摘 要：道路作為一種基礎設施或物質實體，常被用來描述社會開放、文明進步和經濟發(fā)展。在過往的研究中，道路多被置于政治經濟學分析框架中予以理解，其經濟發(fā)展價值和政治聯(lián)通功能得到了重點關照，但其精神意涵、文化隱喻以及使用者體驗并未得到充分體現(xiàn)。將道路視為一種文化接觸的場域，借由湘黔渝邊界一個土家族村落中的“公路靈石”案例，對其變化軌跡（“巖爹”-“惡石”-“巖菩薩”）進行描述，揭示傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化在公路場域中接觸和并接的過程中所蘊含的社會文化內容。

關鍵詞：公路；風險；道路人類學；空間秩序；社會轉型

中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2024）05-0036-09

一、道路：作為一種文化接觸的場域

筑路是國家文明工程建設的一項重要內容，它對于國家認同的凝聚尤為重要。同樣，道路也具有豐富的地方文化意涵。在中國廣大農村地區(qū)，道路猶如基層社會有機體的血脈經絡，把相對獨立的村落連接為跨聚居單元的經濟（市場）區(qū)域和文化圈。道路也為不同文化人群的遭遇交流互動提供了場域，通過對路的生命史分析可以為我們理解空間再生產和社會轉型提供重要線索。筑路工程中的某些偶發(fā)事件有時也會影響地方文化秩序、分類體系和社會結構。法國人類學家馬克·歐杰（Marc Augé）曾說：“現(xiàn)代交通的快速發(fā)展，‘文化接觸’已經成為一個普遍的現(xiàn)象?！笔聦嵣希幕佑|或者說文化遭遇，是人類學和歷史學經常討論的話題。在美國邊疆研究中，就有學者關注到了道路修建所導致的西方殖民者與土著頻繁接觸的現(xiàn)象?，旣悺ぢ芬姿埂て绽兀∕ary Louise Pratt）在《帝國之眼 ： 旅行書寫與文化互化》中指出，“接觸地帶”指的是迥然不同的文化彼此遭遇、沖突、格斗的空間?，F(xiàn)代道路的修通和交通運輸工具的變革使得原本相互陌生、彼此疏離的人群接觸成為可能，并提供了一個更為廣闊的交往、合作與發(fā)展的空間。馬斯奎勒（Adeline Masquelier）在尼日爾人和莫瑞人的民族志研究中認為，公路“奪命精靈”（Deadly Spirits）的出現(xiàn)與當?shù)貧v史上所進行的文明工程建設、資本主義發(fā)展以及宗教改革關系密切。他眼里的“道路”不是一種簡單的現(xiàn)代文明符號，而是一個“混合空間”（Hybrid Space），道路既濃縮過去歷史，又是現(xiàn)代生活中的危險與機遇的具體展現(xiàn)?，F(xiàn)代與傳統(tǒng)、熟悉與陌生、善與惡等內容均會在公路場域中交疊。弗勞爾（JohnM.Flower）也曾以四川雅安的一條公路作為研究對象，他認為公路“混亂”的文化意象在當?shù)氐膹R宇中有所展現(xiàn)，這些廟宇則是各方利益交織的中心，并沉淀著地方道德和記憶。“道路-廟宇”網絡可被視為一個理想的互惠秩序空間，這一網絡讓當?shù)卮迕瘛⒕⑷耸亢驼藛T彼此之間的溝通成為可能。因此，對道路上的文化圖層和文化接觸現(xiàn)象進行剖析也非常必要。

道路作為一種文化接觸的場域，被學者們帶進了不同理論中檢視，其背后的文化隱喻同樣受到關注。王斯福曾有這么一段描述：“鬼被認為經常出沒于道路與橋梁之上，鬼即意味著道路上的危險，意味著在熟悉的人的領地之外，由土匪、陌生人以及意外事件所帶來的危險?！比藗?yōu)榱藨獙硭鶐淼奈ｋU，通常是以建廟的方式來化解，因而在路邊出現(xiàn)了很多小廟。段義孚也曾指出，無論在什么地方，只要認為鬼是有規(guī)律的訪客，人們就會發(fā)展出一些標準的應對辦法。在公共層面上，人們可能會修建神廟。陳春聲也發(fā)現(xiàn)了類似的現(xiàn)象，即在當下社會中，人們很少去重建那些帶有“官方色彩”的廟，反倒是有些路邊不起眼的小廟得以重建。不過，他關注焦點并非路與廟之間的關系，而是官方廟宇背后的國家意識及其在地化的歷史演變過程。吳重慶對道路與民間信仰的關系給出了闡釋，他認為路其實隱喻著“權力的文化網絡”。除此之外，周永明評述《道路與人類學》時就發(fā)現(xiàn)前人忽視了道路與宗教文化關系的探討，在“漢藏公路”的研究中，他觀察到了朝圣者對于道路的使用狀況。周永明認為現(xiàn)代交通網絡如何影響和賦予朝圣行為新的經驗和意義，將是“路學”中很值得探討的一個課題。后續(xù)的民族志研究者也在這方面有所跟進，如“踩橋儀式”“橋神”祭祀和道路風水等民族志案例分析。

道路作為一種文化接觸的場域，人們對于道路的認知和體驗也會有所差異。筑路不僅會加速人口的流動，人地關系、人鬼神關系也會因此得到重新調整。然而，在現(xiàn)代社會中，這些與路相關的民間信仰元素在何種情境下被激活與實踐？又是如何被人們重新認知與創(chuàng)造的？本文力圖把民間信仰作為理解鄉(xiāng)村社會結構和普通百姓生活的一種途徑，并揭示這些過程中所蘊含和積淀的社會文化內涵。

二、道路與文化秩序

作為一種文化表達方式，民間信仰常常相當穩(wěn)定地保存著其在演變過程中所積淀的社會文化內容，深層次地反映鄉(xiāng)村社會的內在秩序。自然崇拜是下瓦水村民間信仰很重要的內容，當?shù)仃P于“巖爹”和“泉娘”的信仰反映出了人們對其周遭生態(tài)環(huán)境和物質生命的特殊文化構思，并呈現(xiàn)出了二元結構特征。然而，20世紀80年代修通的公路不僅改變了下瓦水村的聚落空間，也同樣導致了聚落化秩序的調整。

下瓦水村位于湘黔渝交界區(qū)域，下轄9個村民小組，人口1 500余人，其中土家族占比90%以上，其他為苗族和漢族。當?shù)赜幸淮箝L坡，長約2公里。坡上分布著三個寨子，分別是上瓦水、中瓦水和下瓦水，三個村子均隸屬下瓦水村委會。公路未修通之前，幾個村寨的農業(yè)灌溉與一條小溪緊密相關。據(jù)當?shù)匾晃焕先岁愂?，小溪出水的地方有一瓦子大小，與它相連的幾個村寨因此而得名。公路修于20世紀80年代，經過幾十年的發(fā)展，當?shù)氐木勐淇臻g格局也因此發(fā)生了顯著變化，此前分布在小溪兩側的木房漸被遺棄，公路兩側出現(xiàn)了嶄新靚麗的磚房。下瓦水村剛好坐落于大長坡的底部彎道，彎道處有一座廟，名為“巖廟”。當你向當?shù)卮迕翊蚵爮R中所供之神時，得到的回答通常是“巖菩薩”。建廟之前，這一路段被當?shù)厝艘暈椤安粷嵵亍?。然而，當?shù)厝藶楹螌⑵錃w為不潔的范疇呢？

事實上，這一彎道并非一直被視為污穢之地，相反，它曾是人們祭祀的神圣之地。從當?shù)厝说闹v述中得知，該地邪性的出現(xiàn)與道路修建相伴。未修通公路之前，此處有一塊靈石，形狀酷似男性的生殖器，是當?shù)厝饲笞拥牡胤?。公路修通以后，原有的地方感知結構發(fā)生了變化，靈石被擱置于一處小角落。祭祀空間縮小、祭祀的氛圍減弱，靈石也變得不靈，并且還出現(xiàn)了一些兇惡事件。從訪談得到的信息來看，自1985年修通公路以來，這一地段因車禍死了5人，受傷者約在10人上下。作為基礎設施的公路，它是發(fā)展、財富和權力的代名詞，其“正”面意義在很多場景中被強調。但是如果在某一路段上頻出車禍，并影響當?shù)厝说娜粘Ｉ顣r，那么，當?shù)厝司涂赡軓奈幕瘜用鎸⑵錃w到“邪”的范疇之內。這一下坡路段被當?shù)厝艘暈槲ｋU之地，車禍影響了他們對于原有空間秩序的認識，所謂的邪與“不干凈”也在這個過程被生產出來。需要進一步追問的是：當?shù)厝耸侨绾胃兄捅磉_“邪”？“邪”又是如何影響他們的日常生活？

在回答上述問題之前，我們有必要對這一路段的危險性予以解讀。從物理空間上看，此地既處于下坡路段，又在彎道之上。從花垣縣城方向來的汽車下坡時，如果剎車系統(tǒng)不佳或者車速太快，到此路段很容易出事故。另外，道路一側靠山，坡度較大，容易出現(xiàn)滑坡現(xiàn)象。此外，當?shù)囟囔F，若逢大霧天氣，能見度低，這也是導致車禍頻發(fā)的主要原因。從文化空間上看，這里原本是一處神圣之地，不僅有一塊靈石，還有一處泉眼。在當?shù)匚幕?，它們有著重要的象征意義。靈石形狀和男性的陽具很像，泉則與女性的生殖器對應，它們同處于一空間，成為當?shù)厝松吵绨莸闹饕獙ο?。下瓦水村民甚至用“泉娘”和“巖爹”去形容此二物。

“巖爹”“泉娘”，一公一母。聽老輩人講，我們這幾個寨子都是從那里發(fā)（繁衍）的。過去，有個年輕人，男的。逃難到這里燒瓦，生活很困難。有天，他路過這里，看見水井邊有個姑娘在洗衣服。那姑娘力氣小，他過去幫著擰衣服，兩人就那么對上眼了。后來結了婚，生了三胞胎，都是崽（兒子）。那姑娘其實是井龍女。不過，人龍結合哪能行？沒過幾年，被天庭發(fā)現(xiàn)了。玉皇大帝派人來抓他們，把女的關進了井里，不讓他們再見面了。男的一直守在井外面，最后變成了一坨巖頭。

巖爹和泉娘是親昵的文化表達，從稱呼便能透視出當?shù)厝藢λ鼈兊那楦袦囟?，其背后潛藏著“?母”“陰-陽”的二元對立結構。下瓦水村寨歷史起源和人口繁衍等敘事內容均建立在此結構之上。而故事的復述與傳說，大都是在維系其結構的穩(wěn)定。在1950年代之前和1980年代初期，當?shù)厝颂匾庠谶@里搭建祭祀的平臺，配有鍋灶等物件，每逢農歷六月六便會在此祭祀以祈雨和求子。簡言之，固定的祭祀時間、固定的祭祀內容、相對穩(wěn)定的祭祀人員，構筑了這一神圣之地的穩(wěn)定性。

筑路不僅改變了下瓦水村的物理空間，也深刻影響了其文化秩序。1985年，當?shù)卦谛藿ü窌r，掩埋“泉娘”、鏟掉“巖爹”的行為引起了不少人反對。最后，工程隊只好將鏟掉的那塊“巖爹”歸還給下瓦水村民。村民用一塊紅布將其裹住，然后安置在公路邊一個小角落。至此以后，“泉娘”逐漸淡出了人們的視線，“巖爹”被置于暗角，它們的神性逐漸淡去。從某種意義上說，下瓦水人傳統(tǒng)的二元信仰結構與秩序也被瓦解。原本祭祀的神圣空間開始彌漫起了危險氣息。

瑪麗·道格拉斯曾指出，我們關于污垢的觀念由兩方面構成：講究衛(wèi)生和尊重傳統(tǒng)。換言之，不講究衛(wèi)生和違背傳統(tǒng)的行為有可能導致危險的降臨和秩序的瓦解。我們在調查中時常會聽到關于“巖菩薩”的傳說，故事中的“巖菩薩”兇惡、充滿危險。事實上，這與空間秩序和地方感知結構變化有關。可是，當?shù)厝藶槭裁磿|犯禁忌？在某些時刻，下瓦水村中的年輕人敢拿“巖爹”打賭開玩笑，甚至有小孩在“巖爹”身上撒尿。人們之所以觸犯禁忌和不尊重傳統(tǒng)，有一個重要的原因在于這些地方屬性的改變。如果祭祀空間的物質元素和祭祀氛圍仍然存在，這些人不一定敢捉弄“巖爹”。但當“巖爹”被置于路邊一個不起眼的角落時，它的神性被遮蔽，年輕人自然也不拿其當回事。當?shù)厝送ㄟ^這些兇險故事的敘述，其實也是他們維系其原有信仰秩序的努力。

吊詭的是，下瓦水村民存在這樣一種觀點：“巖爹”懲罰本地人；“泉娘”懲罰外地人?！叭铩睉土P外地人的最主要的依據(jù)就是車禍。那么，為何“泉娘”跟車禍聯(lián)系在了一起呢？當?shù)厝说慕忉屓缦拢骸靶蘼钒选铩窳恕Ｄ撬隙ㄒ姨嫠拦戆?。每一次出車禍，只要死人，肯定是女的，男的一個不會著！你講神不神？”村民口中“神不神”的反問，事實上并非在表達“泉娘”的神性，相反，這是一種關于震驚、奇怪和邪性的表述?！叭铩笔潜蝗烁窕模趫蟮廊说难劾?，泉娘更像是一個活生生的人，只不過在修路的過程中，她的生命被終結了，故而才有了找替死鬼的說法。筆者在調查期間，時常會聽到當?shù)厝酥v到關于替死鬼的故事，大部分都是與非正常死亡的人有關。不難看出，這位報道人認為修路導致“泉娘”被埋是一種非正常的死亡方式。基于這樣一種邏輯，死去的“泉娘”要報復路上的人，當?shù)厝艘惨虼藢⒅c車禍聯(lián)系在了一起。巧合的是，幾次車禍中死掉的幾個人均為女性，其性別與“泉娘”一樣，這更加增加了“泉娘”身上的邪性，邪性彌漫的地點則被賦予了污穢意涵。

從下瓦水村民的口述中，我們發(fā)現(xiàn)這些邪都能找到具體的指涉對象。例如，人們所能看見的物——靈石和公路。圍繞它們發(fā)生的邪事不斷出現(xiàn)，使得神圣之地的文化屬性發(fā)生了改變。當?shù)厝藢⒅斪饕粔K不潔之地。事實上，這種地方屬性的轉變與當?shù)氐纳鐣刃蚝蜕鐣Y構密不可分。在上文中我們已經提到，道路的修建對于原有的聚落物理空間和文化空間造成了一定的改變，它進一步影響了人們關于信仰秩序的理解。原本安全的地方，因車禍的緣故而變得危險，并充滿不確定性。例如，交通事故頻發(fā)引起了非正常死亡。不過，“非正常死亡”也是相對于“正常死亡”而言的，其背后暗含著地方死亡的分類系統(tǒng)。對污穢的思考包含著有序無序、存在與不存在、有形與無形，以及生與死這些問題的反思。我們規(guī)避污垢的行為不存在什么恐懼和不理智：它是一項創(chuàng)造性的活動，是要把形式和功能聯(lián)系起來，把體驗統(tǒng)一起來。換句話說，人們對于死亡的恐懼是因為分類體系變化和秩序失衡的表現(xiàn)，車禍帶來的恐懼是當?shù)厝说闹苯芋w驗，但是借助于“靈石”和“泉娘”去表達這種體驗卻是一種創(chuàng)造性舉動。下瓦水村公路上的“不潔之地”其實是在當?shù)厝说纳鐣刃蚝头诸愺w系的變化過程中生成的。

三、道路與文化并接

薩林斯（Marshall Sahlins）曾指出，某些事件雖然具有偶然性，卻具有深刻歷史性，因為它成了結構的轉折點，地方社會關系和文化符號系統(tǒng)都發(fā)生了改變。歷史關系會再生產出傳統(tǒng)文化范疇，同時又根據(jù)現(xiàn)實情境給它們賦予新的價值。他將之稱為“并接結構”（Structure of The Conjuncture）。在某些場景中，不同人群的文化接觸，魔法傳說也會被并接在一起，并形成一種各族人所未知的共生、轉化和適應的形式。馬斯奎勒在尼日爾人的公路民族志研究中發(fā)現(xiàn)，當?shù)赝林用駮飞系摹熬`”產生恐懼。司機和旅客也會從巫師那里購買護身符，以求行路平安，當?shù)卮迕駝t會通過獻祭的方式去安撫精靈。精靈之所以危險，那是因為修路過程中毀壞了它們的棲居場所，筑路工程改變了原有的空間秩序，“精靈游蕩”所體現(xiàn)的是一種秩序失衡和不穩(wěn)定的問題。公路的建設與使用讓某些村落迅速擺脫與外界的 “隔絕”或 “孤立”狀態(tài)，在融入更為寬廣的政治經濟過程之中時，也使得“地方性”與 “全球化”這一二元關系發(fā)生最為直接的碰撞。多種文化元素在公路場域中得以產生更廣泛的接觸與并接，也使得公路文化充滿了混合性特質。

筑路作為少數(shù)民族村寨的一個重要事件，其過程中出現(xiàn)的偶發(fā)事件也能導致地方社會結構性的轉變。對于下瓦水村來說，公路其實是傳統(tǒng)與現(xiàn)代、地方與外來文化并接的場域，道路的修建改變了“巖爹-泉娘”的信仰結構與秩序，神性被遮蔽的靈石變得兇惡，道路則被賦予了污穢的意涵。當?shù)厝藢τ陟`石以及道路的理解也因之作出了調整，禁忌和危險在此過程中出現(xiàn)。如果從時間上劃分，在20世紀80年代，下瓦水的靈石從親昵之神（“巖爹”）變成了一個兇惡之神。到了1993年，靈石的形象再次發(fā)生了轉變。一位苗族的雕匠（石師傅）在靈石信仰的復興過程中扮演了重要角色。在他的改造下，靈石成為“巖菩薩”。1998年，團結鎮(zhèn)的一位礦老板又出資給巖菩薩建廟，并引入了一些佛教的神靈，豐富巖廟的神靈信仰元素，巖菩薩的神格得到了提升。

1991年，25歲的石師傅獨自一人從龍?zhí)舵?zhèn)來到毛溝鎮(zhèn)給人雕刻神像，在下瓦水村停留了一段時間，與當?shù)匾晃慌酉鄳伲髞碓谙峦咚遄隽松祥T女婿。剛來下瓦水村時，當?shù)睾芏嗳瞬⒉唤蛹{他，經常取笑他。在家中，其丈母娘對他的態(tài)度也不太好。有一次，因為與丈母娘吵架被趕出家門。無奈之下，石師傅到路邊空地上搭起了一個小棚子，做起了他的老本行——雕刻。剛開始的時候，并沒有什么生意，有時一個月也接不到一單生意?？墒堑搅?993年，石師傅的生意突然火爆了起來，不僅賺錢蓋了房子，還將自己的孩子送到城里讀書，他在村中和家中的社會地位陡增。當問及如何實現(xiàn)“逆襲”時，他卻將之歸因于巖菩薩的庇佑。

有人講“巖菩薩”害人。這里時不時又出那么一回車禍，他們都怕得要命?？墒俏乙稽c也不怕。我是外人??！……有天晚上，我在棚子里睡覺，巖菩薩給我托夢，叫我給他塑個金身，我按他意思做了。打那以后，生意突然就好起來了。

作為一個外來者，石師傅到下瓦水入贅，在某種意義上說，他屬于村中的邊緣人。石師傅被趕出家門，迫不得已到路邊搭棚住下，其落魄之狀可以想象。石師傅將自己定義為下瓦水村的“外人”，實際上是他有意為之，正因為這種區(qū)隔讓他能夠安心在路邊進行雕刻工作。在當?shù)厝说恼J知中，這一路段雖然具有邪性，但對于石師傅這種邊緣人物卻不起作用。吊詭的是，當?shù)厝藶楹握J為靈石的邪性對石師傅不起作用？

第一，在地方文化分類體系中，石師傅具備“外人”特質，而巖菩薩此時被認為是只害本地人的邪神。因此，作為外人的石師傅處于一個相對安全的范疇。這里面同樣存在一個“安全”與“危險”的分類系統(tǒng)，石師傅作為一個外來者，他之于村里的人具有危險性，但他之于村中的邪神而言卻又是安全的。恰如瑪麗·道格拉斯所言：“一個人如果在社會系統(tǒng)中沒有位置，就自然成為一個邊緣的存在（Marginal Being），其他人必須對他的危險有所提防。”第二，石師傅姓石，他的姓氏與巖菩薩天然相近，在有些人看來，巖菩薩選擇給他托夢正是因為他姓石。第三，這與石師傅當時身處的環(huán)境和精神狀態(tài)有著很大關系。一個被趕出家門的落魄男子，在路邊搭棚度日，晚上睡覺產生幻覺也很正常。也只有這樣一個精神狀態(tài)迷幻的邊緣人（村民口中的癲子）說神鬼托夢之事，才顯得合乎情理。第四，與其雕匠身份有關，石師傅的祖輩都是從事神像雕刻的匠人，靈石需要他的“加工”才能成為神。第五，石師傅與靈石傳說中的人物具有相似性。在當?shù)厝说挠^念中，靈石是由人（他們的祖先）變化而來的，在化為石頭之前，他們祖先也屬于外來者，在下瓦水與井龍女結合，在某種意義上來說與石師傅入贅的邏輯相似。最后，石師傅和巖爹均屬于匠人，一個是雕匠，一個是瓦匠，職業(yè)屬性具有一定關聯(lián)。

在整個下瓦水村，能夠給巖菩薩塑以金身的只有石師傅一人，別人無法完成這項工作。如果從石師傅的角度去看，他其實更需要巖菩薩托夢，從而擺脫邊緣人的身份。石師傅從事神像的雕刻工作，他給下瓦水村本土神塑金身，無疑能夠增加其知名度，也能給其帶來更多的生意。石師傅將村中原本充滿邪性的“惡石”雕刻成為“巖菩薩”，而且還專門建了一間小房子安置神像。神奇的是，在此后的幾年中，石師傅接到的活越來越多，生意越做越好。2001年，他攜妻帶子去了吉首市安家，并開了一家餐館，現(xiàn)在給人雕刻神像僅是他的一個愛好。石師傅的成功對于下瓦水其他村民來說是不可復制的，村民很好奇這樣一個邊緣人物憑借什么能夠翻身？我們在調查中發(fā)現(xiàn)，不少人將石師傅的成功歸于巖菩薩，對于這一點，石師傅本人也不否認，關于石師傅與巖菩薩的故事也開始逐漸流傳開來，不少外地人也來到此地上香。

石師傅在“靈石”轉變?yōu)椤皫r菩薩”過程中扮演了關鍵角色，但是“巖菩薩”能夠被周圍的人熟知則與當時的一位礦老板密不可分。1998年，礦老板出資修建了“巖廟”，并在廟中請入了眾多佛教神靈，以豐富巖廟的信仰內容。巖菩薩在這一時期被請入了殿堂，它的神格得到了進一步升華，開始與佛教中的釋迦牟尼、觀音菩薩等并列在了一起。事實上，只要粗略查一下花垣縣年鑒就能發(fā)現(xiàn)，從1990年代初期，團結鎮(zhèn)等地就開始大規(guī)模地開采鉛鋅礦，到了21世紀之初，礦業(yè)發(fā)展達到了鼎盛。作為團結鎮(zhèn)下屬的下瓦水村，雖然儲藏著大量的有色金屬礦產，但因為埋藏較深，并未得到充分開采。不過，該地因為交通方便，部分礦業(yè)公司在這里建有幾處廠房。巖廟也正是在這期間所建，據(jù)村民回憶，當時這位礦老板出了5萬塊錢，旗下不少小老板也紛紛跟隨捐款。經過眾人的捐資修建，巖廟逐漸成型。

礦老板為何會樂于出資修建巖廟？筆者在與其中一位礦老板的母親訪談時，她說到了建廟的原因：“我屋崽（兒子），那幾年在礦山上生意做得大，經常出事。建這個廟呢，主要是保平安！”上文中我們已經提到，這些礦老板主要從事有色金屬礦業(yè)生意。開礦是一種高利潤、高回報的生意，同時也存在極大的風險。20世紀90年代，花垣礦山治安很亂，經常存在搶礦洞的事件，群毆事件較多。加上礦洞坍塌事件頻發(fā)，不少礦工因此受傷喪命。作為礦老板，不僅要處理礦山各項糾紛，其人身安全也時常受到威脅。在很長一段時間里，“礦山”一詞隱含著“混亂”“危險”和“機會”等內容。因此，對于礦老板而言，在其日常生活中充斥著各種不確定性的事情，他對于“平安”的期盼尤為強烈。修建巖廟的一個主要目的便是為他礦產事業(yè)尋得一個保護神。2000年前后，在礦老板的資助下，石師傅開始大力造神，先后雕刻了如來佛祖、觀音菩薩、地藏菩薩、藥王菩薩、靈官菩薩、散財童子、十八羅漢等。2020年8月，筆者在下瓦水調查期間發(fā)現(xiàn)，整個巖廟中的神像不下百座，被當?shù)厝擞行虻匕仓糜趶R中。路邊上突然出現(xiàn)了一座巖廟，也引起了行人的關注。關于石師傅以及礦老板的各種奇談也逐漸流傳開來，前來祭祀的人絡繹不絕。每年農歷六月初六，還會舉辦廟會（祭祀“巖菩薩”）。前來祭神的人動機也是各不相同，以“求財”“求子”和“求平安”為主。比較有意思的是，在求平安的人中，有很大一部分是為了行車平安而來，他們會在廟中“求紅”。所謂的求紅有兩層意涵，第一層含義是指當事人在巖廟中求一塊小紅布，然后將之掛在車上，用以辟邪。第二層含義指的是生意紅紅火火。紅色在當?shù)厣鐣?，有著多種象征意義。其象征意義可分為以下幾種：第一，紅被視為一種吉利的顏色，在很多時候與財富關聯(lián)。第二，紅有著正義的象征，因而有著辟邪的功效。第三，紅還有著生育的象征，這從巖菩薩神像的顏色中亦能體現(xiàn)。不過，有些時候，違背分類體系或秩序的紅是一種危險的象征。當?shù)厝苏J為，如果一個女人在自殺的時候身著紅裝，其死后將會變成充滿怨氣的惡鬼。維克多·特納曾指出，雖然每一種儀式顏色有一個寬泛的所指對象，不過它仍然有自己顯著的品質，這種品質可以被簡短地表達如下：白色是積極的，紅色是模棱兩可的，黑色是消極的。因此，我們在理解紅色的意涵時，不僅要考慮地方文化的分類體系和秩序觀念，也得將其置于特定的空間和場景中。另一方面，地方傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化遭遇、接觸的歷史過程，并非僅僅借助語言和故事得以表達，它也能以隱喻的方式儲存于巫術治療儀式之中。

類似的現(xiàn)象在玻利維亞錫礦區(qū)也同樣發(fā)生過。據(jù)陶西格的觀察，當?shù)氐牡V工們用雕像來代表擁有這些礦山和錫礦的神靈。當?shù)厝藭漓氲賷W，以防止礦山發(fā)生事故。在下瓦水村，礦老板資助修建巖廟，使得巖菩薩的神格得到提升，但我們不能將他們建廟的原因簡單歸結于個人的心理動機。事實上，巖廟的出現(xiàn)也是礦業(yè)公司和下瓦水地方社會矛盾協(xié)調的產物。但是當?shù)厝瞬粫@般去述說，當你問他們建廟的緣故時，他們給出的答案往往是“辟邪”二字。事實上，這里的邪已經超出了下瓦水傳統(tǒng)社會中邪的范疇，而與現(xiàn)代社會的不確定性和風險性直接相關。吉登斯曾這樣說道：“現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型社會秩序軌道，從而形成了其生活形態(tài)。”也即是說，現(xiàn)代性會對原有的社會秩序造成沖擊，作為社會中的人自然也會因之而產生一些不適。下瓦水村社會中的“邪”已經開始從原有的系統(tǒng)中分化，用來指代公路上的風險因素和不確定性事件。礦業(yè)公司的進入與修路存在關聯(lián)，因為加工廠選址于此看中的正是下瓦水村的交通區(qū)位。下瓦水社會也逐漸從相對封閉的環(huán)境中走出，在不斷與外界接觸過程中，面臨著現(xiàn)代社會普遍存在的交通事故和環(huán)境污染等問題。然而，當?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化缺乏應對機制，各類現(xiàn)代性的風險出現(xiàn)在當?shù)厣鐣幸鹆巳藗兊牟话?。靈石在這個過程中再次被提及，經過雕刻師傅和礦老板的努力，它超出了石頭的物性，其邪性的、兇惡的、不祥的內容逐漸散去，代之而起的是“公路保護神”——巖菩薩，以及可視的神圣空間——巖廟。

四、結論

筑路是下瓦水村歷史過程中很重要的事件，在這一事件的影響下，村落社會發(fā)生了結構性轉型。一方面，道路修通后，人口流動的加快、礦業(yè)公司的入駐和大量信息的涌入，使下瓦水村迅速擺脫了“封閉”和“孤立”的狀態(tài)，并融入了更大的政治經濟過程。另一方面，下瓦水村聚落空間和信仰空間都因道路作出了調整，地方文化分類體系和秩序也在某些時段出現(xiàn)了混亂和失衡的現(xiàn)象，這些內容最終浸入到了當?shù)孛耖g信仰系統(tǒng)中。事實上，我們所關注的靈石信仰結構是從意義世界的沖突演變而來，它同樣也是新經驗和舊傳統(tǒng)交織生成的文化圖景，這種圖景因其對世界的影響而變得富有活力。

當我們以公路為線索理解“巖爹-惡石-巖菩薩”變化軌跡時會發(fā)現(xiàn)，公路的修建和使用影響了當?shù)匦叛隹臻g秩序，不同文化元素在公路場域中接觸與并接，賦予了民間信仰新的意涵。在當?shù)厝说挠^念中，精靈是不穩(wěn)定的、帶有邪性的；神是穩(wěn)定的、相對安全的。人們給精靈建廟的目的在于改變其邪性，并增加其神性，以此化解人們之間的仇恨、恐懼和焦慮等情感。進一步而言，公路上的邪地是當?shù)厝艘砸环N曲折的方式創(chuàng)造出來的“鬼靈世界”來應對現(xiàn)代社會不確定性問題。在地方與外界聯(lián)系的過程中，公路成為不同文化之間接觸與并接的場域；公路上的巖廟體現(xiàn)出了物質與精神元素之間的貫融，它不僅沉淀著下瓦水村人的文化秩序與歷史記憶，也是村民與村民、村民與路人、村民與精英之間的一個理想的互惠秩序空間。

[責任編輯：李金蘭]