王 祎 杉

（黑龍江大學(xué) 俄羅斯語言文學(xué)與文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080）

《郭店竹簡·緇衣》①《郭店竹簡·緇衣》，出自荊門博物館《郭店楚墓竹簡》（文物出版社，2002 年）。該篇為1993 年于湖北省荊門市郭店村出土的一批以地名命名的竹簡文獻(xiàn)之一。經(jīng)過學(xué)界考證，隸屬于儒家學(xué)派，是研究中國先秦哲學(xué)的重要依托文本，極富學(xué)術(shù)研究價值。以其類《論語》式整齊劃一的“子曰”句型、同名版本在《詩經(jīng)》《禮記》《上博簡》等多部傳世篇目遍地開花的特性，在《郭店竹簡》所有簡文中極為耀眼奪目，且在學(xué)術(shù)界熱度不減。俄羅斯科學(xué)院遠(yuǎn)東研究所的著名漢學(xué)家盧基揚(yáng)諾夫院士（Лукьянов А.Е.以下簡稱為盧氏）深耕中國傳統(tǒng)儒道文化一生，攜其學(xué)生布拉日金娜（Блажкина А.Ю.以下簡稱為布氏），近10 年來將目光轉(zhuǎn)向郭店竹簡系列簡文，在《郭店竹簡·緇衣》這篇重點(diǎn)簡文處著墨深刻，從“子曰”說開去，鋪開一個規(guī)模宏大、結(jié)構(gòu)清晰的思想體系。

一、子思的《中庸》視域：“子曰”之“子”的范疇

《郭店竹簡·緇衣》除第一句以“子言之曰”開篇以外，其余各個片段均整齊劃一，以“子曰”句型作為開頭。自竹簡發(fā)掘以來，海內(nèi)外學(xué)者早已敏銳地捕捉到這一點(diǎn)并展開深入探討。率先為學(xué)界研讀郭店竹簡提供藍(lán)本的李零先生基于古往今來的研究成果認(rèn)為，“子曰”之“子”確定指的是“孔子”，《緇衣》內(nèi)容相較于傳世已久且加入其弟子言論的《論語》內(nèi)容更加純粹，是孔子本人思想的集合[1]。中國人民大學(xué)國學(xué)院的梁濤教授也在將《郭店竹簡·緇衣》同《禮記》中《表記》和《坊記》兩篇文章的諸多觀點(diǎn)進(jìn)行對比后，部分贊同了“子曰”之“子”為“孔子”之說，并提出了“疑古思潮”背景下稱謂形式與思想內(nèi)容脫節(jié)的可能性[2]。綜上，國內(nèi)學(xué)界將該處問題的研究導(dǎo)引向了“子曰”之“子”的主體究竟為何人的紛爭漩渦，進(jìn)而深入到主體的確定對學(xué)派及思想的解讀是促進(jìn)抑或是新增疑點(diǎn)等復(fù)雜化衍生問題之中。

盧氏在其研究中不自覺地幫助國內(nèi)學(xué)者跳出了這一漩渦，他在認(rèn)同普遍觀點(diǎn)“子曰”之“子”為“孔子”的基礎(chǔ)上，結(jié)合簡文最可能的作者子思在其代表作《中庸》中對“子”的解讀，站在宇宙生成的高度將“子曰”之“子”的主體范圍擴(kuò)大：一方面，在“可見之人”層面努力實(shí)現(xiàn)追本溯源，從“形而上”的新視角再觀“子曰”之“子”；另一方面，在“形而下”的層面努力找尋新的主體，實(shí)現(xiàn)由已確定主體孔子為統(tǒng)領(lǐng)的“君子”群體的普世化。其發(fā)展過程可以正向概括為：“混沌-宇宙”之“子”——“圣人”——“君子”三個階段，具體如圖1 所示。

圖1 “子曰”之“子”發(fā)展的三階段

盧氏認(rèn)為，我們通常所爭議的《郭店竹簡·緇衣》中的“子曰”之“子”是否為“孔子”僅僅作為理解“子”的過渡環(huán)節(jié)的一個分支出現(xiàn)。從宇宙生成論角度看，“子”起到了等同于世界本源“道”的作用，可以理解為是西哲本體論的一種表現(xiàn)形式。它被描摹成一個位居“混沌-宇宙”中心、兼具深度遺傳性質(zhì)的無名胚胎。這個胚胎集中了來自宇宙的陰陽雙向的力量，擁有同“脈沖星”一樣的周期性脈動發(fā)展能力。由此，“道”的本體在“子”的概念里邁出了向“形而下”發(fā)展的第一步。之后，為了進(jìn)一步充實(shí)這個無名胚胎，盧氏將“儒家之道”和“道家之道”依次放置進(jìn)入“子”的內(nèi)核之中：當(dāng)“儒家之道”掌控“子”時，這個胚胎便收獲了儒學(xué)放置于此的“君子（君主之子）”（俄譯：цзюньцзы（сына правителя））之稱，在他的帶領(lǐng)下走上創(chuàng)世之路，其目標(biāo)是通過中介環(huán)節(jié)“小康”實(shí)現(xiàn)理想“大同”世界?！熬樱ň樱弊鳛槿鍖W(xué)的原始形象主體，需要通過上百年的發(fā)展才能成為儒學(xué)思想體系中的“圣人”。當(dāng)“道家之道”掌控“子”時，這個胚胎內(nèi)部會被道家放置入一個孩童，并賦予“老子（長老之子）”（俄譯：лаоцзы（сына старика））的名稱，由此走上了新生（再生）之路，其目標(biāo)是通過中介環(huán)節(jié)“無為”來實(shí)現(xiàn)理想“自然”社會[3]33-34。兩者對比來看，“君子”與“老子”的不同之處在于：“君子”作為“君主的后代”，其通往“圣人”的創(chuàng)世的權(quán)威是在被置于“子”的位置之前就被來自“神授”的“君權(quán)”權(quán)威化，其進(jìn)化成為“圣人”的道路雖然漫長但卻是方向明確、從一而終的；“老子”作為“長老孕育的產(chǎn)物”，帶有初始化色彩及嬰兒特性，正因如此，其并沒有天賦的權(quán)威性。它成為“圣人”道路之所以漫長正是因?yàn)樗且粋€不斷“反輔”、辯證前進(jìn)的修煉過程：“老子”自“子”中來，又反輔回和“子”同源的“太一”（великое единение вещей）之中去，并不斷循環(huán)往復(fù)。

我們發(fā)現(xiàn)，無論是“儒家之君子”還是“道家之老子”，盧氏將“子曰”之子追溯回“混沌-宇宙”體系的過程，無一例外將其發(fā)展至“圣人”階段。那么，盧氏眼中的“圣人”（совершеннмудрый человек）究竟為何？

這里，我們再次回歸《郭店竹簡·緇衣》文本，先引出他從儒家視角定義的另一個概念“君子（Благородный муж）”，從這一“子曰”之“子”的終點(diǎn)環(huán)節(jié)向前實(shí)現(xiàn)倒推。盧氏認(rèn)為，《郭店竹簡·緇衣》中按照等級排列著三個主體——統(tǒng)治者、官員和人民，不同社會身份主體內(nèi)部又以道德水平劃分出優(yōu)劣高下等不同類別。“道”作為掌控上述人群的總指南，來自形而上的“天地”層面，而在天下的范圍內(nèi)“道”并不能作為個體單獨(dú)存在，于是只能通過人格化的方式選擇附體于該范圍內(nèi)的某個載體之中。盧氏認(rèn)為，在載體的選擇過程中，需要排除以其數(shù)量極少而逾越了“道”范疇的“智者”（умные и мудрые），同時也要過濾掉良莠不齊的“蕓蕓眾生”（невежи и бездарности）。最終選擇的“君子”是能夠?qū)⒃谏现烀c人性相結(jié)合，注重個人品德與教化，恒居中庸獨(dú)立不移的人?！熬印弊鳛橛钪嬷白印弊呦律駢淖詈笠徊剑溥x擇范疇是不拘一格的，以上三個階層符合條件者均可能被委以重任。這里可以等值對應(yīng)的便是當(dāng)下層面（настоящем）作為理想和標(biāo)桿的“圣人”。在盧氏的思想體系中，“圣人”以時間概念為界定，“當(dāng)下層面”的“圣人”是唯一一種非現(xiàn)實(shí)的存在，僅來自人們意識中的潛在。剩余兩類則一是諸如“孔子”與“老子”已經(jīng)以人格化形態(tài)深入人心的“過去”（прошлом），二是對當(dāng)代潛在的“君子”加以神化，為“未來”（будущем）提供加冕與表彰的“頭銜”準(zhǔn)備。

由此，我們可以看到，在“子曰”之“子”發(fā)展至“圣人”階段，傳統(tǒng)觀點(diǎn)所認(rèn)為的“子曰”之“子”為孔子這一分支才被雜糅進(jìn)入了這一思想體系，但“圣人”階段尚未走入社會和人民之中，還不是“子”之終點(diǎn)。其最終歸宿是將“道”寄托于在統(tǒng)治者、官員和人民中能勝任“傳道”的“君子”群體之中，“子曰”之“子”得以具象化了。

通過上述對“子曰”之“子”的剖析，盧氏總結(jié)認(rèn)為：西哲“本體論”對于“子”的范疇之解讀固然受用，但歸于本土理論“中庸”才是最佳出路?！白印蔽挥凇疤臁薄暗亍敝爸小保陨鲜鰞烧邽橛钪嬷改?。由于它恒居其中的特性，它只會以天下“和”的符號化身并宣揚(yáng)善惡的真理，其載體“儒家之君子”和“道家之老子”都是后世所敬仰的哲學(xué)家原型。哲學(xué)家的自我思考、不斷辯證否定正是“中庸”能量脈動的工作關(guān)鍵。所以在已經(jīng)被創(chuàng)立的所有學(xué)說里面，所有物理（身體）、心理和思想上的結(jié)構(gòu)層面的構(gòu)建都聚焦于“中庸”，并且以“生—死，生—再生，往—返輪回”形式表現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)辯證且螺旋式的發(fā)展。由此可見，關(guān)于“中庸”的學(xué)說，是中國哲學(xué)中不可回避的固有話題。在任何領(lǐng)域內(nèi)，中庸作為系統(tǒng)形成的核心，或者直接以系統(tǒng)中心思想及關(guān)鍵詞呈現(xiàn)，或者間接在內(nèi)容中流露，或者體現(xiàn)于哲學(xué)體系的構(gòu)建之中。

所以我們可以認(rèn)為，《郭店竹簡·緇衣》的“子曰”之“子”的分析借助《中庸》不僅因?yàn)槠渥髡咦铀际侵窈喌膫魇雷髡撸驗(yàn)椤吨杏埂穼W(xué)說的普適性。同為被編纂進(jìn)入《禮記》的篇目，《中庸》是理論層面的指導(dǎo)性的原則，《緇衣》是理論指導(dǎo)下的應(yīng)用，就關(guān)聯(lián)方式來講算是一種理論間接出現(xiàn)于哲學(xué)體系的構(gòu)建之中的典例。這也為《中庸》能夠從《禮記》中脫穎而出，單獨(dú)成篇和《論語》《孟子》等著作一同被歸入“四書”提供了新的合理解釋。

二、《詩經(jīng)·緇衣》式發(fā)展：“子曰”之“言”的哲學(xué)定位

成書于春秋中葉的《詩經(jīng)》因其囊括了《詩經(jīng)·緇衣》這一篇目，自然而然引起了包括盧氏在內(nèi)的諸多學(xué)者的注意。但由于《詩經(jīng)·緇衣》與《郭店竹簡·緇衣》兩篇在文體內(nèi)容等方面相差較大，現(xiàn)有學(xué)術(shù)研究（例如清華大學(xué)歷史系教授廖名春的《郭店楚簡與〈詩經(jīng)〉》）多規(guī)避兩篇語句的正面對比，而轉(zhuǎn)以將層次深厚的《郭店竹簡·緇衣》作為對象文本，剖析其各章引用的《詩經(jīng)》原句及其思想內(nèi)涵。盧氏再次試圖跳出對“引文”的分析式研究，提升《詩經(jīng)·緇衣》的學(xué)術(shù)研究價值以對等《郭店竹簡·緇衣》，跳出中國哲學(xué)的分級學(xué)科范疇，站在大哲學(xué)視域，給予了這些“子曰”之言以源自反思、貫穿美學(xué)、歸于歷史的哲學(xué)定位。

首先，盧氏認(rèn)為《郭店竹簡·緇衣》的“子曰”之言源自并升華于同名詩歌《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·緇衣》，是跨越時空在其內(nèi)部實(shí)現(xiàn)的一種自我反思。這里，我們可以從盧氏對于《郭店竹簡·緇衣》的標(biāo)題解析可見一斑。他認(rèn)為，該標(biāo)題由以下“分—總形式”的含義：其一，“緇衣”是朝內(nèi)的官僚卿大夫的官服，是個人身份地位的象征；其二，“緇”即“黑色”，所謂“天地玄黃，宇宙洪荒”正是解釋了黑色是“天”之顏色，象征著自然和社會宇宙的最高力量；其三，黑色也是記載于竹帛和絲綢上文字的墨跡顏色，它象征著一種方圓之規(guī)，體現(xiàn)“緇衣”者的教化作用；最后，綜上三點(diǎn)象征，標(biāo)題旨在提挈下文的全部“子曰”之言，“緇衣”即一種極富權(quán)威、站在自然與社會雙重制高點(diǎn)，向下弘揚(yáng)“道”與“德”的中心力量。結(jié)合上述解讀，回觀《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·緇衣》全篇，我們不難得出結(jié)論：《詩經(jīng)》中同名篇目以其民間歌謠的“國風(fēng)”性質(zhì)，其深度只能止步于第一點(diǎn)這一最表層的含義，而《郭店竹簡·緇衣》則是在此基礎(chǔ)上再作文章，深挖新意。

由此，上述對照使得《詩經(jīng)》以其原發(fā)性特征成為儒家哲學(xué)思想的關(guān)鍵基礎(chǔ)，《郭店竹簡·緇衣》追溯了中國哲學(xué)這一起源，并以豐富與發(fā)展新內(nèi)涵的形式致敬《詩經(jīng)》。盧氏將這一對照進(jìn)一步解讀為“自我反思”之規(guī)律。他認(rèn)為，《緇衣》以其揭示世界哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律，即“否定之否定”的特性而叩開了大哲學(xué)視域之門。當(dāng)然，按照盧氏的分析按圖索驥，還應(yīng)注意：《郭店竹簡·緇衣》所述的“子曰”之言只是哲學(xué)所展示出的表面現(xiàn)象，哲學(xué)的本質(zhì)并非自我反思，它不可能在自己的內(nèi)部完結(jié)，那將意味著哲學(xué)的死亡與獨(dú)斷。然而不可否認(rèn)自我反思于哲學(xué)之重要，哲學(xué)的存在一定離不開自我反思。我們可以得出結(jié)論，從自我反思的規(guī)律是哲學(xué)的必要但不充分條件這點(diǎn)來看，盧氏的推理模式尚有可推敲之處。

其次，盧氏認(rèn)為《郭店竹簡·緇衣》中的子曰之“言”是一種進(jìn)化式的教化美學(xué)。中華古典美學(xué)在《詩經(jīng)》之前的《山海經(jīng)》①此處《山海經(jīng)》優(yōu)先于《詩經(jīng)》的原因在于敘述實(shí)質(zhì)內(nèi)容上，而非在成文時間上。一般認(rèn)為《詩經(jīng)》成書于春秋中期，《山海經(jīng)》與當(dāng)時的陰陽家有關(guān)，成書于戰(zhàn)國。就已經(jīng)初露端倪：“招搖之山、西海之上”“有獸焉，其狀如羊，九尾四耳，其目在背，其名曰猼訑，佩之為畏。有鳥焉，其狀如雞而三首、六目、六足、三翼，其名曰鵸鵌，食之無臥?！保ā渡胶＝?jīng)·南山經(jīng)》）。這些山川河流、星際皓月同真真假假的鬼神動物交織在一起，共同構(gòu)成了自然美與神話美融合的純美學(xué)圖景。之后以《詩經(jīng)·緇衣》中的民間小調(diào)式的歌詠?zhàn)鳛檫^渡：“緇衣之宜兮，敝，予又改為兮。適子之館兮，還，予授子之粲兮。”田園與市井生活中的人文美逐漸浮出水面。最后，發(fā)展至《郭店竹簡·緇衣》中古典美學(xué)被冠之以“道德倫理”，形成了獨(dú)特的“道德審美主義”，以實(shí)現(xiàn)美學(xué)的教化功能。取《郭店竹簡·緇衣》子曰之“言”的首句“好美如好《緇衣》，惡惡如惡《巷伯》”為例。盧氏認(rèn)為，這是作為官員的緇衣在“道”和“德”層面的“陰陽”對立統(tǒng)一的化身。子曰之“首言”即以傳統(tǒng)儒家的哲學(xué)之愛“好美”開始，對比鮮明地闡明了“善”與“惡”的道德價值。該價值由美與丑（惡）的美學(xué)范疇對立開來，又統(tǒng)一于身為“緇衣”的官員所持的選賢標(biāo)準(zhǔn)中。盧氏認(rèn)為，在這一點(diǎn)上，《郭店竹簡·緇衣》表達(dá)了中國乃至世界范圍內(nèi)更廣闊的范式。緊接著給出老子的《道德經(jīng)》之例作為輔證：《道德經(jīng)》第二章有言“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”，該句在揭示了道家的哲學(xué)之愛“知美”后，也同樣以美和丑的審美范疇開始，發(fā)展到“知善”的道德層面，善與不善的類別及其道德內(nèi)容被引出，最后兩者共同建立在“存在—不存在”的遺傳的對立統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上，即“有無相生”。

最后，盧氏指出，中國古代哲學(xué)自發(fā)源伊始便深諳哲學(xué)源自生活、解釋世界、服務(wù)社會的終極作用。處于“子學(xué)時代”的中國上古哲學(xué)[4]，無論是夏商時期的宗教世界觀的“有神論”統(tǒng)治，還是周王朝“天尊”“天命”的“唯物主義無神論”的主導(dǎo)，無一例外都深刻發(fā)掘于政治統(tǒng)治、社會安定，自覺或被動地覺醒于人民之中。結(jié)合盧氏分析，我們可以認(rèn)為，截至春秋時期在《詩經(jīng)》和《郭店竹簡》之前，即中國上古哲學(xué)以其大眾化、通俗化和現(xiàn)實(shí)化的表達(dá)形式縱深發(fā)展的幾個世紀(jì)里，已經(jīng)幫助中國在無意識下形成了一種“正統(tǒng)哲學(xué)”的范式：即一種哲學(xué)思想只有在詩歌等通俗文本的形式下才會被引導(dǎo)到言語的實(shí)際含義之中，潛伏在詩的樸素的面具下，以辯證統(tǒng)一的形式出現(xiàn)。在藝術(shù)形式上，它以故事的題材呈現(xiàn)；在哲學(xué)范疇上，它旨在娓娓道來一個如道家的“無為而治”般看似不可思議卻真實(shí)存在、理據(jù)確鑿的事實(shí)。

結(jié)合盧氏上述三點(diǎn)分析，《郭店竹簡·緇衣》的子曰之“言”延續(xù)《詩經(jīng)》的“正統(tǒng)”哲學(xué)采用了以下兩種方式：其一，是學(xué)界已深研良久的《詩經(jīng)》詞句的直接援引，我們稱之為“內(nèi)容繼承”。例如：“子曰：上好仁，則下之為仁也爭先。故長民者，章志以昭百姓，則百姓致行己以說其上。”《詩》云：“有覺德行，四方順之?！逼涠菍⑺枷氲膫鞒邪殡S以歷史人物與事件，我們稱之為“格式衍生”。盧氏著重分析了第二種方式。他認(rèn)為這充分體現(xiàn)了歷史主義，即忠于歷史并從歷史的聯(lián)系和變化中考察事物的原則與方法：一方面，為道德倫理的教化與弘揚(yáng)服務(wù)的歷史人物與時間，可以帶有審美化的詠嘆性質(zhì)與濃郁的感情色彩，但絕不可以增添為政治利益服務(wù)的“未有情節(jié)”；另一方面，介紹歷史事件的過程中應(yīng)盡力還原其原貌，不因個人判斷提前刪減任何“現(xiàn)存片段”。

《郭店竹簡·緇衣》中最后一章的子曰之“言”可謂兩者之結(jié)合：子曰：“宋人有言曰：‘人而無恒，不可為卜筮也。其古之遺言與？龜筮猶弗知，而況于人。’《詩》云：‘我龜既厭，不我告猶。’”這里的“子曰”之“言”在講述“恒德”的重要性時，并非簡單直入道德倫理，而是采用夾敘夾議的方式，先用第二種方式敘“宋人”之古語故事，中間給出論點(diǎn)，最后用第一種方式借《詩經(jīng)》原句增添權(quán)威。由此，《郭店竹簡·緇衣》的子曰之“言”給予那時社會上存有的部分哲學(xué)說教家們以致命一擊，再次鞏固了通俗化哲學(xué)的“正統(tǒng)地位”。盧氏認(rèn)為，這也有力地抨擊了與孔子同時代的一些所謂“社會哲學(xué)家”（?социального философа? (краснобая)），他們的生硬機(jī)械、脫離實(shí)際的理論化講解只能稱之為說教，即使其中蘊(yùn)含著科學(xué)的辯證統(tǒng)一思想，也因其夸夸其談使人在試圖深入理解前便產(chǎn)生厭惡情緒，最終無法被接受。

三、《禮記·緇衣》式回眸：從“言”之流變看“子”之異化

基于《禮記·緇衣》與《郭店竹簡·緇衣》在內(nèi)容與形式上的極高相似度，自后者出土以來學(xué)界關(guān)于兩者的對比研究一直熱度不減。在《郭店楚墓竹簡》及相關(guān)《解詁》的基礎(chǔ)上，以“中國簡帛學(xué)”首倡者邢文教授為代表的中國學(xué)者從篇章結(jié)構(gòu)和內(nèi)容布置角度進(jìn)行分析，認(rèn)為：“從《郭店竹簡·緇衣》來看，今本《禮記·緇衣》在其成書過程中的改編是不成功的?！盵5]由此觀之，先入為主的地位和相對完整的文獻(xiàn)留存并未為《禮記》本帶來對應(yīng)的良好聲譽(yù)。盧基揚(yáng)諾夫的學(xué)生布拉日金娜敏銳地察覺到這一點(diǎn)，試圖站在思想高度盡量保持相對中立的態(tài)度進(jìn)行對比分析并得出有關(guān)“君民關(guān)系”的五個結(jié)論。筆者從布氏的分析與結(jié)論中整合出了一條從“言”之流變?nèi)胧痔剿骶訉用妗白印敝惢莫?dú)特路徑。

筆者認(rèn)為，布氏從《郭店竹簡·緇衣》和《禮記·緇衣》對比中抽取出子曰之“言”典型的多處流變以深入探尋“子曰”之“子”的異化過程，這里選取三處，其中“易字”兩處，“易句”一處。

首先，來看兩處“易字”：

“易字”之一：“美”易作“賢”；“民咸力”易作“民作愿”。

子曰：“好美如《緇衣》，惡惡如《巷伯》，則民咸力而型不頓。《詩》云：‘儀刑文王，萬邦作孚?！保ā豆曛窈啞ぞl衣》）

子曰：“好賢如《緇衣》，惡惡如《巷伯》，則爵不瀆而民作愿，刑不試而民咸服?！洞笱拧吩疲骸畠x刑文王，萬作國孚。’”（《禮記·緇衣》）

“易字”之二：“恒”易作“禁”。

君子道人以言，而恒人以行。（《郭店竹簡·緇衣》）

君子道人以言，而禁人以行。（《禮記·緇衣》）

結(jié)合上文所述，“美”的運(yùn)用分別體現(xiàn)了審美和倫理的完美與充實(shí)，《緇衣》泛指包括《詩經(jīng)·緇衣》的官夫在內(nèi)的一切美好的人與事物，這讓《郭店竹簡·緇衣》站在了“惡”的最廣泛對立面。而“賢”則是被看作是“美”的具體體現(xiàn)，“美”的范圍被具體到了現(xiàn)實(shí)國家治理層面：于國家層面“美”被具體化成為“賢”，被封建王朝吸納來以充分發(fā)揮其才智于政務(wù)之中，避免社會失序甚至起義暴動。

許慎的《說文解字》曾對該處“易字”置評。他認(rèn)為，從“美”到“賢”的變化是一種對“好《緇衣》”范圍的縮小，在專制主義中央集權(quán)的背景下，《緇衣》之“美”受統(tǒng)治者控制而僅余政治內(nèi)涵。許慎“縮小化”之說相較布氏“具體化”多多少少暗含一些貶義。由此可見，布氏的視角還能夠獨(dú)立不移，尚且中立。

后文“民咸力”“民作愿”與“美”“賢”實(shí)現(xiàn)一一對應(yīng)，引出“子”之異化的第一個特點(diǎn)：統(tǒng)治者與官員層面的“君子”職能與作用由重在教化轉(zhuǎn)變?yōu)榱钚薪??！豆曛窈啞ぞl衣》中的“民咸力”指“人民在內(nèi)在德行的修養(yǎng)上自強(qiáng)不息、奮發(fā)上進(jìn)”，這體現(xiàn)了統(tǒng)治者與官員層面的“君子”孜孜不倦地教化百姓，帶領(lǐng)百姓效法自身，以完成“君子”群體的擴(kuò)大，推動整個社會和諧進(jìn)步。布氏認(rèn)為，這再次點(diǎn)明了竹簡的“教科書”性質(zhì)，飽含啟發(fā)教化意義。對應(yīng)《禮記·緇衣》中的“民作愿”，該句被布氏理解為“民眾的盲目跟從”①布氏給出的“民作愿”譯文與中國傳統(tǒng)譯本“百姓謹(jǐn)厚之風(fēng)油然而生”相差甚遠(yuǎn)。筆者認(rèn)為，原因有兩種可能：一是布氏的翻譯理解有所偏差；二是布氏行文的中立態(tài)度并非實(shí)現(xiàn)一以貫之。[6]。應(yīng)當(dāng)說，該解讀方式一語道破了《禮記·緇衣》急功近利的高效統(tǒng)治之真面目：人民來不及更不需要懂得統(tǒng)治者的實(shí)義而只需要在行為上聽從統(tǒng)治者的指揮。這種只重結(jié)果不重過程的治理模式，很難排除人民盲目的可能性。我們可以認(rèn)為，相比于《郭店竹簡》的教科書式循循善誘，《禮記·緇衣》深受法家思想影響，成為一種強(qiáng)制性的法律法規(guī)。

“子”這一異化在第二處“易字”中體現(xiàn)更為直接：“恒”作動詞用，義為“周遍、遍及”，給人以緩和漸進(jìn)之感受；而“禁”則直言不諱其簡單粗暴。很明顯，《禮記·緇衣》中統(tǒng)治者與官員層面的君子是預(yù)先警告性質(zhì)的，旨在警告普通百姓遠(yuǎn)離過錯，設(shè)置禁令并對特定行為劃定禁忌，此舉作用是肉眼可見且可以量化的；《郭店竹簡·緇衣》中的“恒人以行”依舊身體力行，漸進(jìn)式感染民眾、貼近民心，相較前者多了幾分潛移默化的色彩。

其次，再看一處“易句”：

《郭店竹簡·緇衣》：無對應(yīng)句

《禮記·緇衣》新增語句：

子曰：小人溺于水，君子溺于口，大人溺于民，皆在其所褻也。夫水近于人而溺人，德易狎而難親也，易以溺人；口費(fèi)而煩，易出難悔，易以溺人；夫民閉于人，而有鄙心，可敬不可慢，易以溺人。故君子不可以不慎也。

布氏從“褻”字入手釋句，“褻”本義為貼身衣物，其與“緇衣”相聯(lián)系：“褻”這一官服之于“緇衣”之官位就相當(dāng)于家居服之于百姓般如影隨形，而百姓之于身著“緇衣”者就應(yīng)如“褻”對于官員之重要。這里，我們可以看到人民與統(tǒng)治者的共命運(yùn)，與荀子的“君舟民水”，即“水則載舟，水則覆舟”的思想不謀而合。對比前文對百姓的忽略與壓制，《禮記·緇衣》在原文基礎(chǔ)上新增利好“人民”的杜撰，用緩和的語氣大談特談與百姓關(guān)系之重要。這一前后矛盾的出現(xiàn)，緣由為何？

為解決這一問題，布氏首先帶領(lǐng)我們轉(zhuǎn)向《禮記·緇衣》中該句引入的新概念“大人”（великий человек），這個稱謂并未見于《郭店竹簡·緇衣》的文本與思想內(nèi)核里。“大人”（великий человек）不同于前文基于個人品德與歷史使命分類出的“君子”（благородный муж（цзюнь-цзы））和“圣人”（совершенномудрый（шэнь жэнь））。布氏認(rèn)為，這是根據(jù)社會階層劃分，代指“最高統(tǒng)治者即天子”的新稱謂，與代指人民的“小人”（низкие люди（сяо жэнь））相對應(yīng)?！靶∪恕钡奶匦杂伞按笕恕眮碜灾鞫x：“大人”武斷地認(rèn)為，“小人”群體有鄙心（дурно или бульгарно），對君主指令充耳不聞，與君主離心離德，直接歸入“非人”（нечеловек）。由此引出了“子”之異化的第二個特點(diǎn)：人民層面的“君子”范圍縮小?！按笕恕币缿{自己的社會地位對秩序的重新定義剝奪了最底層人民通過接受教化與自主修養(yǎng)成為“君子”的權(quán)利，而永遠(yuǎn)成為“大人”的附庸。至此，布氏認(rèn)為，前文所述的前后矛盾迎刃而解，所謂《禮記·緇衣》中“褻”所體現(xiàn)的“君舟民水”深藏著“水（民）為輔，舟（君）為主”的潛臺詞，是作為“大人”的“天子”將人民全部劃歸“小人”甚至“非人”，剝奪其成為“君子”權(quán)利后的一套表象說辭，不足為信。

反觀《郭店竹簡·緇衣》，其作者從一而終秉持“人的作用不取決于社會地位，而取決于在社會中自身的價值”的態(tài)度。因此，布氏引用漢代劉向《說苑·雜言》中的“天生百物人為貴”再次向《禮記·緇衣》有力回?fù)?，肯定每個人體內(nèi)都存在著學(xué)習(xí)的潛力，正是通過接受教化人們內(nèi)心之“性”得以激發(fā)，從而推動自我完善的實(shí)現(xiàn)?！熬印钡拇箝T是為統(tǒng)治者、官員和人民等各個社會階層無條件敞開的，一方面不僅是個人價值的充分實(shí)現(xiàn)，另一方面，“人民”出身的“君子”是“官員”身份“君子”的預(yù)備軍，以抗衡過度的君主之權(quán)。

綜上，我們看到布氏以中立態(tài)度出發(fā)，卻在分析過程中逐漸將天平傾向了《郭店竹簡·緇衣》一方，即便布氏在其論述的最終結(jié)論處寫道：從《郭店竹簡·緇衣》到《禮記·緇衣》的內(nèi)容與思想變化不能以好壞論調(diào)，這是歷史發(fā)展時代變遷順其自然的結(jié)果[7]。這一再次回扣開頭的中立態(tài)度的補(bǔ)充，還是難掩布氏對《郭店竹簡·緇衣》的褒揚(yáng)傾向，這體現(xiàn)了國外漢學(xué)者對于專制主義中央集權(quán)前中國的純道德倫理思想的推崇。

四、結(jié)語

《郭店竹簡·緇衣》自發(fā)掘三十多年以來，海內(nèi)外各方學(xué)者在簡文文字考據(jù)的基礎(chǔ)上多層面貢獻(xiàn)出了自己的獨(dú)到見解。盧基揚(yáng)諾夫與布拉日金娜師生在原有視角上開辟新路，構(gòu)建了以篇目標(biāo)志性句型“子曰”為核心的思想體系，為其流派歸屬和多版本對比的解讀提供了新的角度。盡管在分析行文過程中仍有瑕疵，但我們?nèi)耘f能夠認(rèn)為，俄羅斯?jié)h學(xué)界對《郭店竹簡·緇衣》文本的關(guān)注雖晚，卻以其對“子曰”之“子”研讀的深刻性與對“子曰”之言解析的獨(dú)創(chuàng)性而實(shí)現(xiàn)了“后來居上”。