耳”否定的不是“聽之以耳”這一行為自身，而是意在揭示“耳止于聽”①這一止限；“無聽之以心”否定的也不是“聽之以心”這一行為自身，而是意在揭示“心止于符”這一止限。在人與人、主體與主體的交談與交往活動中，用耳朵聽到的是對方的語音，用心靈聽到的是對方的語義，然而，首先，在語音與語義之外，尚有各式各樣的其他因素乃至說不清、道不明的“渾沌”因素氤氳于彼此的交往活動之間；其次，我聽到的語音與我領會的語義與對方的原音與本義之間存在間距，聽言之人與立言之人之間的這種間距也構成了一種“渾沌空間”；再次，即便是語音的發(fā)出者、語義的表達者，其內(nèi)心所想與口頭所言之間也存在某種“言意之辯”，“所言”與“所思”并不完美對應，“言”與“意”之間同樣存在不可彌合的間距。簡言之，交往活動是一種由“言—行”“彼—我”“言—意”等共構而成的生命活動，但“言—行”“彼—我”“言—意”之間的錯落與間距使得交往活動不可能僅僅通過語言即可輕而易舉、略無遺漏地完成，而必須對這一活動中所有可能會引發(fā)各種“言外”與“意外”之狀況的隱潛因素加以體察。

這種類型的體察顯然無法通過有其止限的“耳”與“心”來完成。就事實而言，處身于人際關系之中的人不可能感受、理解交往活動中氤氳著的所有因素，也不可能將上述各種間距全部予以彌合，在此意義上，“聽之以氣”之“氣”就不應被理解為囊括一切的大全（哪怕這種“大全”是宇宙論意義上的），而只能理解為一種存在的敞開。這種敞開使得人際交流中的諸種因素（尤其是差異性、偶發(fā)性、潛在性因素）不被忽視、限制、歪曲，這構成了人與人進行無滯礙交往的必備條件。在莊子那里，與“耳”“心”指涉的“成形”“成心”相比，“氣”有著“化而不成”的特性。也就是說，“氣”既不具有凝固性，也缺乏任何意義上的特殊性，它不是一種區(qū)分性、辨別性的力量，而是一種兼具流動性與均質性的質素?！皻狻钡牧鲃有耘c交往活動中語言、行為的互動相諧而行，“氣”的均質性則能讓交往雙方的主體性、特殊性都能得到有效保障、充分顯發(fā)。在此意義上，“聽之以氣”是對“聽之以心—聽之以耳”的超越式否定而非否定式超越。

關于“氣”的具體內(nèi)涵，學者或將之理解為內(nèi)在的“精氣”或“精神”，謂之為“純粹精神的化身”，②或將之解讀為宇宙論意義上的創(chuàng)化本源，或將之解讀為存有論意義上的氣化流變歷程。③ 然而，如果回到“聽之以氣”的語境之中，“氣”道明的或許不過是顏回面對衛(wèi)君之時的某種開放的“氣場”與生動的“氣機”。從理論上講，這種“氣場—氣機”當然是虛無縹緲的，但是，對于置身其中的人而言，卻又有著毋庸置疑的切身性與自明性；而且，置身其中的人必須融入而非破壞這種“氣場—氣機”，才能使得雙方的交流與交往順暢進行，在此意義上，“氣場—氣機”又營構著交往活動的有機整體。

三、“達之，入于無疵”

“聽之以氣”不是一種精神層面的終極境界，而是人們在面對他者的時候所應具備的最本源的交往德性。在此意義上，“氣”在莊子那里“不是防守紛擾的最后陣地，而是開展真實生命的起點”。① 接下來，不妨回到并結合顏回的事例，探討“聽之以氣”是如何扭轉其生命姿態(tài)與政治行動的。

在《人間世》前三章記載的三位士君子（顏回、葉公子高、顏闔）中，只有尚未真正投入政治世界的顏回是一個樂觀的理想主義者——“愿以所聞思其則，庶幾其國有瘳乎”，他相信只要自己盡心盡力，衛(wèi)國還是有被拯救的可能的；與顏回相比，葉公子高、顏闔這兩位政壇耆老的心境就不那么簡單純真了。在面對難纏之政治事務的時候，葉公切身感受到了“陰陽之患”與“人道之患”的雙重壓力，顏闔則在“危吾身”與“危吾國”的雙向困境中舉棋不定。葉公與顏闔政治焦慮的根源，無疑來自“事其君”時所要面對的絕對強大而又深不可測的君主權力。在絕對權力的無邊籠罩之中，生命的威脅無處不在，精神的煎熬無時不有，再疊加士大夫志道憂民的天職本分，也難怪葉公與顏闔會寢食難安、身心俱疲了。

孔子在勸阻顏回時，首先說了這么一段話：

嘻！若殆往而刑耳！夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相（札）［軋］也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。且德厚信筙，未達人氣，名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰災人。災人者，人必反災之，若殆為人災夫！且茍為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？若唯無詔，王公必將乘人而斗其捷。而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！（《莊子·人間世》）

孔子對顏回先行擺明了葉公與顏闔切身感受到的那種政治壓力與身心煎熬：“若殆往而刑耳”“人必反災之”就是“人道之患”“危吾身”，“而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之”就是“陰陽之患”。“所存于己者未定”，此即顏回在衛(wèi)國可能會遭遇的禍患與困境?！叭说乐肌庩栔肌钡耐庠诟春翢o疑問是“暴人”擁有的那種絕對權力，其內(nèi)在根源則是顏回以之安身立命的“德—知”。

在顏回的自我想象中，似乎只要自己能做到以“德”服人、以“知”勸人，就有取得“庶幾其國有瘳乎”之效果的可能。但在孔子看來，顏回服膺的“德—知”不一定可靠：首先，“德蕩乎名，知出乎爭”，“德—知”會受到外在之名利的影響，或者說，“德—知”易于在現(xiàn)實的展開過程中被名利化，此即所謂“名實者，圣人之所不能勝也，而況若乎”；其次，“德—知”非常容易被權力同化而轉化為一種道德權力、知識權力，正所謂“強以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰災人”，以“善”自居教化他人的本質是給他人貼上了“惡”的標簽，道德領域的“善”之于“惡”猶如政治結構中的“上”之于“下”，在這種二元對立的道德結構之中，“善”有著不容置疑的道德權力，可見，“權力病毒絕不只存在政治暴力的場域中，它也滲入知識分子所自以為的良善動機和純粹理想之中”。② 盡管在儒家看來，“德—知”“仁—義”等一直被標榜為超越功利、抗衡權力的絕對價值，但在具體施行過程中，又不可避免地會受到功利之影響與權力之滲透。在這里，孔子實際上給出了一個“顏回困境”：盡管名利化、權力化的“德—知”不足以“存諸己—存諸人”，但“若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣”，不以“德—知”立身行事更不足為取。面對這一“顏回困境”，莊子不可能倡導人們?nèi)プ觥安坏隆恢恰薄安蝗省涣x”之人，問題的關鍵只在于應該通過何種方式消解“名利”對“德—知”的外在削弱，以及“權力”對“德—知”的內(nèi)向異化，以徹底改變“德厚信筙，未達人氣，名聞不爭，未達人心”的必敗之局。這樣來看，莊子給出的誠可謂是一種“道家型知識分子在面對政治權力時的另類思考與姿態(tài)”。③

在莊子那里，“心齋”之“虛”既有化解“德—知”的功利化取向與權力化表征的作用，也有讓“德—知”固守其自身、發(fā)抒其自身的效用，此即所謂“以不德德”“以無知知”。只有化解了“德—知”的功利化取向，顏回才能不像悅生惡死的葉公和患得患失的顏闔那樣無法面對“事之情”自身并“行事之情”，從而做到“入游其樊而無感其名”；只有化解了“德—知”的權力化滲透，面對衛(wèi)君的顏回才不會體現(xiàn)出“臨人以德”的在上姿態(tài)與對抗心理，而可與衛(wèi)君“相與遇于渾沌之地”；在理想的狀態(tài)下，不僅處于“渾沌之地”的顏回放下了道德的武裝，衛(wèi)君的權力也會被有效解除，這樣，衛(wèi)君自然也就不會“反災之”了。

通過“未始有回”這一顏回的最終體悟來看，“心齋”的達成是以“喪我”①為實質的。對顏回而言，只有把“我”這一渴盼功利、歆羨權力的主體化解掉，或者說，“只有破除了對自身主體性的執(zhí)著，從內(nèi)到外都不再為各種成見和信念所困，不再為志向和目的所束，將一切活動歸之于‘不得已境地，達到‘天行之境界”，②才能使自己不再處于與衛(wèi)君對立乃至對抗的態(tài)勢之中，這樣，或可既保證自身的身安心泰，又開出“達人氣—達人心”的最佳可能，此即所謂“達之，入于無疵”。

當然，關于顏回與衛(wèi)君的可能關系，孔子只是表述了顏回應該通過“心齋”的方式面對衛(wèi)君，至于衛(wèi)君會有什么樣的反饋與回應，《人間世》只是給出了一個確定的答案———顏回一定會免于衛(wèi)君的刑罰，并進一步消解免于源自權力壓迫的那種惴惴不安的恐懼與無所適從的焦慮。也就是說，顏回會因為“心齋”而體會某種“免于恐懼的自由”。對于可以利用權力肆意妄為的衛(wèi)君來說，解除他的權力濫用實際上就已經(jīng)是一種最大的成功了。惟當如此，一個不以德自傲的顏回與一個不以勢凌人的衛(wèi)君之間的相遇才是讓人期待的，“德”與“勢”的關系由此也就被引向了新的可能；在其中，顏回的德性可得如其所是的成就而非固滯，衛(wèi)君的權力可得如其所是的發(fā)揮而非濫用；更進一步，這種雙向的如其所是會將顏回的德性與衛(wèi)君的權力雙雙推向更高的進境，這也就是能夠“把順應人的本性與開發(fā)人的潛能有機結合起來”③的理想的交往行動。

四、結語

通過《人間世》的文脈來看，“心齋”不應被單純理解為某種“精神境界”，畢竟，孔子不可能在顏回“無以進，敢問其方”的問詢下硬生生拋出一個關于如何提升內(nèi)在境界的回應。本文認為，即便“心齋”可以被解讀為某種精神觀念，它也是以“應物”為旨歸的。首先，“虛而待物”說明面對獨立而超越的他者，行動主體應當暫時擱置自己的成心與成見，通過“虛而待之”的方式還原出面對他者的“渾沌之地—無竟”，以為人際交往的展開奠定基礎性場域；其次，在“相與遇于渾沌之地—寓諸無竟”之際，行動主體可以通過“聽之以氣”的方式克服“言—行”“彼—我”“言—意”之間存在的各種間距以及這些間距所可能引發(fā)的人際沖突與矛盾，從而在尊重差異的基礎上互相聆聽，并在互為主體、均衡一體的境域中暢所欲言、求同存異；最后，經(jīng)由“虛而待物—聽之以氣”的交往行動，莊子期望的是“達之，入于無疵”的應物效果，在其中，交往雙方的主體性都如其所是地呈顯、潛移默化地成長，此之謂無疵之通達。一言以蔽之，莊子所謂“心齋”，是一種由“虛”而生、以“達”為歸的“待物—接物—通物”之交往德性與應物之道。

作者單位：山東大學易學與中國古代哲學研究中心、哲學與社會發(fā)展學院

責任編輯：王曉潔