［摘要］ 隋開皇元年（581）李阿昌造像碑出土于甘肅省涇川縣，國家一級文物，現(xiàn)藏于甘肅省博物館。該碑體量龐大、內(nèi)容復雜、構(gòu)思精巧，不僅有開皇元年的明確紀年，同時也是涇川地區(qū)目前僅見的佛教結(jié)社造像碑。該碑是北周武帝滅佛與隋文帝興佛的實物見證，具有重要的研究價值。李阿昌造像碑除了體現(xiàn)當?shù)孛癖娮员背詠硪恢背掷m(xù)到隋、以法華為代表的大乘佛教信仰外，其背后還蘊藏著深刻的護法、傳法思想和政治意圖。

［關(guān)鍵詞］ 李阿昌； 造像碑； 涇川地區(qū)； 北周； 隋； 民眾信仰

［中圖分類號］ K879.3" "［文獻標志碼］ A" " ［文章編號］ 1005-3115（2024）04-0141-11

隋開皇元年（581）李阿昌造像碑是涇川地區(qū)唯一由結(jié)社出資并組織營建的造像碑，且建造于北周武帝滅佛與隋文帝楊堅興佛這一佛教發(fā)展史上的重要轉(zhuǎn)折點上，同時又處在改朝換代的歷史背景之下，發(fā)愿文“維開皇元年歲辛丑四月庚辰朔廿三日壬寅……今蒙皇家之明德，開興二教……瞻仰周曲，以開迷誤。路人觀者，無不念矣”，明確反映了這一情況，具有重要的歷史價值。

一、李阿昌造像碑概況

李阿昌造像碑，國家一級文物。原存于涇川縣水泉寺，現(xiàn)藏于甘肅省博物館。碑身長方形拱頂，高146.5厘米、寬50厘米、厚16厘米[1]48-49。造像碑底部有長方底座，體量較大。整體敷彩，以紅、石綠為主色調(diào)。其上內(nèi)容豐富，布局緊湊。碑身四面開龕造像，為高浮雕刻成（圖1）。

碑陽正面分四層。第一層開覆缽式頂垂帳形龕，頂上裝飾三個火焰形寶珠。龕中央雕刻釋迦、多寶二佛并坐像，二佛身后各有一圓形頭光，肉髻較低平，均覆通肩式大衣，結(jié)跏趺坐于方榻上。左側(cè)佛伸出右手向右側(cè)佛示意，右側(cè)佛施無畏印。二佛身后均有兩弟子侍立在側(cè)，座下各有兩只背對伏臥的鹿。二佛外各開一個對稱的方龕，龕內(nèi)開一尖楣圓拱龕，內(nèi)雕一佛二弟子。佛大衣衣緣垂于頸兩側(cè)，結(jié)跏趺坐于須彌座上。尖楣上方二角處各雕刻一弟子頭像。

第二層中央開一尖楣圓拱龕，龕楣陽刻對稱的單葉忍冬紋。龕內(nèi)雕一佛二菩薩，釋迦佛為磨光低肉髻，結(jié)跏趺坐于須彌座上，兩側(cè)各侍立一菩薩。由于造像碑自此層斷為兩截，失去了大部分內(nèi)容，且雕刻剝蝕明顯，佛及菩薩的衣飾已無法辨認。龕外兩側(cè)對稱刻有一菩提樹。根據(jù)所存內(nèi)容推測，樹下有對稱的兩身呈半跏趺思惟坐的菩薩，內(nèi)側(cè)各侍立一弟子。龕外側(cè)頂部兩角各有面向而立的四身弟子。

第三層正中間開一尖楣圓拱龕，內(nèi)雕一佛二弟子。彌勒佛大衣通肩披覆，跣足倚坐于蓮花座上。左手撫膝，右手持缽，身后有圓形頭光。兩側(cè)各站立一名弟子。龕外兩邊對稱刻有一尖楣圓拱小龕，內(nèi)容均為一佛二弟子。彌勒佛結(jié)跏趺坐于須彌座上，大衣通肩披覆，弟子侍立兩側(cè)。小龕上部各有三身面對的胡跪供養(yǎng)弟子。

第四層豎向分成四個長方形小龕，中間兩個面積較大。右側(cè)龕內(nèi)雕刻一華蓋，華蓋下雕刻出靠坐在方形床榻上的維摩詰。左手執(zhí)麈尾，右手撫榻，身形豐滿健碩，一副激烈爭辯的姿態(tài)。座榻下有一條趴臥的獅子。其方丈中擠著五位弟子。此龕左側(cè)雕華蓋下的文殊菩薩，結(jié)跏趺坐于須彌方座上，覆通肩大衣。右手持如意，面向維摩詰做交談狀，四名弟子侍立周圍。最右邊龕中有一拱手站立的弟子，看向文殊、維摩的方向。最左邊的龕中有兩身飛天，飄帶上揚，上面的雙手捧缽，下面的雙手托舉束腰形座。飛天外側(cè)有一高一低二弟子面向維摩、文殊的方向侍立。

碑陰上部正中開屋形方龕，下垂帷幕，內(nèi)部為一菩薩二弟子。菩薩袒上身，下身著長裙，倚坐于仰覆蓮式的蓮座上。右臂上舉捏帛，左手置于左膝。菩薩束高髻、戴寶冠，寶繒下垂至兩肩。頸部戴兩層項圈，上面的為圓形且較粗，下部的為鏈式且墜有寶鈴。胸腹前橫過一條披帛，繞過雙臂垂下。通身兩重瓔珞交疊，上部為“X”形，有方形飾物連接。下部為“U”形，連接處有圓形聯(lián)珠紋飾物。菩薩兩邊各有一弟子跣足侍立于覆蓮式座上，覆通肩大衣。菩薩左側(cè)的弟子左手持荷葉，右側(cè)的弟子左手提凈瓶。

龕之下陰刻發(fā)愿文13行①：

維開皇元年歲辛丑四月庚辰朔廿三日壬寅，佛弟子李阿昌等廿家，去歲之秋，合為仲契。每月設(shè)齋，吉兇相逮。今蒙皇家之明德，開興二教。然諸人等謹請比丘僧欽為師徒，名曰大邑。遠尋如來舊□之蹤擇，親為行本。竟施財物，營造精舍。土木之所存，遂采名山之石建于碑像，壯麗□于工□，精奇盡于思巧。林果山池，靡不有備。瞻仰周曲，以開迷誤。路人觀者，無不念矣。既成□□□□，緣此興造之功，一愿鐘報于帝主□□□□□實素之文□□□□□于北祠谷□□□□□康隆□□□□□□□□□眷大□□□□□及士□□□□□□□□□□□有形□□□□值此□□□□□□□□□。

龕左右兩側(cè)及發(fā)愿文之下刻功德主29人：

像主左赤頭、浮屠主霍定、都邑主寧遠將軍右員外常侍鶉觚令李顯、邑師比丘僧欽、化主董伯奴、邑師比丘道珍、都化主楊奴奴、都邑主前宜陽郡守李阿昌、都邑正白李香、都維那胡元集、典錄員安和、典錄華繼世、香火郭序禮、香火郭道集、齋主李運詳、齋主杜伏榮、邑生長安縣人車騎將軍左光祿韓定□、邑生周延矩、邑生李道□、邑生長安縣人劉小洛、邑生李道□、邑生龐猛集、邑生李道□、邑生梁孟先、邑生孟□□、邑生胡茍奴、邑生呂□□、邑生袁元□、邑生輔國將軍前河東郡守梁令伯。

碑左右兩側(cè)各開四個小龕，表現(xiàn)的均為一坐佛二弟子。

二、李阿昌造像碑營建歷史背景

中國佛教史上曾經(jīng)歷過四次大規(guī)模滅佛運動，即佛教徒稱為“法難”的“三武一宗”滅佛事件。“三武一宗”即北魏太武帝拓跋燾、北周武帝宇文邕、唐武宗李炎和后周世宗柴榮。北周武帝的廢佛始于建德三年（574），“初斷佛道二教，經(jīng)像悉毀，罷沙門道士，并令還民，并禁諸淫祀禮典所不載者，盡除之”。[2]85周武帝強制禁斷佛教，損毀經(jīng)像，沒收寺院資產(chǎn)并令僧尼強制還俗。建德六年（577），北周滅北齊、占鄴都后，又將廢佛政令施于齊境。短短幾年間毀壞了寺廟約4萬所，廢300萬僧尼。

《歷代三寶記》記載：

毀破前代關(guān)山西東數(shù)百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡。融刮圣容，焚燒經(jīng)典。八州寺廟出四十千，盡賜王公充為第宅。三方釋子減三百萬，皆復軍民還歸編戶。慧日既隱，蒼生重昏。[3]94b

盡管這段話是費長房作為一個佛教徒的描述，帶有濃厚的主觀色彩，但還是反映出周武帝廢佛的規(guī)模之大、程度之深。

雖今人看來周武帝此次滅佛有較為深遠的意義[4]127-133，但在當時他采用粗暴的行政手段直接干預宗教難免會傷害信眾的宗教感情。南北朝時期時局動蕩，佛教興盛有深厚的文化土壤，社會各階級都有廣泛的信眾。周武帝此舉不免使北周的統(tǒng)治者引起了反感，這就必然削弱了宇文氏的統(tǒng)治基礎(chǔ)[5]162-171。

隋文帝楊堅是一位有遠大抱負且政治敏感性高的統(tǒng)治者，他敏銳地察覺到這一點大有文章可做。早在北周末年宣帝時，作為大丞相的楊堅已著手準備興佛。大象二年（580）宣帝駕崩，靜帝年僅8歲。楊堅大權(quán)獨攬，頒布了恢復佛教的政令?！皬托蟹鸬?，舊沙門、道士精誠自守者，簡令入道。”[2]132湯用彤先生曾言：“宣、靜二帝之復教，疑實出丞相楊堅之意。故佛法再興，實由隋主也?！盵6]393

靜帝大定元年（581）二月，楊堅代周稱帝，定國號為隋，改元開皇。開皇元年，佛教的恢復就已在各個方面在全國開展[7]26。首先，楊堅大赦天下，批準了沙門曇延“奏請度僧”的請求，度僧一千余眾。其次，開皇初年隋文帝建立了隋代的僧官制度。他以昭玄大統(tǒng)為全國最高僧官，以僧猛“為隋國大統(tǒng)（即昭玄大統(tǒng)）三藏法師，委以佛法，令其弘護”[8]395c，使佛教事業(yè)的管理更進一步。最后，隋文帝下令全國修復的損毀的寺院，更是允許人們出家、建僧舍、抄經(jīng)論。《隋書·經(jīng)籍志》記載：“天下之人從風而靡，競相景慕。民間寫經(jīng)，多于六經(jīng)數(shù)十百倍?！盵9]590-593李阿昌造像碑就這在這樣大規(guī)模的復興佛教的歷史背景中展開的。

三、李阿昌造像碑信仰分析

李阿昌造像碑碑陽位居中間且面積最大、最顯眼的為兩個尖楣圓拱龕中的主尊，其中上部結(jié)跏趺坐者為釋迦佛，下部倚坐的當為彌勒佛，釋迦多寶二佛則在最上層且面積較小。一般來說，上為彌勒、下為釋迦多寶并坐的組合是5世紀中期以來直到6世紀比較流行的三世佛組合形式之一[10]1-20。況且倚坐佛手中持缽，這在造像碑上幾乎沒有先例。因此，筆者將以上述問題作為切入點，試論述一下該碑背后可能隱含的宗教信仰問題。

（一）佛缽與傳法信仰

為了展開后文的論述，首先需要明確倚坐持缽佛的身份。前文已經(jīng)提及持缽一般是藥師佛的表現(xiàn)形式，但李阿昌碑上表現(xiàn)的應(yīng)當是彌勒佛。吳葒雖然基于李阿昌造像碑整體設(shè)計思想判定該佛是彌勒，但在同一篇文章中判斷南朝時持缽倚坐佛像的身份時，她又說彌勒菩薩或佛圖像從犍陀羅、中亞、新疆到中土從未出現(xiàn)過手持缽的形式[11]247-248。其觀點前后矛盾，讀來頗令人困惑。

事實上，彌勒和佛缽的關(guān)系緊密，這在文獻和圖像證據(jù)上均有表明。在文獻上，佛典和疑偽經(jīng)有大量的記載[12]109-118。公元4-6世紀初，去中亞禮拜佛缽成為當時的風潮，之后出現(xiàn)了大量佛缽與中土各種因緣的觀念和傳說，甚至出現(xiàn)了以《佛缽經(jīng)》為代表進行政治、宗教宣傳的偽經(jīng)。如著名的東晉高僧法顯就公元399年西行禮拜佛缽，他書中生動描述佛缽移動的過程以及與彌勒下生的聯(lián)系[13]865c。饒宗頤先生很早就認識到了這對中國佛教史產(chǎn)生的深遠影響[14]336-349。在圖像上，早在犍陀羅佛教藝術(shù)中就有了這種結(jié)合[15]6，受犍陀羅影響的中亞迦畢試（Kapi■a）地區(qū)，約4世紀就有了佛缽和兜率天上的彌勒菩薩組合表現(xiàn)的實例（圖2）[16]50，巴米揚石窟壁畫的裝飾佛陀更是手中持缽的表現(xiàn)（圖3）[17]503。

在中國，托缽倚坐佛實例較多，但能夠明確身份是彌勒的較少，炳靈寺29窟主尊為手中持缽的倚坐佛（圖4），題記“弟子蔡如仙為亡父母敬造彌勒一龕”[18]211。雖然這尊佛像年代斷定為唐，但佛缽和彌勒的信仰在唐以前就有深厚的思想基礎(chǔ)，因此，上述題記為彌勒的判定提供了一個很好的思路。彌勒作為釋迦的繼任者作為未來佛而在“三世佛”的組成中占有重要的地位，三世佛題材中的托缽佛是彌勒的可能性不是沒有。甘肅華亭石拱寺石窟第2窟[19]1-11、汶川三佛造像碑中的旁側(cè)之一的佛都出現(xiàn)了倚坐托缽的形式，特別是成都西安路出土H1：6號造像（圖5），中間坐佛兩側(cè)的佛像，均結(jié)跏趺坐并雙手捧缽[20]4-20，可能一身為彌勒，顯示出彌勒與佛缽的關(guān)系。但總體而言，漢地佛缽與彌勒的聯(lián)系還是基本見于文獻資料。

但李阿昌碑很有可能成為少數(shù)可以判斷持缽倚坐佛為彌勒的特例。整個造像碑是凸出表現(xiàn)的是釋迦佛與手持缽的倚坐佛，且該碑是在法華經(jīng)主導下的布局，并且該碑背陰的倚坐菩薩顯然表明了彌勒上生凈土信仰。如果將此佛作為藥師佛就會無法解釋。再者，涇川縣出土的造像碑中沒有見到過藥師佛的表現(xiàn)，并且主要影響涇川北周與隋造像碑風格的長安地區(qū)也該時期也并沒有發(fā)現(xiàn)藥師佛的例子。因此，倚坐佛表現(xiàn)下生的彌勒佛應(yīng)當無誤。如此一來，造像碑上主要刻畫的釋迦與彌勒佛，顯然是將傳承佛法思想作為主要表現(xiàn)的主題。

佛缽是佛陀與佛法的符號與象征之一。佛缽作為傳法信物的觀念已有諸多中外學者進行論述，成果頗豐②。李靜杰教授更是指出，佛缽信仰與傳法思想以兜率天上的彌勒菩薩為紐帶互為表里、并行發(fā)展。由此可見，李阿昌造像碑強調(diào)表現(xiàn)的佛法傳承思想就將彌勒與佛缽緊密聯(lián)系在了一起。

李靜杰教授在分析中原佛缽供養(yǎng)僅限于經(jīng)典記述、作為一種傳法思想的潛流意念與依托形式的原因時，特別強調(diào)了滅佛運動導致傳法思想強化使得重心轉(zhuǎn)移到傳達本身而不是傳法信物上[16]48-52。李阿昌碑恰恰就是在這一特定條件下誕生的產(chǎn)物。經(jīng)過聲勢浩大的北周武帝滅佛運動，“慧日既隱，蒼生重昏”，佛教界仿佛真正感受到末法時代的來臨，末法思想空前強化。而滅佛不久后周武帝駕崩、楊堅代周，隋文帝作為一個佛法護持者的“轉(zhuǎn)輪圣王”形象出現(xiàn)，為佛教發(fā)展重現(xiàn)生機。以此為契機，傳法思想得以空前發(fā)展。

綜上，李阿昌造像碑上“下生彌勒”與“佛缽”的判定是有可能的（當然也不能排除工匠隨意創(chuàng)造的可能），二者的結(jié)合可能是特定歷史條件下的產(chǎn)物。整個造像碑以傳法思想為紐帶，促成了彌勒與佛缽的結(jié)合表現(xiàn)。

（二）“大邑”與當?shù)孛癖姷姆鸾绦叛?/p>

前文已述及隋文帝踐祚后允許民間信佛與造像，又下令在全國大都邑官方寫經(jīng)置于寺內(nèi)?！伴_皇元年，高祖普詔天下，任聽出家。仍令計口出錢，營造經(jīng)像。而京師及并州、相州、洛州等諸大都邑之處，并官寫一切經(jīng)，置于寺內(nèi)而又別寫，藏于秘閣?！盵9]1099民間于是掀起了寫經(jīng)造像的狂潮。李阿昌造像碑就是在此背景下誕生的一件由佛教結(jié)社共同出資營建的大型造像碑。

東晉南北朝時期，北方及南方部分地區(qū)流行著一種由僧尼與在家佛教信徒組成或僅由在家佛教徒組成的佛教團體，名稱以“邑”“邑義”“法義”較為多見，是古代私社的一種[21]90-105（李阿昌造像碑上稱自己的佛教結(jié)社為“大邑”）。李阿昌造像碑是涇川地區(qū)目前發(fā)現(xiàn)的唯一一件題記中記載是由佛教結(jié)社出資的造像。該碑形制巨大（涇川縣所見最大的造像碑），構(gòu)圖嚴謹，所需財力非一般人所能承擔。

碑陰銘文記有功德主29人，成員有像主、浮圖主、化主、都化主、都邑正、都維那、典錄員、典錄各1人，都邑主、邑師、香火、齋主各2人，邑生13人。在功德主中有4位官吏——都邑主前鶉觚令李顯、前宜陽郡守李阿昌，邑生車騎將軍左光祿韓定□、前河東郡守梁伯令，其他人只有佛教身份和姓名。

邑主在結(jié)社成員中地位較高，大多為佛社首領(lǐng)和主事人，都邑主則是更高級別的邑主。造像記記述“佛弟子李阿昌等廿家，去歲之秋合為仲契”與“都邑主前宜陽郡守李阿昌”，表明都邑主李阿昌作為結(jié)社首領(lǐng)中的總負責，組織營建造像碑的活動。邑師為佛社內(nèi)的法師，是佛社的精神領(lǐng)袖，也是佛社成員與佛的中間媒介。因此，邑師與佛社成員也就具有了師徒名分，“諸人等謹請比丘僧欽為師徒”即為體現(xiàn)。劉淑芬認為，造像記出現(xiàn)“邑師”“門師”等名詞，反映了這時期的僧人教化與義邑組成有密切關(guān)系，并分析了北朝時期義邑興盛與國家政策、僧人教化有著密切的關(guān)系[22] 233-249?！叭q之秋，合為仲契。每月設(shè)齋，吉兇相逮”則顯示出了李阿昌所負責的“大邑”是一種互幫互助的常設(shè)性組織，具有較為穩(wěn)定的聯(lián)系，不同于北朝以來常見的以造像為目的臨時且松散佛教結(jié)社[21] 90-105。

為了探求造像碑背后所隱藏的造像民眾的信仰，則需從造像碑上的崇拜對象與造像題材流行的原因以及發(fā)愿文入手。前者信徒心中信仰的直接反應(yīng)，發(fā)愿文記述了造像者的心愿與渴望，是信仰的部分體現(xiàn)。

李阿昌造像碑題材是在《法華經(jīng)》主導下安排和布局的，延續(xù)了北朝云岡石窟以來的風潮和涇川當?shù)氐膫鹘y(tǒng)，繼承了一直持續(xù)的法華信仰、維摩詰經(jīng)信仰以及彌勒凈土信仰。但涇川地區(qū)目前所見造像碑，只有李阿昌造像碑碑陽表現(xiàn)了佛裝且持缽的彌勒。結(jié)合碑陰發(fā)愿文能見到表達心愿的“緣此興造之功，一愿鐘報于帝主”，初步分析這種現(xiàn)象背后的信息。

1.彌勒下生與佛教徒傳法信念

經(jīng)典記述，佛教經(jīng)過正法、像法、末法三個階段后，在末法階段衰微而滅亡。末法思想產(chǎn)生根本原因雖來自內(nèi)部，但外部政治勢力的打擊則使佛教徒切實感受到末法的到來。北周武帝滅佛對末法思想的強化顯而易見的。

法滅盡的危機感使佛教徒們更加迫切地想要表達佛法傳承的意愿，而彌勒是釋迦的繼任者。

《魏書·釋老志》云：

凡其經(jīng)旨，大抵言生生之類，皆因行業(yè)而起。有過去、當今、未來，歷三世，識神常不滅……釋迦前有六佛，釋迦繼六佛而成道，處今賢劫。文言將來有彌勒佛，方繼釋迦而降世。[23]3027

《歷代三寶記》有明確記載：

昔魏太武毀廢之辰，止及數(shù)州，弗湮經(jīng)像。近遭建德周武滅時，融佛焚經(jīng)，驅(qū)僧破塔，圣教靈跡削地靡遺，寶剎伽藍皆為俗宅，沙門釋種悉作白衣。凡經(jīng)十年，不識三寶。當此毀時，即是法末。[3]107b

彌勒在佛教徒心中是佛法在未來存在的象征。曇曜在魏武帝滅佛后譯《付法藏因緣傳》、在云岡石窟主持營造“三世佛”，也正是有護法、希望佛法永繼的意圖。

同時，彌勒又有上生和下生兩種信仰。上生信仰相信以托生兜率天凈土為主，下生信仰以轉(zhuǎn)輪圣王的理想世界以及彌勒“龍華三會”教化渡眾為主。值得注意的是，佛教經(jīng)典中，佛缽與彌勒下生成佛緊密聯(lián)系在一起。法顯就在犍陀羅地區(qū)見到了四天王奉獻給釋迦的佛缽，并記錄了在獅子國聽到的關(guān)于佛缽移動以及彌勒下生、四天王向其獻缽的故事，之后還有“缽去已，佛法漸滅。佛法滅后，人壽轉(zhuǎn)短，乃至五歲”[13]865c等表現(xiàn)法滅盡場景的描繪，說明在法顯心中佛缽已是佛法的象征——缽在法在，缽去法滅。那連提黎耶舍（Narendraya■as）所譯的《蓮華面經(jīng)》也有相似的記述[24] 1075b-1077c.。孫志剛指出，佛缽作為釋迦留給繼任者遺產(chǎn)的一部分，其存世是佛教傳統(tǒng)連續(xù)性的有形證據(jù)，佛缽的存世象征正法的流行[12] 120-133。李阿昌造像碑上手持佛缽的彌勒與經(jīng)典中記述的一樣，手持著象征釋迦所傳的佛缽，象征著正法得到傳承。

2.佛教與政治宣傳

東晉釋道安曾有著名的“不依國主，則法事難立”[25] 108a的論斷，道出了佛教和政治之間的緊密關(guān)系。經(jīng)歷過粗暴行政手段滅佛傷痕的佛教界，在隋文帝復興佛法之時必然會比以往更加關(guān)注世俗權(quán)力對自身的影響。為了爭取劫后復興及長期立足，佛教界需要迎合政治需要，其做法是努力為隋政權(quán)合法性辯護，為楊堅塑造一個護持佛法的“轉(zhuǎn)輪圣王”形象。

眾所周知，楊隋代周并不光彩，唐太宗曾說過楊堅“欺孤兒寡婦以得天下”[26]12，因此，為自己政權(quán)的合法性找到依據(jù)是楊堅的燃眉之急，而劫后的佛教界也十分愿意迎合隋文帝的需要。

轉(zhuǎn)輪王是佛在世俗世界的對應(yīng)者，是佛教觀念中的“世俗之王”。轉(zhuǎn)輪王理念是僧俗理解世俗王權(quán)的主要理論，是中古佛教王權(quán)觀的核心內(nèi)容③。李德林開皇元年《為文帝襄陽等四郡立佛寺詔》就有“用輪王之兵，申至仁之意”的表述。仁壽年間隋文帝三次建塔奉舍利，安德王楊雄《慶舍利感應(yīng)表》也贊美此舉與阿育王一樣，“降跡人王，護持世界”。開皇二年（582），那連提黎耶舍所譯《佛說德護長者經(jīng)》中更是將隋文帝與“月光童子”緊密聯(lián)系起來④。

塚本善隆先生早已指出“月光童子”來源于“月光菩薩”，其與彌勒信仰的結(jié)合成為民眾追求的救世主[27] 241-291。楊惠南則指出佛缽、彌勒下生信仰、月光童子、轉(zhuǎn)輪王間的關(guān)系，并分析到最晚從4世紀開始，佛缽東遷到中土，月光童子出世為轉(zhuǎn)輪圣王，二者已成為民眾彌勒下生信仰的重要組成[28] 100。孫英剛、李建欣則詳細分析了佛缽在彌勒信仰和轉(zhuǎn)輪王觀念中的角色，并指出佛缽信仰參與到隋文帝政治宣傳的過程中[12] 120-140。

宮治昭研究了巴米揚石窟壁畫上的裝飾彌勒，認為其表現(xiàn)的彌勒佛與轉(zhuǎn)輪圣王圖像上的組合，手托佛缽象征佛法的繼承[17] 500-504，在圖像上為彌勒、佛缽與轉(zhuǎn)輪圣王的關(guān)系提供了線索。

以上諸多研究成果為研究李阿昌造像碑上的下生彌勒佛背后的思想內(nèi)涵提供了思路。

《佛說彌勒下生經(jīng)》中描述了轉(zhuǎn)輪王的理想世界：

爾時閻浮地東西南北千萬由旬，諸山河石壁皆自消滅，四大海水各減一萬。時閻浮地極為平整，如鏡清明，舉閻浮地內(nèi)，谷食豐賤。人民熾盛，多諸珍寶。諸村落相近，雞鳴相接……爾時法王出現(xiàn)，名曰蠰佉。正法治化，七寶成就。[29] 421a-b

之后才是彌勒從兜率天下生于轉(zhuǎn)輪王蠰佉的國都翅頭城，得道成佛后龍華三會渡眾的情節(jié)：

爾時，彌勒菩薩于兜率天，觀察父母不老不少，便降神下應(yīng)從右脅生，如我今日右脅生無異，彌勒菩薩亦復如是。兜率諸天各各唱令：“彌勒菩薩已降神生?！薄瓲枙r，彌勒在家未經(jīng)幾時，便當出家學道。爾時，去翅頭城不遠有道樹名曰龍花，高一由旬，廣五百步。時彌勒菩薩坐彼樹下成無上道果……是時蠰佉王聞彌勒已成佛道，便往至佛所欲得聞法。時彌勒佛與王說法。初善、中善、竟善，義理深邃。爾時，大王復于異時立太子為王，賜剃頭師珍寶，復以雜寶與諸梵志，將八萬四千眾往至佛所求作沙門，盡成道果得阿羅漢。[29] 421c-422a

可以看出，彌勒下生成佛以及之后的龍華三會講法渡眾是以轉(zhuǎn)輪王出世的理想世界的存在為前提的。因此，表現(xiàn)成佛后的彌勒形象則包含了對現(xiàn)在轉(zhuǎn)輪王理想世界存在的表達，這即為對隋文帝這一護持佛法帝王的“轉(zhuǎn)輪圣王”贊美，并且在佛教徒心中，佛教恢復后的世界，一定程度上是其心中轉(zhuǎn)輪圣王的理想世界。

結(jié)合李阿昌碑碑陰目前僅見的表達心愿的“緣此興造之功，一愿鐘報于帝主”，雖然祈愿“國家永隆、帝祚長延”在合邑造像的發(fā)愿文中經(jīng)常見到，但在特殊情況下的李阿昌造像碑上所體現(xiàn)的不失為一種造像合邑真實情感的流露。

除此之外，民間其余佛教碑刻也能見到稱頌隋文帝為轉(zhuǎn)輪王的實例[30]83，更加證明了將隋文帝與轉(zhuǎn)輪王聯(lián)系起來的行為流行于民間。

開皇五年（585）《寶泰寺碑》：

值周并齊運，像法沉淪，舊塔崩頹，劣有□跡。大隋握圖受命，出震君臨，屏囂塵而作輪王，救濁世而居天位。[31]66

開皇六年（586）《龍藏寺碑》：

往者四魔毀圣，六師謗法……我大隋乘御金輪，□□□□，上應(yīng)帝命，下順民心。[32]7-10

大業(yè)初年（605）《大隋河東郡首山棲巖道場舍利塔之碑》：

周氏季末，憲章版蕩。毀法甚于坑焚，銷像深于炮格……高祖文皇帝撥亂反正，膺箓受圖，作樂制禮，移風易俗。懸玉鏡而臨寓內(nèi)，轉(zhuǎn)金輪而御天下。監(jiān)周室之顛覆，拯釋門之涂炭。爰發(fā)綸言，興復像法……[33]16-17

3.易行道在當時民間的流行

前文已提及，彌勒下生信奉佛陀入滅之后，彌勒將自兜率天下生人間，在翅頭城金剛莊嚴道場龍華樹下成正等覺，并前后三次說法。昔日未能有機會聽到釋迦教化者能參與三會，得阿羅漢果；信仰者自己到時亦能生于此世界，使聽法眾生得以解脫。

這種信念在各地區(qū)的發(fā)愿文上有所體現(xiàn)，侯旭東對北朝造像記有關(guān)“龍華會首”的造像記進行了統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)這種信仰在480年代至北朝末期一直比較流行，在平民中尤甚。但6世紀以后陜西等地才出現(xiàn)此類祈愿，入隋以后依然流行[34] 203-210。如開皇七年（587）長安嚴史榮造像，“龍華三會，愿登初首”。開皇十年（590）長安杜相夫造像，“法界眾生愿洽彌勒下生同會，一時成佛”[35]62。甘肅秦安地區(qū)發(fā)現(xiàn)的王令猥造像碑發(fā)愿文上也有“令忘（亡）息等神生澤土，值遇諸佛，龍花（華）三會”的表達[36]220。

參與龍華三會、聽聞彌勒講法而正覺，是民眾借助外力解脫的方法。不同曠日持久精進苦修、自證自悟的修行，這種值聞佛法的簡便方法就能得道的方式廣泛迎合了中國古代的民眾的心理。

這正與凈土宗始祖曇鸞所提的借助他力往生的易行道思想不謀而合。曇鸞判立凈土教的修行方法有難行、易行二道。易行道即為信奉阿彌陀佛，發(fā)愿往生極樂凈土，就可以借助佛的愿力達到解脫。這種思想具有廣泛的民眾性，西方凈土信仰北朝后期到隋時的日漸風靡。

涇川縣阿彌陀佛（無量壽佛）造像出現(xiàn)較晚，現(xiàn)藏涇川縣博物館的北周庚辰年（560）造像碑有“寶共塔無量壽彌勒觀世音……各一區(qū)”[37]80，內(nèi)容與《佛說無量壽佛經(jīng)》有關(guān)，體現(xiàn)西方凈土信仰與彌勒信仰的結(jié)合，說明在北朝晚期涇川當?shù)匾延邪浲有叛觥８鶕?jù)上文有關(guān)造像碑風格的分析，很可能南朝盛行的凈土思想經(jīng)長安地區(qū)影響到了涇川地區(qū)，對涇川當?shù)孛癖姷姆鸾绦叛霎a(chǎn)生影響。

四、結(jié)語

李阿昌造像碑是涇川地區(qū)重要的佛教遺物，有著較高的研究價值。它是一種兼有造像和碑刻的藝術(shù)形式。其上不僅雕刻佛像，還兼有發(fā)愿文、銘記和供養(yǎng)人題銘等信息。通過對造像碑絕對年代、題材布局、造像特征、銘文釋讀等方面的研究，不僅可以把握該地區(qū)當時造像的時代與區(qū)域特點，還能對民間的信仰活動加以關(guān)照。

李阿昌造像碑是涇川乃至隴東地區(qū)具有重要歷史價值的文物，體現(xiàn)在以下三個方面：首先，李阿昌造像碑具有明確紀年，為當?shù)責o紀年造像的斷代提供了標尺。其次，李阿昌造像碑是涇川地區(qū)僅見的由佛教結(jié)社所建的造像碑，對該碑題材和內(nèi)容的研究能了解當時一個小范圍佛教信眾的共同信仰。這不同于大型的石窟寺背后體現(xiàn)的官方思想，也和小型造像碑所蘊含的個人信仰有異。最后，李阿昌造像碑明確記載了該碑建于周武帝滅佛與隋文帝興佛的背景下，同時又正值改朝換代的歷史時期，在這種特定的條件下，官方政策與民眾心理必然會與之前不同，那么造像碑上將如何體現(xiàn)則是一個值得探索的問題。

李阿昌造像碑上佛缽與彌勒下生的關(guān)系以及與釋迦的組合，揭示出當?shù)孛癖姀娏业淖o法與傳法思想，以及這些思想背后與隋文帝“轉(zhuǎn)輪圣王”政治宣傳的潛在聯(lián)系。佛缽是佛法的象征，彌勒佛手持佛缽與釋迦的凸出表現(xiàn)象征著佛法得到傳承，即民眾希望護法與傳法的思想和信仰；“月光將出、靈缽應(yīng)降”，佛缽東遷、月光童子轉(zhuǎn)生為轉(zhuǎn)輪圣王是中古時期的政治宣傳。彌勒下生意味著轉(zhuǎn)輪圣王的存在，李阿昌造像碑上的持缽倚坐佛即是將隋文帝塑造成了轉(zhuǎn)輪圣王，迎合了隋文帝的政治宣傳，可以視為當時佛教徒迎合統(tǒng)治者以保護佛教的手段。

［注 釋］

①錄文根據(jù)《北朝關(guān)中地區(qū)造像記整理與研究》整理。參見魏宏利《北朝關(guān)中地區(qū)造像記整理與研究》，中國社會科學出版社2017年版，第349頁。

②相關(guān)論述可參考John M. Rosenfield. Dynastic Arts of the Kushans. Berkeley： University of California Press， 1967： 222-223；（日）宮治昭著，李萍、張清濤譯《涅槃和彌勒的圖像學》，文物出版社2009年版，第500-504頁；李靜杰《佛缽信仰與傳法思想及其圖像》，《敦煌研究》2011第2期，第41-52頁；李建欣《中古時期中國的佛缽崇拜》，《中古中國研究》2017年第1期，第191-210頁。

③相關(guān)論述可參考Antonino Forte. Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century： Inquiry into the Nature， Authors and Function of the Tunhuang Document S.6502， Followed by an Annotated Translation. Napoli： Istituto Universitario Orientale， 197。

④那連提黎耶舍所譯的此經(jīng)就是之前三國吳支謙譯《佛說申日經(jīng)》、西晉竺法護譯《佛說月光童子經(jīng)》、劉宋求那跋陀羅譯《申日兒本經(jīng)》的版本。俱見《大正藏》第14冊。

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［作者簡介］" "高嫣（1995-），女，漢族，碩士，助教。研究方向：佛教考古。

［基金項目］" "西北師范大學青年教師科研能力提升計劃項目“隴東地區(qū)造像碑所見民間信仰與民族交往研究”（NWNU-SKQN2023-22）。