蔡樹才，彭安君

摘 要：“訓”是上古政事和話語系統(tǒng)中實際使用到的一種口頭表達形式。由《尚書》《逸周書》的相關(guān)篇籍結(jié)合新出清華簡《保訓》《命訓》篇，我們能大體窺見“訓”的基本體式、文化特性和演變脈絡(luò)。“訓”體在先秦經(jīng)歷了三個發(fā)展階段——商代以及更早時代的“訓”文有強烈的宗教、巫術(shù)儀式特征；西周時期則與大量其他文獻和文體一樣，乃是神道設(shè)教和政治禮儀活動的產(chǎn)物；春秋晚期至戰(zhàn)國，“訓”體進入第三個階段，為說理散文，當然也因此喪失了其自身原有的文體特性?！坝枴斌w的演變過程生動展示了先秦文學從原生態(tài)記錄向?qū)懕疚膶W，從口傳、口誦甚至表演向書面寫本的過渡，以及多時代、多作者文化印跡“疊加”的“衍生型”文學文本生成過程，當然也體現(xiàn)了先秦講求社會效應(yīng)的文學本質(zhì)觀。

關(guān)鍵詞：《保訓》；《命訓》；儀式文本；衍生型文本

中圖分類號：I206.2? ? ? ? ? ? ? ? 文獻標識碼：A? ? ? ? ? ? ? ? ? 文章編號：1672-1217（2023）06-0093-08收稿日期：2023-09-15

基金項目：國家社會科學基金西部項目（21XZW044）：出土戰(zhàn)國敘事文獻整理與研究。

作者簡介：蔡樹才（1976- ），男，江西鷹潭人，閩南師范大學文學院副教授，文學博士；

彭安君（1999- ），女，湖南懷化人，閩南師范大學文學院碩士研究生。

先秦文學的繁榮體現(xiàn)在很多方面，其中很重要的一面就是文體眾多。近年來，隨著學界對文體的研究逐步增強，先秦一再被忽視的諸多實用文體開始被重新審視。現(xiàn)據(jù)出土清華簡《保訓》《命訓》及傳世《尚書》《逸周書》等的相關(guān)篇籍，對“訓”體的發(fā)展演變情況加以梳理、論析。

一

“訓”最初是《尚書》六體“典、謨、訓、誥、誓、命”之一，那么，“訓”顯然和誥、誓等一樣，是上古政事和話語系統(tǒng)中實際使用到的一種口頭表達形式?！渡袝颉吩疲骸跋染鬃?，生于周末，睹史籍之煩文，懼覽者之不一，遂乃定《禮》《樂》，明舊章，……。討論墳、典，斷自唐虞以下，訖于周，芟夷煩亂，翦截浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教，典、謨、訓、誥、誓、命之文凡百篇?！雹侔础妒酚洝た鬃邮兰摇返恼f法，孔子時，“禮樂廢，《詩》《書》缺，追跡三代之禮，序書傳，上紀唐虞之際，下至秦穆，編次其事。”②《尚書正義》孔穎達疏：“訓即《伊訓》《高宗之訓》。”“此二篇俱是祖己之言，并是訓王之事，經(jīng)云‘乃訓于王，此篇亦是訓也。但所訓事異，分為二篇，標此為發(fā)言之端，故以‘肜日為名。下篇總諫王之事，故名之‘訓，終始互相明也?！端撩贰夺藓蟆罚讱v其名于《伊訓》之下，別為之傳。此《高宗之訓》因序為傳，不重出名者，此以訓王事同，因解文便作傳，不為例也。”③由于先秦文體并沒有嚴格的界定，如果以我們的標準去界定，很多文獻到底歸入哪種文體就會糾纏不清。因此，我們的討論還是以先秦人自己的命名為準的。

《尚書》今存五十八篇，以“訓”命題者，僅有《伊訓》一篇，《史記·殷本紀》說：“帝太甲元年，伊尹作《伊訓》?！雹俳皲洝渡袝ど虝ひ劣枴酚谙拢?/p>

成湯既沒，太甲元年，伊尹作《伊訓》《肆命》《徂后》。

惟元祀十有二月乙丑，伊尹祠于先王。奉嗣王祗見厥祖，侯、甸群后咸在，百官總己以聽冢宰。伊尹乃明言烈祖之成德，以訓于王。

曰：“嗚呼！古有夏先后，方懋厥德，罔有天災(zāi)。山川鬼神，亦莫不寧，暨鳥獸魚鱉咸若。于其子孫弗率，皇天降災(zāi)，假手于我有命，造攻自鳴條，朕哉自亳。惟我商王，布昭圣武，代虐以寬，兆民允懷。今王嗣厥德，罔不在初，立愛惟親，立敬惟長，始天家邦，終于四海。嗚呼！先王肇修人紀，從諫弗咈，先民時若。居上克明，為下克忠，與人不求備，檢身若不及，以至于有萬邦，茲惟艱哉！敷求哲人，俾輔于爾后嗣，制官刑，儆于有位。曰：‘敢有恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風。敢有殉于貨色，恒于游畋，時謂淫風。敢有侮圣言，逆忠直，遠耆德，比頑童，時謂亂風。惟茲三風十愆，卿士有一于身，家必喪；邦君有一于身，國必亡。臣下不匡，其刑墨，具訓于蒙士。

嗚呼！嗣王祗厥身，念哉！圣謨洋洋，嘉言孔彰。惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。爾惟德罔小，萬邦惟慶；爾惟不德罔大，墜厥宗?！雹?/p>

伊尹祭祀先王，同嗣王太甲一起恭敬拜見先祖。侯服、甸服的諸侯，百官都參與了這一場盛大的國家宗教祭祀活動，并聽從太宰伊尹的命令。主祭者當然也是伊尹。雖然還沒有更多證據(jù)表明其時已經(jīng)是政教分離的二元格局，但顯然太宰伊尹要在開國先祖成湯面前教導嗣王太甲，可見“太宰”在這里就相當于宗教領(lǐng)袖，對商王是有一定制約、教訓作用的。

再看《商書·高宗肜日》的記載：

高宗祭成湯，有飛雉升鼎耳而雊，祖己訓諸王，作《高宗肜日》《高宗之訓》。

高宗肜日，越有雊雉。祖己曰：“惟先格王，正厥事。”乃訓于王。曰：“惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪。天既孚命正厥德，乃曰：‘其如臺？嗚呼！王司敬民，罔非天胤，典祀無豐于昵?！雹?/p>

肜：祭名，祭之明日又祭為肜。殷曰肜，周曰繹?！案咦陔廊铡?，后人多從武丁祭成湯說。上引《書序》說：“高宗祭成湯，有飛雉升鼎耳而雊。祖己訓諸王，作《高宗肜日》《高宗之訓》?！钡妒酚洝ひ蟊炯o》則記載：“帝武丁祭成湯，明日，有飛雉登鼎耳而呴，武丁懼。祖己曰：‘王勿憂，先修政事。祖己乃訓王曰：“……武丁修政行德，天下咸歡，殷道復興。帝武丁崩，子帝祖庚立。祖己嘉武丁之以祥雉為德，立其廟為高宗，遂作高宗肜日及訓?！彼坪酢陡咦谥枴肥亲婕河栕娓难赞o。《史記·封禪書》曰：“有雉登鼎耳，武丁懼?！雹艿剿未?，蔡沈、金履祥等對武丁祭成湯說提出了質(zhì)疑。后來孫星衍《尚書今古文注疏》、皮錫瑞《經(jīng)學通論》等又信漢人主武丁祭成湯說。王國維《高宗肜日說》、郭沫若《卜辭通纂》、吳其昌《殷墟書契解詁·五續(xù)》、劉起釪《尚書校釋譯論》又提出祖庚祭武丁說。上博簡《競建內(nèi)之》的發(fā)現(xiàn)為此爭論提供了新材料：“昔高宗祭，有雉雊于彝前，譔祖己而問焉。”與《書序》對照，內(nèi)容基本一致，認為祭祀者是高宗武丁，武丁祭成湯說得到證明。簡文或許是對《高宗肜日》的改編，李學勤、張利軍、高婧聰、李銳、臧克和、韓江蘇、江林昌等都有申說①。不管“訓”是否都和王位繼承緊密相隨，祖己之訓至少也是發(fā)生在祭祀的隆重場合。雖然《高宗之訓》僅存篇名，《高宗肜日》可能也只是部分保留了祖己之“訓”。

從這里我們得到幾點啟示：

其一，這個時候的“訓”當是宗教權(quán)威、領(lǐng)袖對后嗣君王的一種“教導”，這是有其特殊使用場合的口頭政治話語系統(tǒng)。與誥、命等的涉及公共事務(wù)和面向更廣泛人群不同，“訓”跟君王個體密切相關(guān)，且主要是一種權(quán)威人物、賢能長輩對資歷尚淺，或者剛繼位君王的訓示，例如伊尹訓導太甲，即在剛繼位之元年。所以“訓”不是一般的政事之“令”“命”或“誡”“箴”之體，而更側(cè)重指向君王本身和王室內(nèi)部的事情。

其二，“訓”的使用可能是在祭祀祖先或其他神靈的大型國家宗教活動場合。目的主要在于借助先祖、神鬼的神圣和權(quán)威來增加這種訓導的威力和效用，訓者往往具有代表祖先、神鬼或此神圣傳統(tǒng)的不可替代的特殊地位。同時也是向嗣君表達一種對于從先祖一脈相承而來的政治傳統(tǒng)的繼承性責任——《伊訓》中嗣君繼承的不僅是王位和一種至高的權(quán)利，更是一種從傳統(tǒng)而來的天下政治擔當——他必須承擔繼承、光大先烈遺業(yè)的使命。后面伊尹訓導的具體話語和內(nèi)容也主要圍繞夏商兩代先祖與后世子孫所作所為及其后果的對比：從前夏代先君勉力施行德政，天下無災(zāi)無害，萬物順遂，夏朝后世子孫卻不再能為天下表率，以致上天降下災(zāi)禍，借助于我湯王的手懲罰他們。我商王用寬和代替暴虐，所以天下兆民信任、歸附。先王努力講求做人的綱紀，聽從諫言，順從前賢，檢點自己，制訂《官刑》來警誡百官，的確艱難。嗣王當以這些教導警誡自身，念念不忘，特別要警惕巫風、淫風和亂風。

其三，這個時候的“訓”為神祖?zhèn)髟挼囊馕睹黠@，還有人神對話，甚至與神訂立契約的神圣特性。以《伊訓》為例，這種對話的主體實際上是太宰伊尹、嗣王太甲和先王成湯三方?！皟x式”化的“訓辭”，受訓者當然是晚輩君王，但同時也是說給先祖聽的，表達一種從先祖到授訓者再到受訓者傳統(tǒng)的接續(xù)和傳承。這也意味著巫術(shù)祭祀、宗教在社會和政治生活中有著相當重要的影響，繼位和祭祀時用“訓”，實際就是一種繼承傳統(tǒng)的延續(xù)，也是繼位權(quán)的授予和統(tǒng)治合法性的認可?！坝枴鞭o和人一樣，作為一種“儀式”關(guān)系和過程而存在。

“訓”這種話語系統(tǒng)不僅具有一般的口語性，更具有祭祀儀式特性和人神溝通的特殊韻語癥候。例如一再出現(xiàn)的呼告“嗚呼”“念哉”等，與青銅銘文類似的四言句式，使用韻語。過常寶先生指出：“在巫術(shù)思維中，人們相信語言尤其是韻語的神奇魅力，相信它能夠誘導鬼神的活動，常在祭祀活動中使用韻語。”②很多韻語或固定格式的套語，類似于咒語?！渡袝に吹洹贩Q：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”③就是說，咒語式的詩的語言與和美的音樂具有溝通人神并使人神萬物都達到和諧的作用，顯然，詩的語言和樂舞是溝通神人的重要手段?！秶Z·晉語六》也提到：“風聽臚言于市，辨祅祥于謠?！雹苷J為通過歌謠可以判斷吉兇，此即所謂謠占，實際上仍是古人認為那些謠謳、歌詩具有神秘的溝通神鬼的力量。所以《伊訓》中的四言韻語，也被當作可以發(fā)揮溝通神人作用的特殊話語形式?！兑劣枴分羞€直接出現(xiàn)“山川鬼神，亦莫不寧，暨鳥獸魚鱉咸若”這樣的話語，認為人有“德”就能得鬼神萬物的“道”，諧和天地鬼神。

當然，那些理性而開明的圣哲賢人，往往能清醒地看到人自身的作為和責任的重要性，對不能沉溺于神鬼的溝通提出警告，《伊訓》：“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風？”可謂是伊尹對嗣王的警告。溝通神人除了特殊的言語，更有賴于人的“德”。

二

到了周代，“訓”使用更加頻繁，使用場合也不局限于祭祀場面。以致于“訓”逐步接近“誡”了。例如《逸周書》載有周文王訓誡武王之辭《文儆解》《文傳解》等，以及武王誡成王之訓辭《武儆解》。周公誡成王的訓辭，《尚書》有《無逸》《立政》。而《尚書·君奭》也可以視為是周公對召公的訓教之語，如此，“訓”就不再拘限于對君王的訓誡?！秷虻洹房追f達疏云：“《伊訓》一篇，訓也?！洹短住贰断逃幸坏隆罚烈柕劳?，亦訓之類?！陡咦陔廊铡放c訓序連文，亦訓辭可知也?！堵瞄帷氛]王，亦訓也?！稛o逸》誡王，亦訓也?！稌菲蚴露?，既無體例，隨便為文。”①今本《太甲》《咸有一德》《旅獒》為《古文尚書》篇目，《咸有一德》又名《尹誥》，清華簡《尹誥》則可證《咸有一德》之偽。其中多篇又不以“訓”為名，但仍屬“訓”體。

至于君王對于臣子的訓誡是否應(yīng)視為“訓”，則不好定論。寬泛地講，只要是特定個人對特定個人的訓誡之辭，就應(yīng)當可以歸類到“訓”體。如《君陳》，記載成王在周公逝世后任命君陳治理東郊成周，然后勉勵、訓誡他以德行政，弘揚周公大訓：“君陳，爾惟弘周公丕訓，無依勢作威，無倚法以削，寬而有制，從容以和?！边€有《立政》，乃是周公“用咸戒于王”之語的記錄。其中兩次稱成王為“孺子王”，希望他立樹、教導、督察、用好“立事、準人、牧夫”之官，“以覲文王之耿光，以揚武王之大烈”，也是“訓”體?！稛o逸》中周公反復訓誡成王，要以勤于政事的先王為榜樣，不要貪圖安逸享樂。從殷商諸王說到周先王，正反對比，“無淫于觀、于逸、于游、于田”。《尚書·無逸》中周公云：“我聞曰：古之人，猶胥訓告，胥?；?，胥教誨?！庇柛妗⒈；荻际菍醵浴?/p>

關(guān)于《尚書·顧命》，有學者認為是“成王誡康王的訓辭”②，或者定性它為一篇“與周成王臨終時召集群臣遺訓于康王之儀節(jié)有關(guān)的重要文獻”③，進而歸類為“訓”體文。我們認為定其為“命”體更合理。不僅因為篇題已示，而且《顧命》中“王曰”之辭并非是成王對單一的主體康王而發(fā)的，而是成王在臨終前“召太保奭、芮伯、彤伯、畢公、衛(wèi)侯、毛公、師氏、虎臣、百尹、御事”，對顧命大臣們所下的“命”辭，其臨終之命特別提到：“爾尚明時朕言，用敬保元子釗弘濟于艱難，……爾無以釗冒貢于非幾?！币蟠蟪紓儽Ｗo其大兒子姬釗渡過艱難時期，不要讓姬釗被蒙蔽而陷入不義的境地。下文緊接著提到群臣“茲既受命還”，即群臣已經(jīng)接受教命，就退回來。后面則詳細介紹了喪禮等內(nèi)容。陸德明根據(jù)百篇《書序》，認為《尚書》“命”體，“凡十八篇，正十二，攝六。”④熊朋來指出具體篇名：“命，十八篇，正者十二：《說命》三篇、《微子之命》《蔡仲之命》《顧命》《畢命》《同命》《文侯之命》《肆命》《旅巢命》《賄肅慎之命》；攝者六：《君陳》《君牙》《歸禾》《嘉禾》《成王政》《毫姑》?！雹莓斎唬额櫭芬膊荒芤暈椤皵z主冊命周康王”⑥。“命”體并非只能用作冊命。

最近，清華簡公布有《保訓》《命訓》兩篇“訓”體文章，《保訓》為新出文獻，《命訓》則同《逸周書·命訓解》內(nèi)容大體相合，或者是春秋晚期至戰(zhàn)國時期的寫本。新出簡書的發(fā)掘、釋讀證明“訓”體并不局限于傳世之《尚書》①。這一方面是因為，《尚書》各篇最初曾是單篇行世，其合編成書有一個過程，還有很多篇章可能不被收納入《尚書》②，現(xiàn)在一般仍將《保訓》算作是《尚書》類文獻。另一方面也說明，春秋以降有不少文獻乃是仿作《尚書》而成，或依據(jù)《尚書》篇章、篇目改編、改寫、想像加工的新文獻，后人增廣、修改的現(xiàn)象并不罕見，《金滕》《命訓》等文獻出現(xiàn)多種異本并存現(xiàn)象已經(jīng)證明了這一點。又比如《文侯之命》《費誓》和《秦誓》即為春秋史料；學界一般也認為《堯典》《皋陶謨》《禹貢》是戰(zhàn)國編寫的古史資料，即在有一定史料、檔案來源的基礎(chǔ)上經(jīng)戰(zhàn)國人重新編寫；《今文尚書》中《周書》的《牧誓》到《呂刑》十六篇是西周真實史料，但很難說沒有經(jīng)春秋至戰(zhàn)國人重寫。

為方便計，茲引《清華簡一·保訓》于下：

隹王五十年，不豫，王念日之多鬲（歷），恐述（墜）保訓。戊子，自〓（頮水）。已丑，昧爽，口口口口口口口口口口口，[王]若曰：“發(fā)，朕疾寁（漸？）甚，恐不汝及訓。昔前人傳保，必受之以詷（同）。今朕疾允病，恐弗念（堪）終，汝以書受之。欽哉，勿淫！

昔舜舊（久）作小人，親耕于鬲（歷）丘，恐求中，自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥又施于上下遠邇，迺（乃）易立（位）設(shè)稽，測陰陽之物，咸順不逆。舜既得中，言不易實變名，身茲備（服）隹允，翼翼不解（懈），用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒。嗚呼！祗之哉！

昔微假中于河，以復有易，有易服厥罪。微無害，迺（乃）歸中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成湯。祗服不解（懈），用受大命。

嗚呼！發(fā)，敬哉！朕聞茲不舊（久），命未又（有）所延。今汝祗服毋解（懈），其有所由矣。丕及爾身受大命，敬哉，毋淫！日不足，隹宿不羕。③

篇題為整理者據(jù)開頭二字所加。內(nèi)容是周文王臨終對武王之遺訓，其中特別提到舜和上甲微的歷史故事?！侗Ｓ枴啡漠敳豢赡苁侵芪耐踹z囑或西周初年文獻，而是后人追述或假托的。以“惟王”多少“年”開篇的做法，多見于春秋，或西周中晚期的青銅銘文。李零提出：關(guān)于文王稱王，過去有爭論，一說死后追稱，一說當時就這么叫，至少在岐周之地這么叫。后說雖有可能，但無可靠證據(jù)。清華簡是戰(zhàn)國簡，戰(zhàn)國人講西周故事，當然可以按后來的習慣講話，就像《左傳》講魯十二公皆用死謚于生時④。而且，《保訓》模仿喪禮臨終遺訓，但不像《顧命》那樣現(xiàn)場描述、鋪排喪禮，而是簡略的想像?！渡袝分性S多篇章可能都是后人追記的。金景芳認為《皋陶謨》《堯典》都是“后世追記成篇，不是當時人所作，而材料是當時傳下來的?！雹僦劣凇侗Ｓ枴穼懽鞯母_切時間，我們認為應(yīng)該在春秋中晚期至戰(zhàn)國中期，春秋末至戰(zhàn)國初期可能性更大。因為：第一，《保訓》用敘述文字將前后聯(lián)結(jié)起來，形成完整的文章結(jié)構(gòu)，文氣一貫。不像《尚書·顧命》等并不注意聯(lián)結(jié)和文章的完整性。這說明《保訓》并非是簡單的“語”類文獻，而是已經(jīng)有追求文章完整化的清晰意識。早期檔案要形成完整的情節(jié)和文章，需要有敘事性文字，且能將事情交代得首尾清楚，并能將前后的人物話語很好地連接起來。劉起釪先生就說：“《金滕》的故事是真實的，《金滕》文字的主要部分（大體是前半部）也基本是可靠的，但其敘事部分則可能是后來東周史官所補充進去的?！雹诘诙?，《保訓》重心在后面的文王之辭，即說理?！侗Ｓ枴分械摹拔耐鮽鞅＃▽殻焙团R終遺訓可能只是一個構(gòu)擬、假托出來用以傳達其他意圖的一個儀式，因而這個儀式和故事本身并不是簡文敘述的重點，真正重要的是借文王之口說出來的那些話，大多數(shù)學者以為就是所謂的“中道”。另外，從語言風格來看，《尚書》早期作品詰屈聱牙，《立政》《顧命》等則整飭雅潔。對比來看，《保訓》顯然要更加靠后。

同時，我們也應(yīng)看到，《保訓》仍具有儀式性色彩的孑遺，“遺訓遺言屬于西周以來喪禮臨終禮的一個儀節(jié)”③。簡文中講到病重的文王“自頮水”等，就和《顧命》篇的成王非常類似。簡文中說“昔前人傳保，必受之以詷（同）”，“詷（同）”就是說的一種儀式。

西周時期，大量文獻仍保有宗教禮儀背景，但已經(jīng)不像商代那樣濃重，而是更多地反映直接的人際和社會關(guān)系，特別是政治教化。過常寶先生認為：西周諸多文獻和文體是“周公神道設(shè)教的體現(xiàn)。這些禮儀政治性文本可以稱為禮教文獻?！渡袝肥沁@類文獻的代表，它主要產(chǎn)生于周公制禮作樂的文化革新運動中，有些篇章則可能到戰(zhàn)國時期才告完成，但它基本上反映了周初文化精神，其形式亦受早期儀式的影響。這類文獻由于形式和意義上的規(guī)范性，從而也就產(chǎn)生了真正意義上的文體。也就是說，最初的文體特征實際上是由儀式或行為方式?jīng)Q定的?！雹苤艹踅柚诮痰臋?quán)威和儀式來包裝、推行其政治治理和社會教化，進而創(chuàng)造了后世理想化的禮教政治。周公是西周初期的國家宗教的領(lǐng)袖?！渡袝そ痣泛颓迦A簡《金滕》都記載周公向先王祝禱說自己“多材多藝，能事鬼神”，而武王“不能事鬼神”?！洞笳a》篇周公又申言“寧（文）王遺我大寶龜”⑤，強調(diào)自己繼承了周文王《易》和占筮的特權(quán)和遺命?！渡袝分苷a是在宗廟中假祖靈之名而發(fā)，是儀式性話語自不必說?！吨軙分械摹懊薄坝枴敝w，也多可以看到一種宗教儀式的遺留，憑借上天、先祖、鬼神的神圣和權(quán)威來加強自身訓誡的效用和威力。周公制禮作樂一定程度上講就是對以前的祭祀禮儀制度進行改革，《尚書》中的“謨”“典”“誥”“命”“誓”“訓”諸文也就是對禮儀的精神內(nèi)核的某種闡發(fā)。而這種臨終之禮，世俗政治和生活中的禮儀之辭或“語”，其首要目標可能不再如商代那樣是要從祖先、神鬼那里獲得授予和承認，而是憂患意識的傳達。

而且，《保訓》雖已經(jīng)是一篇完整、獨立的文章，但仍保留了史家記錄、傳承歷史人物之“語”的“語”類文獻特性，在一定程度上說，它正處于一種從禮儀實用文辭到獨立書面論理作品的過渡形態(tài)。

這是“訓”體在周朝時期的一個特性，也是其演變的第二個階段。

三

隨著世俗化社會對人神關(guān)系的日漸排擠，“訓”體徹底變成一種以精彩文辭記載為中心的說理散文。代表作品即《逸周書》前三篇《度訓解》《命訓解》《常訓解》以及清華簡《命訓》?！坝枴斌w不僅從主要用于君王走向適用于任何人，而且甚至連歷史事件也懶得敘述了，更不要說祭祀儀式了。《度訓》《命訓》《常訓》三篇“均以‘訓名，同講為政牧民之道，性質(zhì)相同，文氣相類，內(nèi)容相貫”①，且“均以‘訓命名”“重復詞語習見”“所用句式多相同”“篇章結(jié)構(gòu)相類”“主題思想一致”②。顯然是經(jīng)過后人修改、潤飾過的。黃懷信斷定三《訓》可能出自西周，或者當為春秋早期的作品；羅家湘也認為三《訓》等以數(shù)為紀的篇章“寫定于春秋早期”③。劉國忠贊同清人朱右曾“雖未必果出文、武、周、召之手，要亦非戰(zhàn)國秦漢人所能偽托”說④。王連龍主張“三《訓》文辭不古，思想、主張多與戰(zhàn)國諸子相仿佛。成書于戰(zhàn)國時期更為可能?！雹萸迦A簡《命訓》的發(fā)現(xiàn)，提示我們，三《訓》至少早于清華簡的抄寫時代即公元前305年左右，而《尚書》篇章最初都為口頭之“語”，后來被書面化整理，并加上敘述性文字，或者整理成議論性完整文章，自然出現(xiàn)不會太早。對比《命訓》篇在清華簡與《逸周書》中的諸多差異，我們有理由相信，在戰(zhàn)國本子出現(xiàn)之前，已經(jīng)存在某種可資參考或借鑒的材料甚至定型文本，也就是說，在從口頭向書面語轉(zhuǎn)寫的過程中，應(yīng)該也經(jīng)歷過多次重寫，并不是一次完成的。

清華簡第五輯《命訓》篇，全篇原無篇題，其內(nèi)容與《逸周書》的《命訓》篇大致相合，當系《命訓》篇的戰(zhàn)國寫本，因此整理者徑以“命訓”來命名本篇⑥?！睹枴芬簧蟻砭褪菄@中心“命”字展開論述：“口（天）生民而成大命。命司德，正以禍福。立明王以訓之，曰大命有常，小命日成，日成則敬，有常則廣，廣以敬命，則度口口（至于）極?！雹呦旅嫒亲h論性文字，全篇都是討論“命”“大命”“小命”的?！睹枴方Y(jié)構(gòu)嚴謹，前后呼應(yīng)，全篇圍繞著一個中心而展開，是先秦時期專論“命”的特征、意義的一篇專題論文?！渡袝o逸》由七個“周公曰”領(lǐng)起七段周公對成王的教導之語，其他交代性、敘述性文字一概沒有，來龍去脈完全不知道。郭預(yù)衡曾說《周書·無逸》：“這樣的記言之文，雖然仍是每段冠以‘周公曰，似是一條一條的語錄，但各條之間是有聯(lián)系、有順序的。去掉‘周公曰，仍可相屬成文。這樣的記言文字，已非單純的語錄，發(fā)展下去，就是比較完整的政論文章?！雹嗟还苋绾?，《無逸》仍然是一種口頭式“語”的不連綴的記錄，《無逸》并沒有發(fā)展成為完整的政論文章，這和《周書·君奭》是一個道理。相比較而言，《命訓》則已經(jīng)是完整的說理之文了。而且，這樣的文章，已經(jīng)褪去單純的史類文獻色彩和口頭文學文體特性，是獨立的書面語文學作品了。自然，“訓”體早期的儀式性甚至對話性都大為減弱。

因此我們說，“訓”體發(fā)展的第三個階段是說理散文，當然也因此喪失了其自身原有的文體特性。“訓”與“誡”日漸相混，難以區(qū)分?！段男牡颀垺ゃ戵稹氛f：“成湯盤盂，著日新之規(guī)。武王戶席，題必誡之訓?！雹醾魇琅c簡本《武王踐祚》所載的誡書銘辭，乃自銘自箴，說是“訓”就不合適了。還有部分出土戰(zhàn)國文獻或許可以納入廣義的“訓”類文本，但也因此和“誡”“告”“命”等體糾纏不清了。明代《文章辨體匯選》收有“訓”體，如蔡邕《女訓》、潘岳《兩階銅人訓》、顏之推《顏氏家訓》、柳玭《家訓》、司馬光《訓儉示康》等文本，并解釋曰：“訓之為言順也，教訓之以使人順從也。自伊尹作書訓王，而有訓之體。故后世凡有所教者，皆謂之訓?！雹?/p>

余論

所以我們看到，“訓”體并沒有什么固定的格式和特性，而是隨著時代而改變。這也證明，中國古代文體的生成、發(fā)展，并不是邏輯性的、人為規(guī)定的，而是經(jīng)驗性的、約定俗成的，因此也會隨人們的需要和社會意識改變而出現(xiàn)“正”體和“變”體的改易。

其中有幾個方面值得注意。第一，以實用性文體為代表的先秦文學發(fā)展，體現(xiàn)了明顯的從社會實際活動的原生態(tài)記錄向?qū)懕疚膶W的轉(zhuǎn)敘性轉(zhuǎn)變特性，因而文學在先秦的發(fā)展不僅經(jīng)歷了從口傳、口誦甚至表演向書面寫本的過渡，而且意味著先秦文學具有“疊加”“層累”特征①，因而我們需要充分理解文獻化、寫本化文本的多時段、多作者參與、疊加與衍變過程。如此，我們不妨把存于后世的相關(guān)定型寫本稱為“衍生型”文本——事實上《老子》《莊子》《五行》等都是這樣一種“衍生型”文學的經(jīng)典案例。第二，“訓”體文發(fā)展的幾個階段，生動展示了先秦文學從“活動”“表演”向“寫本”“敘事”轉(zhuǎn)變的過程，這與后世純個人寫作和寫本時代的文學存在根本差異。為此，我們既要考察、理解文學的表演特性與敘事特性，把握其中的敘事聲音和角度等問題，先秦文學研究范式也因此要從傳統(tǒng)靜態(tài)的文本剖析，向動態(tài)的文學生成過程追溯轉(zhuǎn)變，從文本、寫本研究以及作者研究，向書寫、口誦活動和整體文化活動語境的想像性重建轉(zhuǎn)變。文學的意義和本質(zhì)并不存在于某個固定的文本當中，而就是那文學自身生成、衍化的情境與過程。后世寫本和案頭閱讀時代所建立起來的文學觀念及其研究范式，日漸成為一種文學理解和闡釋的束縛。

中國古代文學中的實用文體，特別是先秦實用文體，長期沒有得到足夠重視。原因有三：一是先秦，特別是春秋、戰(zhàn)國時代的文體系統(tǒng)跟唐宋以后以詩、詞、小說、戲劇為代表的古典時代文類體系完全不同。東周時代的文體以實用文學、詩樂文學、歷史文學和諸子論述為主，近代以來的文學研究主要依據(jù)現(xiàn)代文學的本質(zhì)觀而只重點留意詩樂這一塊，先秦實用文體自然要遭到忽略或輕視。二是先秦傳世文獻不夠多，直到最近幾十年出土簡帛文獻的大量涌現(xiàn)，人們才發(fā)現(xiàn)東周時代各種基于現(xiàn)實需要的書寫沖動強烈，寫本繁多。三是先秦各類文體經(jīng)歷了戰(zhàn)國至秦漢的多次整理、歸并，許多寫本文獻遭到刪減、省改、合并或匯編，以致于人們只能把它們視為碎片化的學術(shù)文獻。大量出土單篇寫本文獻的出現(xiàn)，使我們可以重新檢視那些實用文在先秦的生成、演變過程與存在形態(tài)。

The Formation and Evolution of “Xun” Style in the Pre-Qin Period

CAI Shu-cai，PENG An-jun

（College of Literature，Minnan Normal University，Zhangzhou 363000，China）

Abstract：Xun is a kind of oral expression form actually used and discourse system in the pre-qin government. Shangshu and the newly published Bamboo book can give us a glimpse of its basic style， cultural characteristics and evolution. According to the study of Baoxun and Mingxun， the“xun”style experienced three stages of development in the Pre-Qin period. The Shang dynasty and the early era of the “training”article has strong characteristics of religion， witchcraft rituals. Western zhou dynasty， as well as a large number of other literature and literary style， but the sacred taught and political activity， From the late Spring and Autumn Period to the Warring States Period， the“xun”style entered the third stage， which is argumentative prose， of course also lost its own original stylistic features. The evolution of“Xun” style vividly shows the transition of Pre Qin literature from original ecological records to written literature， from oral transmission， oral recitation and even performance to written literature，and the generation process of“derivative”literary text with the“superposition”of cultural imprints of multiple times and authors.Of course， it also reflects the essence of literature of Pre-Qin Dynasty that emphasizes social effect.

Key words：Baoxun；Mingxun；ceremony text；derivative text

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