【摘要】西方質(zhì)相性思維對中國儒家思想的“詮釋”遮蔽其內(nèi)在互系性，依靠個人修養(yǎng)以家庭為起點進(jìn)而延伸至社會與宇宙的和諧，人皆是鑲嵌在錯綜復(fù)雜的關(guān)系中的“綜合人”，自身的價值是由他人所決定，在自身的家庭或社會角色中各司其職，家庭與社會反饋自身價值，從而實現(xiàn)整體性和諧。

【關(guān)鍵詞】儒家角色倫理；中國式宇宙觀；互系性倫理

【中圖分類號】B82-0 ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）17-0004-04

“研究的國際化趨勢也是不可阻擋的，一個好的研究者恐怕很少有不留意國外同行正在說什么、做什么的時候。”[1]47儒家角色倫理（Confucian role ethics）是安樂哲（Roger T. Ames）反思西方現(xiàn)有文化秩序，剖析東方儒學(xué)蘊(yùn)含的以“互系性”“結(jié)構(gòu)性”等中國倫理特有詞語為核心的倫理構(gòu)想以此來重構(gòu)人與自身、人與家庭、人與社會、人與宇宙關(guān)系的有機(jī)倫理法則。表1能夠更加直觀地對此書中提及的東西方倫理關(guān)鍵詞差異進(jìn)行對照。在確保中國倫理植根于中國本土意識形態(tài)特有內(nèi)涵與價值主張的前提下，從安哲樂學(xué)者的研究成果中汲取與中國倫理發(fā)展軌跡相契合的精華，有助于從新視角對儒學(xué)理論進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換與詮釋。

一、儒學(xué)的詮釋域境

（一）“互系性思維”作為“常識”

“互系性思維”字面理解，互是相互，系是聯(lián)系，即相互聯(lián)系的思維。針對馬克斯·韋伯及黑格爾對傳統(tǒng)中國的誤解，安哲樂指出：“中國人講‘人本質(zhì)，不是宣稱存在一個質(zhì)相、‘個體性靈魂。而是互相關(guān)聯(lián)視域，把個人行為納入‘自然循環(huán)過程之中，把文化與社會視作與自然宇宙相統(tǒng)一的方面?！盵2]51

“常識”是我們對事物進(jìn)行思維的根本方法，是距離我們極遙遠(yuǎn)祖先們的發(fā)現(xiàn)；這些發(fā)現(xiàn)得以在后來經(jīng)驗中自始至終地保留下來。這些根本方法與發(fā)現(xiàn)，構(gòu)成人類思想發(fā)展的巨大平衡階段，即一個“常識”階段。但“常識”其實并不常，在數(shù)百年中沉淀于每個人思維與生活方式，無疑是始終受到外部影響的，成為我們每個民族表面變化基礎(chǔ)的內(nèi)在脈沖力，它是相對具有彈性的、堅毅的。書中提到，尼采認(rèn)識到“文化特殊性的確造成深層基質(zhì)的形成與其內(nèi)容差別”，不同語系具有不同特質(zhì)；英國修辭學(xué)家I.A.理查茲考慮到“從一種文化之‘常識向另一文化之‘常識（從當(dāng)代西方傳統(tǒng)向古代中國傳統(tǒng)）轉(zhuǎn)換的困難性，也擔(dān)心‘分析作為研究方法論，很可能會引進(jìn)與早期中國傳統(tǒng)十分‘格格不入的‘世界觀和‘思維方式”。

《易經(jīng)》成為西方學(xué)者解讀中國傳統(tǒng)世界觀的視角。吉德煒肯定地將“互系性思維”歸結(jié)為占卜的根源并可追溯至商代甲骨文?！白兓庇^念使用兩極相反符號語言表述，兩極互含，兩極為一?！八且环N主流思維模式；通過生態(tài)性的二元聯(lián)系、鼎新比喻、喻義意象、啟發(fā)性圖案的擴(kuò)散與聚集，展示既復(fù)雜又具闡釋性的力量；生態(tài)性二元聯(lián)系的各種形式，都在平常經(jīng)驗中獲得重視、考量與檢驗?！盵2]59這樣的闡釋視域被稱之為“互系性宇宙觀”或“互系性‘氣的宇宙觀”。

其次是中華傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中所蘊(yùn)含的中國式宇宙觀。具體“形式”與生命活力的“氣”，是對同一事物的兩個“非分析方面”——“轉(zhuǎn)變性”與“形式”，也同是對同一事物過程階段性理解的含蓄表達(dá)。自然科學(xué)中“場”的概念有利于我們對“氣”與“形式”進(jìn)行了解。任何事物都不只是肉眼可見的“生命體”，而且還是看不見的“環(huán)境”。

“互系性宇宙觀對形式結(jié)構(gòu)、對功能理解是根本‘域境性的，即將‘事物置于它總是處在變化狀態(tài)的‘環(huán)境中去，這樣形成一種內(nèi)在與外在的‘場景；身體被內(nèi)外兩方面看待，作為或多或少的主觀，亦作為或多或少的客觀?！盵2]69這一宇宙觀是生命的、域境的、過程性的觀念意識。此外，在安哲樂的書中提到互系性宇宙觀也被稱作生態(tài)宇宙觀。有感知與無感知、有生氣與無生氣、有生命與無生命之間并無一種最終界限。生命與物質(zhì)是同一事物從兩個方面的考慮。西方觀念預(yù)先設(shè)定一種本體論，追求物質(zhì)與精神的絕對分割，也可將其稱為是具有絕對“一”的“一元本體論”；中國則無特定個體，而是將人與事物置于具體情境、具體過程中再加定奪。

（二）“關(guān)系”的相互性與相構(gòu)性

儒家提倡的是從認(rèn)識人類經(jīng)驗的整體性和人類經(jīng)驗的關(guān)系性相互構(gòu)成性質(zhì)出發(fā)，“牽一發(fā)而動全身”，反映的也是儒家互系性宇宙觀，追求整體性與相關(guān)性。印歐語系與漢語語系中的邏輯不同導(dǎo)致東西方相互翻譯時具有差別，西方注重抽象的概念、東方注重具體的概念。“‘禮這一觀念，表達(dá)一種充滿活力的社會形態(tài)；在這形態(tài)之中，人都是特殊的人，都是特殊狀態(tài)的角色和關(guān)系，同時也是協(xié)同的，如同許多‘公體人，每個具體角色與關(guān)系，是由‘公體性定義的，如‘兒子與母親‘祖父母與孫兒女，每個人都是特殊具體人，同時構(gòu)成人的一般角色與關(guān)系?！比思仁亲约旱囊彩巧鐣?guī)定下的角色，兩者是不可分的。社會關(guān)系特定的角色是必須的，只有被置于整個世界關(guān)系中才能夠得到社會的和諧。對這一中國自然宇宙觀而言，正是一切事物嚴(yán)格意義相系不分，要求人們從總是域境化又特別具體性方面思考，而不是去假設(shè)什么不變質(zhì)相與自然種類的理念。但這并不意味著每個人無特點無個體性，恰好相反，我們具有自己的特殊性?！爸袊鐣说奶厥庑允前殡S成就而來的與眾不同，是人在適應(yīng)同家庭與社會的聯(lián)系之中形成的。在儒家這種擔(dān)任由多種關(guān)系構(gòu)成的不同角色的人身上，人不是‘在社群中實現(xiàn)聯(lián)合的個人，反而恰恰是由于我們在社群中有效聯(lián)系在一起，從而使我們變得特殊了，變成關(guān)系構(gòu)成的個性人了?！盵2]88

二、儒家人生觀：志于“仁”

（一）邏輯起點：“做人”

意義來自共生性，來自盤根錯節(jié)的關(guān)系。一個人致力于“為仁”——成就自己在家庭環(huán)境關(guān)系中的最適宜性，既是對人、社會乃至宇宙意義的起點，也是其根本的源泉。通過成就和開拓于家庭環(huán)境之內(nèi)與之外的健康關(guān)系而對人格進(jìn)行修養(yǎng)。儒家思想的本質(zhì)“為仁”以家庭為起點，縱向發(fā)展至社會和諧，再到宇宙的和諧。

（二）《大學(xué)》奠定人生觀

《大學(xué)》講的是個人、家庭、社會乃至宇宙的修養(yǎng)與滋養(yǎng)，根本是連通一氣、相互蘊(yùn)含的，務(wù)必以人的修身為起點。家庭在儒家倫理中具有舉足輕重的作用，《大學(xué)》中所表明的正是這樣一種以血緣倫理為基礎(chǔ)的和諧：“家庭的意義蘊(yùn)含在、依賴于每個家庭成員的有效修身；延伸開去，整個宇宙的意義也都蘊(yùn)含在、依賴于每一家庭與社會成員的有效修身。特殊的人的價值是人的文化的來源，人的文化又反過來成為一種聚合性源泉，為每一個人的修身提供了一個域境?！盵2]107即家庭靠個人的修身、宇宙靠家庭與社會成員的修身。西方依賴形而上學(xué)假設(shè)推定或者超自然遐想，而東方注重自然主義。儒家思想的一個最顯著特點，是其滲透與適應(yīng)的能力，它尊重具體事物的特殊性。

家庭之所以具備如此高的地位，是因為我們鑲嵌于諸多錯綜復(fù)雜的關(guān)系中，家庭關(guān)系是我們的出發(fā)點，家庭具有自身獨特話語。我們成長的是我們的生命，其意義只在于關(guān)系的延伸與放大，橫向延伸依靠“友”，縱向延伸依靠家庭社會宇宙線?！瓣P(guān)系已經(jīng)是由時間過程所承載、不同層次和不同范疇話語構(gòu)成的了。我們通過延續(xù)話語和其他話語媒介，如肢體、接觸和舉止，互相進(jìn)行語言塑造。當(dāng)然‘禮，作為人身份和關(guān)系既成的一種適宜性呈現(xiàn)，本身就是語言，不僅是限于語言的相互對話，也是人去‘活自己身份與關(guān)系過程中的語言。”[2]111而這一切都是源于家庭，儒家所強(qiáng)調(diào)的所有關(guān)系，哪怕是天地萬物宇宙的關(guān)系，都是用家庭話語來表述的。

儒家觀念中人或物都是置于過程中“活”的人或事物，而不是故步自封、目光短淺的人。諸事皆宜，不逾矩，但隨著歷史的發(fā)展，產(chǎn)生的新事物必定會超出已規(guī)定的“禮”的范圍，這個時候儒家便要求人們能夠具有前瞻性，這尤其反映在儒家對統(tǒng)治者的要求，例如荀子要求的大儒。

（三）從“齊家”至“治國”

家庭是儒學(xué)宇宙觀的基礎(chǔ)，是因為我們每一個人都不是單獨的個人，不是“獨人”，而是鑲嵌于運動著的、“活”的諸多關(guān)系、諸多事物的“綜合人”。我們是各種角色的總和，而非單獨存在的人。在我們與他人的關(guān)系及相互性中“扮演”的角色（play roles in）。且為了個人榮耀感，我們的特殊性與獨特性皆是由所處的關(guān)系決定的。家庭作為儒學(xué)的理論出發(fā)點，其意義與價值不僅是社會秩序性的根基，家庭關(guān)系還具有宇宙及宗教性的意義，即依靠家庭角色的家庭和諧穩(wěn)固達(dá)到社會角色的社會和諧穩(wěn)固再達(dá)到宇宙的和諧穩(wěn)固，家庭被視為社會和宇宙所有秩序的核心。

（四）人倫角色，體認(rèn)以禮

西方講求質(zhì)性與屬性，東方講求人的行為，在人自己行為中做到協(xié)和性和一體性；以家為中心是區(qū)別于西方的東方特點。錢穆認(rèn)為“正如‘家庭‘家族與‘民族都是以具體家庭成為行為的向外輻射形態(tài)擴(kuò)大，是在對這些身份與關(guān)系體現(xiàn)之中的一貫性，構(gòu)成著作為具體人的認(rèn)同性。家庭是儒家的人取得身份的基礎(chǔ)”；內(nèi)森·席文針對人體、天地和國家之間的相互關(guān)系進(jìn)行研究，認(rèn)為“自然、國與人體的觀念是相互依賴的，稱其為渾然而一體是最恰當(dāng)?shù)睦斫狻薄?/p>

國內(nèi)眾多學(xué)者認(rèn)為的“義”具備適宜的意思，諸事皆宜，做事都應(yīng)處在恰當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)，安哲樂支持接受儒家所認(rèn)為的對“人”的理解堅持一種關(guān)系性而不是質(zhì)相性的理解?！啊x必須是在那些與自己的具體家庭和社會的關(guān)系之中包容性的‘自己的恰當(dāng)行為。也就是說，‘義是最符合具體情況的行為，而不是簡單地執(zhí)行一些外在的原則或法規(guī)——什么絕對正確的行為?！盵2]126

（五）“友”指開放性

縱向?qū)用娴膹?qiáng)化家庭認(rèn)同延續(xù)性、對祖先的關(guān)懷之外，還有一種重要的橫向家庭互相依賴的關(guān)系層面，這個層面向外拓展與朋友建立聯(lián)系。

個人成長是社會關(guān)系的產(chǎn)物，朋友關(guān)系在個人建構(gòu)中占據(jù)重要角色。在向外尋求和發(fā)展豐富含義的友誼方面，我們有空間、有自由度，這與我們的親屬血緣關(guān)系性質(zhì)不一樣。作為儒家“家為中心”倫理的一個層面，“友”是一種確定的、具有補(bǔ)償性的意義與價值來源。朋友之意義的根本不是來源于外在，而是友誼本身發(fā)展過程的呈現(xiàn)。“‘友在家庭親屬關(guān)系的外圍開辟了一個輕松的環(huán)境，為更有意識、有意志地造就有個人特殊性的關(guān)系，也為形成個人人格提供了可能。‘友是自愿選擇關(guān)系，但仍是以家庭意識為基礎(chǔ)，而且有潛力為個人提供超出正式親屬紐帶的成長意義與復(fù)雜性?！盵2]132

（六）“成人、成仁”之內(nèi)在性

西方認(rèn)為是本體論（human being）而儒家認(rèn)為是成人（human becoming），多種角色內(nèi)在聯(lián)系著的人，這些角色決定著我們是誰，承認(rèn)我們在行為上具有的特殊性差別和道德能力。換句話說，我們是我們?nèi)ァ盎睢钡摹⑴c我們同胞互相協(xié)同的角色的總和。

三、儒家“角色倫理”

（一）源于關(guān)系而產(chǎn)生的“價值”

我們?nèi)粘Ｋf詞匯：公平、正義、平等、博愛、勇氣，在西方視角來看都是具有超越性的概念，而在儒家視角下此類概念是人從家庭與社會關(guān)系中的勇敢或正義性行為歸納而來的。換句話說，儒家思想中的一切價值都不是孤立的，都是從人與他人、家庭、社會甚至宇宙的關(guān)系中而來，這些價值指向的不是虛無概念，而是最實在地指向獨特、具體的關(guān)系。

當(dāng)我們意識到，價值其實是從對行為方式的簡單特征概括中而來，而不是植根于或從先決原理起源而來，人價值的提高只能在人們的分享活動與共同經(jīng)驗環(huán)境內(nèi)發(fā)生?！霸瓌t”“德行”等詞語都是抽象的，而活著的角色本是第一位的。

（二）“子為父隱”而得“直”

孝道在儒家觀念中是一個較為重要的概念，羅哲海在其著作《軸心時期的儒家倫理》中就已經(jīng)提到了孝道中包含著“勸諫之孝”：“‘諫，即當(dāng)家長有錯誤行為之時，為人子有義務(wù)表示反對并加以糾正，成為儒家經(jīng)典講‘孝中很突出、關(guān)鍵的內(nèi)容?！盵2]180“儒家的最終目標(biāo)不是道德與角色倫理的對抗，而是兩者的調(diào)和?！盵3]81“孝順的義務(wù)必須服從更高的標(biāo)準(zhǔn)。”“在‘義這個標(biāo)準(zhǔn)之下，道德勸誡必須凌駕于孝順義務(wù)?！盵3]82

家庭關(guān)系是雙向的，“雖然‘孝這個基本美德含有奉養(yǎng)和順從之意，但是并不表示可將更高的道德準(zhǔn)則排除于家庭的領(lǐng)域之外。不僅要求長對少要仁慈和善，而且在某些情況下，孝道本身也要求子女以道德為依據(jù)，而對父母進(jìn)行勸諫，或是拒絕服從。”[3]83羅哲海與安哲樂在闡述中國儒家倫理的“孝”時皆提出了“諫”，服從于“義”即高于“孝”的道德觀念。孝順本身是為了扮演和諧的家庭角色，構(gòu)建和諧的家庭氛圍，但若與更高層次的道德準(zhǔn)則產(chǎn)生沖突，則需要讓步。

（三）“仁”“忠”“恕”“義”等概念范疇的詮釋

首先“仁”不是一種道德。西方思維總傾向于將概念“質(zhì)相化”與“形而上學(xué)化”，而東方傾向于非具體與“過程化”，即仁不是一種具體的道德，是一個統(tǒng)稱，決定因素是情景環(huán)境，由它決定什么是最適宜的德行，即是否符合“義”。對于儒家角色倫理學(xué)，起點是考慮發(fā)生了什么，而結(jié)束是讓正在發(fā)生的更好地發(fā)生，即儒家角色倫理是非預(yù)設(shè)的。

其次“恕”所表達(dá)的，既是道德困惑，也是對找到最適宜回答所做的開創(chuàng)性探索，是相對于他人行為，自己做出的相應(yīng)行為，然而賦予“恕”如此核心的意義，是根據(jù)人做出的有效相應(yīng)性行為以及確定人的道德判斷時，想象力之無可比擬的重要性。恕與想象關(guān)聯(lián)，也是儒家所期望的在后世中超越“禮”范圍之內(nèi)的行為要求。“恕”的思想由捉摸不定的情勢而生，即對一種特殊情況感到困惑，通過豐富想象而找到轉(zhuǎn)機(jī)，從而確定自己的行為。張瑞璠在其所著《中國教育哲學(xué)史（第一卷）》中將“恕”看作是與“忠”有所為相對應(yīng)的有所不為。

最后“義”的含義為行天下之大道。“義”追求“成就人關(guān)系之最恰宜”，與“忠恕”直接相關(guān)?！啊∈侨グl(fā)現(xiàn)，‘忠是去做的方式，‘義是在需要在倫理考慮的場合中發(fā)揮。”[2]220

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作者簡介：

尚猛（1999-），男，山東臨沂人，碩士研究生，研究方向：教育哲學(xué)、教育文化與社會。