劉 增 光

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

董仲舒為西漢最有影響之大儒，班固《漢書(shū)·五行志》評(píng)價(jià)其“治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗”，而《漢書(shū)》本傳篇末載推尊《左傳》的劉歆評(píng)價(jià)董仲舒“仲舒遭漢承秦滅學(xué)之后，《六經(jīng)》離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學(xué)者有所統(tǒng)壹，為群儒首”。至東漢王充雖批判董仲舒天人感應(yīng)論，但《論衡·超奇》仍謂“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”。近人李源澄謂：“周末以來(lái)，政治學(xué)術(shù)皆有由分而合之趨勢(shì)，政治上產(chǎn)生漢武帝，學(xué)術(shù)上產(chǎn)生董仲舒。董仲舒之學(xué)術(shù)，實(shí)與武帝之政統(tǒng)相應(yīng)，武帝完成大一統(tǒng)之政統(tǒng)，仲舒??造成‘天不變，道亦不變’之學(xué)統(tǒng)，在思想上影響之大，與武帝之在政治上相等?！盵1]就董仲舒建立西漢之學(xué)統(tǒng)而言，足見(jiàn)其思想在兩漢之世的深刻影響。據(jù)此就《孝經(jīng)》學(xué)之發(fā)展而言，董仲舒并未注解過(guò)《孝經(jīng)》，但是《春秋繁露》中卻可以看到董仲舒屢屢援引《孝經(jīng)》。不夸張地說(shuō)，在《春秋》之外，《孝經(jīng)》儼然成為董仲舒思想理論建構(gòu)借以展開(kāi)的重要文本。以至于清人王仁俊在《玉函山房輯佚書(shū)續(xù)編》中將董仲舒有關(guān)《孝經(jīng)》之說(shuō)輯為《孝經(jīng)董氏義》，發(fā)明董仲舒之《孝經(jīng)》學(xué)。清末章太炎、曹元弼，以及民國(guó)時(shí)署名“世界不孝子”的《孝經(jīng)救世》等均注意到了董仲舒《孝經(jīng)》論說(shuō)的精彩。更值得稱(chēng)道的是，清初康熙時(shí)人張敘撰述《孝經(jīng)精義》，認(rèn)為《孝經(jīng)》“是故孔子以是傳之曾子，曾子以是傳之子思，子思以是傳之孟子，孟子后，愚不知其誰(shuí)傳焉。董子述之天人策，蓋得其傳與”[2]。一改宋明理學(xué)家對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)，從道統(tǒng)論的層面肯定了董仲舒思想的傳道地位?？傮w說(shuō)來(lái)，董仲舒《孝經(jīng)》論述的影響極為深廣，在很多方面奠立了兩漢《孝經(jīng)》論述的基本主題和格調(diào)，欲究明漢代以降《孝經(jīng)》學(xué)之發(fā)展，必然不能置董仲舒而不言。

一、堯舜之道與家天下的調(diào)和

董仲舒《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuān)殺》[3]219-221（以下只注篇名）一文堪稱(chēng)漢代儒者討論政治最經(jīng)典的文字，但以往對(duì)這段話的分析并未十分透徹，為了論述分析得方便，以下將此文分列三段：

堯舜何緣而得擅移天下哉？《孝經(jīng)》之語(yǔ)曰：?事父孝，故事天明。?事天與父同禮也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然；則王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下，猶子安敢擅以所重受于天者予他人也，天有不予堯舜漸奪之故，明為子道，則堯舜之不私傳天下而擅移位也，無(wú)所疑也。

儒者以湯武為至圣大賢也，以為全道究義盡美者，故列之堯舜，謂之圣王，如法則之；今足下以湯武為不義，然則足下之所謂義者，何世之王也？曰：弗知。弗知者，以天下王為無(wú)義者耶？其有義者而足下不知耶？則答之以神農(nóng)。應(yīng)之曰：神農(nóng)之為天子，與天地俱起乎？將有所伐乎？神農(nóng)有所伐，可；湯武有所伐，獨(dú)不可，何也？且天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂(lè)民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之。詩(shī)云：?殷士膚敏，祼將于京，侯服于周，天命靡常。?言天之無(wú)常予，無(wú)常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也，今唯以湯武之伐桀紂為不義，則七十二王亦有伐也，推足下之說(shuō)，將以七十二王為皆不義也。故夏無(wú)道而殷伐之，殷無(wú)道而周伐之，周無(wú)道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之，有道伐無(wú)道，此天理也，所從來(lái)久矣，寧能至湯武而然耶！

夫非湯武之伐桀紂者，亦將非秦之伐周，漢之伐秦，非徒不知天理，又不明人禮，禮，子為父隱惡，今使伐人者，而信不義，當(dāng)為國(guó)諱之，豈宜如誹謗者，此所謂一言而再過(guò)者也。君也者，掌令者也，令行而禁止也，今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何謂湯武弒？

這篇文字仍是在談?wù)摐涓锩膯?wèn)題。從漢初黃生與轅固生在漢景帝面前談?wù)摐涫歉锩€是放伐開(kāi)始，對(duì)這一論題的關(guān)心可謂貫徹始終，至少在漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之前皆是如此。司馬遷《史記·儒林列傳》在記載二人爭(zhēng)論的最后不忘加上一句：“是后學(xué)者莫敢明受命放殺者。”①司馬遷《史記·儒林傳》第3122 頁(yè)。黃開(kāi)國(guó)指出，在漢景帝之后，儒者們并非完全不談受命放殺，如董仲舒的《天人三策》以及齊詩(shī)的?五際?說(shuō)。見(jiàn)黃開(kāi)國(guó)《公羊?qū)W發(fā)展史》（人民出版社，2013 年）第139-140 頁(yè)。正說(shuō)明了此問(wèn)題之重要，應(yīng)該說(shuō)，這一問(wèn)題直到董仲舒才予以解決。董仲舒的這一論述顯系受到孟子影響?！睹献印とf(wàn)章上》載：

萬(wàn)章曰：?堯以天下與舜，有諸？?孟子曰：?否。天子不能以天下與人。??然則舜有天下也，孰與之？?曰：?天與之。??天與之者，諄諄然命之乎？?曰：?否。天不言，以行與事示之而已矣。?曰：?以行與事示之者，如之何？?曰：?天子能薦人于天，不能使天與之天下。諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯。大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣。??曰：敢問(wèn)薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？?曰：?使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國(guó)，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！酥^也。?

董仲舒以堯舜并未擅移天下作為概括，可謂十分精當(dāng)。這就意味著，堯舜政權(quán)的轉(zhuǎn)移并非個(gè)體之間的私相授受，而是“天人之際”的天與民共同選擇的結(jié)果，是公天下，換言之，公天下并不是表面上的禪讓傳賢而已，更是天意的體現(xiàn)，后者才是根本，前者僅是表象。同樣，在董仲舒看來(lái)，夏商周三代之政權(quán)轉(zhuǎn)移雖然并非以禪讓的形式，而是以討伐的形式，漢之代秦亦如此。但是，他認(rèn)為這僅僅是表面的不同，因?yàn)椤坝械婪o(wú)道，此天理也”，天理即是“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂(lè)民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之”。也即是說(shuō)，不論是堯舜禪讓還是湯武征誅，都是天理，是正義，并非篡逆②黃開(kāi)國(guó)分析董仲舒的三統(tǒng)說(shuō)，認(rèn)為他?刻意回避了歷史的興替是否需要革命的問(wèn)題?。見(jiàn)黃開(kāi)國(guó)《公羊?qū)W發(fā)展史》第178 頁(yè)。。這也意味著，夏、商、周每一代也是公天下，并非家天下。且董仲舒的論述有著其超越前儒之處，“神農(nóng)之為天子，與天地俱起乎？將有所伐乎？”這句話意味著任何一個(gè)統(tǒng)治天下的天子都存在著政治合法性的問(wèn)題，因?yàn)閺母瓷蟻?lái)說(shuō)，作為“百神之大君”的“天”才是真正的主宰者，除卻天之外，任何人包括天子在內(nèi)都不可能是與天地俱生，故而也就不可能擁有根源或根本的合法性，此合法性也可稱(chēng)為形而上的合法性，類(lèi)似西方哲人所言“自然正義”。

在此意義上，禪讓或征誅便都是第二層級(jí)的問(wèn)題，政權(quán)以禪讓還是征誅形式轉(zhuǎn)移均不是最本源的問(wèn)題?！肮势涞伦阋园矘?lè)民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之”。禪讓或征誅，是天之予奪的方式，正因?yàn)椤疤熘疅o(wú)常予，無(wú)常奪”，所以禪讓或征誅就有了根源上的必然性或曰合法性，符合自然正義。進(jìn)而言之，神農(nóng)亦有伐，七十二王亦有伐，此是由歷史經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的合法性，歷史經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)表明了征誅的合法性，湯武放伐并非偶然發(fā)生的單個(gè)事件，此可稱(chēng)為“歷史正義”。

而且，退一步講，即使不是天理，那些非議湯武伐桀紂，非議秦之伐周、漢之伐秦的人，也是“不明人禮”，因?yàn)榘凑斩Y儀，子當(dāng)為父隱惡，故即使湯武有伐人之惡，確實(shí)是不義之舉，為臣子者亦當(dāng)為國(guó)諱之，這是孔子之教與《春秋》之義，而不應(yīng)一而再、再而三地談?wù)摵头亲h。若如此，那就是不明天理亦不守人禮。此是就現(xiàn)實(shí)政治與禮制而言，故可稱(chēng)為“現(xiàn)實(shí)正義”。

可見(jiàn)，董仲舒的討論邏輯十分嚴(yán)密，同時(shí)在天理自然、歷史經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)政制中的君臣之禮三個(gè)方面，反駁了對(duì)于漢代秦而興政治合法性的質(zhì)疑，認(rèn)為漢朝亦是承受天之命。反觀孟子的論述，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之”，可以說(shuō)僅涉及兩個(gè)方面，一是天理自然，二是百姓之公意。這樣說(shuō)來(lái)，董仲舒的論述中看似并不包含百姓之公意的成分，其實(shí)不然，因?yàn)槎偈嬉矊?duì)《尚書(shū)》所言“天生民，立之君，立之師”表示認(rèn)可，故他說(shuō)：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也?！钡?，在董仲舒這里，天志其實(shí)已經(jīng)代表了民意。同樣，也可以說(shuō)，“民意”被“天志”遮蓋了。尤其是當(dāng)董仲舒說(shuō)“屈民而伸君，屈君而伸天”時(shí)，就更是弱化了“民意”的權(quán)威性。在這一點(diǎn)上，必須指出的是，孟子“得乎丘民，而為天子”論述中對(duì)民意的強(qiáng)調(diào)在董仲舒這里已然隱藏了，民和君有了等級(jí)之分。這當(dāng)然會(huì)讓我們想到董仲舒性三品的人性論以及他以“民”為“瞑”的說(shuō)法[3]286。這都無(wú)疑從人性論上在百姓與“（圣）王”之間劃出了等級(jí)。董仲舒在《符瑞》中強(qiáng)調(diào)孔子作《春秋》，“明改制之義，一統(tǒng)乎天子”，其尊王思想是非常明確的，這就與孟子的湯武革命說(shuō)不同，故有學(xué)者言：“革命說(shuō)主張人人皆有推翻暴君的政治權(quán)利，改制說(shuō)則承認(rèn)君主一人的特權(quán)，將社會(huì)變革的政治權(quán)利交給在位的君主，??這就取消了卑者、不在位者改變現(xiàn)實(shí)的權(quán)利，這是一種明顯為君主集權(quán)作論證的理論，也是董仲舒改制說(shuō)的要義所在，它為君主專(zhuān)制的長(zhǎng)治久安提供了最有價(jià)值的經(jīng)學(xué)理論?！盵4]

回到正題，董仲舒之論代表了漢儒對(duì)于堯舜之道與漢道的調(diào)和。這一調(diào)和，也可以說(shuō)是對(duì)“漢家堯后”的證明。就經(jīng)典文獻(xiàn)而言，董仲舒的這一證明是以《春秋》和《孝經(jīng)》為主要根據(jù)。依《春秋》，王為“天王”，董仲舒以“天子”為順承天意或天志、天心的天之子。故他引《孝經(jīng)》謂：“‘事父孝，故事天明?！绿炫c父同禮也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然；則王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下?！盵3]219《深察名號(hào)》篇亦謂：“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天為父，事天以孝道也?！盵3]286這其實(shí)意味著，堯舜禪讓、湯武征誅、漢代秦興，都是“天與子”的表現(xiàn)。因?yàn)橥跽叨际翘熘?，故所謂的傳賢與傳子都是“天與子”，也就皆為公天下，而非私天下或家天下。公羊?qū)W的“通三統(tǒng)說(shuō)”則是進(jìn)一步從理論上為傳子非家天下做了側(cè)翼論證。正如《白虎通》所言：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也。明天下非一家之有，謹(jǐn)敬謹(jǐn)讓之至也。”[5]366

孟子說(shuō)：“使其主祭，而百神享之?！贝藶楸尽渡袝?shū)·堯典》的記載引申之。董仲舒“事天與父同禮”之說(shuō)，當(dāng)是按照《孝經(jīng)·圣治章》“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”而引申之。在此意義上，董仲舒所說(shuō)“孝”就不僅僅是事親之孝，而更是事天之孝。若為事親之孝則會(huì)落在“家”“家天下”的格局上，而當(dāng)孝被提升至“事天”的層面上，那么自然就成了公天下、順天命的格局。董仲舒賦予原本更具道德色彩的《孝經(jīng)》以鮮明的政治化內(nèi)容。

在論述政權(quán)轉(zhuǎn)移合法性之外，董仲舒還對(duì)政權(quán)初建后是否改制做了解釋?zhuān)浣忉屢搽x不開(kāi)“孝”與“天志”。在董仲舒的論述中，公羊家所言“改正朔，易服色”，皆是順應(yīng)“天志”。董仲舒在《楚莊王第一》①《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌分幸灿涊d董仲舒對(duì)策:?孔子曰：無(wú)為而治者，其舜乎？改正朔，易服色，以順天命而已。其余盡循堯道，更何為哉！?中說(shuō)：

今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也，若一因前制，修故業(yè)，而無(wú)有所改，是與繼前王而王者無(wú)以別。受命之君，天之所大顯也；事父者承意，事君者儀志，事天亦然；今天大顯己，物襲所代，而率與同，則不顯不明非天志，故必徒居處，更稱(chēng)號(hào)，改正朔，易服色者，無(wú)他焉，不敢不順天志，而明自顯也。若夫大綱，人倫道理，政治教化，習(xí)俗文義盡如故，亦何改哉！故王者有改制之名，無(wú)易道之實(shí)?？鬃釉唬?無(wú)為而治者，其舜乎！?言其主堯之道而已，此非不易之效與！

正如他認(rèn)為禪讓與征誅皆合于天理天志一樣，新王必改制亦是順承天志的體現(xiàn)。故曰：“事父者承意，事君者儀志，事天亦然?！雹诖颂?順天志?之說(shuō)，近人李源澄謂董仲舒取墨家以為說(shuō)。然而此亦顯非純?nèi)荒抑f(shuō)，孔子已言?夫孝者，善繼人之志，善述人之事也?（《中庸》）。李源澄之說(shuō)見(jiàn)氏著《西漢思想之發(fā)展》，載《李源澄著作集》第2 冊(cè)（林慶彰、蔣秋華主編，臺(tái)北?中央研究院?中國(guó)文哲研究所，2008 年）第470 頁(yè)。但是并無(wú)易道之實(shí)，歸根言之，人是無(wú)法改易天道的。在此，董仲舒對(duì)《論語(yǔ)》中孔子稱(chēng)贊堯舜的“無(wú)為而治”給予了自己的解釋?zhuān)盁o(wú)為而治”的含義是指堯、舜等圣王皆尊奉天道而治天下，法天而行。董仲舒在《對(duì)策》中也注意到孔子對(duì)舜韶樂(lè)和武王武樂(lè)的不同評(píng)價(jià)，他認(rèn)為這是“帝王之條貫同，然而勞逸異者，所遇之時(shí)異也”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?。堯舜之垂拱無(wú)為和文武之日昃不暇食在本質(zhì)上并無(wú)區(qū)別，均是遵循天道。

二、“為人者天”

《春秋繁露》中的《為人者天》[3]318-320一篇共五段話，但每段話末尾皆引《孝經(jīng)》之文以作結(jié)，故此篇堪稱(chēng)解釋《孝經(jīng)》的傳文，顯得非常特別，也集中表達(dá)了董仲舒的孝治思想。先錄其文如下，稍加按語(yǔ)，以便做進(jìn)一步申釋?zhuān)?/p>

為生不能為人，為人者天也，人之為人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類(lèi)天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)；人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類(lèi)也。喜，春之答也，怒，秋之答也，樂(lè)，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號(hào)也。為人主也，道莫明省身之天，如天出之也，使其出也，答天之出四時(shí)，而必忠其受也，則堯舜之治無(wú)以加，是可生可殺而不可使為亂，故曰：?非道不行，非法不言。?（按：此為《孝經(jīng)·卿大夫章》文）此之謂也。③李源澄認(rèn)為:?西漢儒者，賈誼、董仲舒、司馬遷之徒，往往稱(chēng)引六藝及孔子撰述，皆不及《孝經(jīng)》。故知《孝經(jīng)》作于孔子之說(shuō)，不可信據(jù)。?見(jiàn)氏著《孝經(jīng)出于陰陽(yáng)家說(shuō)》，載《李源澄著作集》第2 冊(cè)第889 頁(yè)。清末以來(lái)疑古之風(fēng)流行，論者率多認(rèn)為《孝經(jīng)》為漢人偽作，李氏似亦受此影響。然觀本節(jié)之論，即可知此說(shuō)多存疑竇。董仲舒稱(chēng)引《孝經(jīng)》之語(yǔ)，言?故曰?，顯然即是將其放在經(jīng)典權(quán)威的意義上。另外，賈誼《新書(shū)·大政》言:?事君之道，不過(guò)于事父，故不肖者之事父也，不可以事君。事長(zhǎng)之道，不過(guò)于事兄，故不肖者之事兄也，不可以事長(zhǎng)；??慈民之道，不過(guò)于愛(ài)其子，故不肖者之愛(ài)其子，不可以慈民；居官之道，不過(guò)于居家，故不肖者之居家也，不可以居官。夫道者，行之于父，則行之于君也；行之于兄，則行之于長(zhǎng)矣；??行之于子，則行之于民矣；行之于家，則行之于官矣。?此段文字顯系本于《孝經(jīng)》?君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長(zhǎng)。居家理，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣??！缎聲?shū)》所佚之《問(wèn)孝》一篇很可能與《孝經(jīng)》關(guān)系更為密切。

傳曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命；故曰：?一人有慶，兆民賴(lài)之。?④清人有以《孝經(jīng)》?一人有慶，兆民賴(lài)之?詩(shī)句屬下章《諸侯章》連讀者，如張敘《孝經(jīng)精義》和汪師韓《孝經(jīng)約義》均如此認(rèn)為，觀董仲舒之說(shuō)及東漢鄭玄之說(shuō)可知，清人的這一移改《孝經(jīng)》的作法是很欠妥當(dāng)?shù)?。（按：《孝?jīng)·天子章》末所引《詩(shī)》文）此之謂也。

傳曰：政有三端：父子不親，則致其愛(ài)慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也，力者，勉行之，身以化之。天地之?dāng)?shù)，不能獨(dú)以寒暑成歲，必有春夏秋冬；圣人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化。故曰：先之以博愛(ài)，教以仁也；（按：《孝經(jīng)·三才章》文）難得者，君子不貴，教以義也；（按：《孝經(jīng)·圣治章》文）雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。（按：《孝經(jīng)·感應(yīng)章》文）此威勢(shì)之不足獨(dú)恃，而教化之功不大乎！

傳曰：天生之，地載之，圣人教之。君者，民之心也，民者，君之體也；心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財(cái)利，躬親職此于上而萬(wàn)民聽(tīng)，生善于下矣。故曰：?先王見(jiàn)教之可以化民也。?（按：《孝經(jīng)·三才章》文）此之謂也。

衣服容貌者，所以說(shuō)目也，聲音應(yīng)對(duì)者，所以說(shuō)耳也，好惡去就者，所以說(shuō)心也。故君子衣服中而容貌恭，則目說(shuō)矣；言理應(yīng)對(duì)遜，則耳說(shuō)矣；好仁厚而惡淺薄，就善人而遠(yuǎn)僻鄙，則心說(shuō)矣。故曰：?行思可樂(lè)，容止可觀。?（按：《孝經(jīng)·圣治章》文）此之謂也。

第一段話陳說(shuō)天為人之祖的道理，申發(fā)出人類(lèi)天、天副人的天人相符思想，這正是上節(jié)所論事天與事父同禮的理論基礎(chǔ)。蘇輿認(rèn)為北宋張載《西銘》“乾父坤母”之說(shuō)即是本于此[3]318。其實(shí)《禮記·祭義》中即有“天之所生，地之所養(yǎng)，無(wú)人為大”[6]1335之說(shuō)。正因?yàn)槿酥獨(dú)?、性情、好惡、德行皆是受命于天，故人之行為即?dāng)遵循天道。人知一己之身出于天，則為人君之道即“莫明省身之天”。其引《孝經(jīng)》之語(yǔ)意義在此，“身之天”一詞尤其能發(fā)明《孝經(jīng)》“天地之性人為貴”的精義。但需要指出的是，“非道不行，非法不言”所指本是“非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”，并非直接指涉天道，因此董仲舒的解釋就相當(dāng)于指出，先王之法言和德行本即是遵循了天道。另外，這段文字其實(shí)也是對(duì)《孝經(jīng)·圣治章》“天地之性人為貴”的解釋?zhuān)驗(yàn)橐蓝偈嬷?，身并不僅僅是屬于自己的，也是屬于作為人之祖的天，所謂“身之天，如天出之也”，也即是說(shuō)，人之身出于天，為人者天。而這也正與《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌分兴d董仲舒言相符：“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會(huì)聚相遇，則有耆老長(zhǎng)幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛(ài)，此人之所以貴也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：天地之性人為貴?！边@段話的語(yǔ)式結(jié)構(gòu)與《為人者天》如出一轍。另外，這段話也涉及董仲舒對(duì)“忠”的理解，為人主者“必忠其所受”，也就意味著君主應(yīng)忠于天。

此下之第二、第三和第四段話的內(nèi)容，一言以蔽之即是君主為政，要注重教化、德化，而不可依賴(lài)刑法威勢(shì)，正如天道既有寒暑，又有春秋一樣。他將致其愛(ài)慈、敬順其禮、力其孝弟視為政治的三個(gè)主要內(nèi)容，而不提刑罰。因而《孝經(jīng)·五刑章》并不為其所取?？梢钥吹降谌⒌谒膬啥卧挼膬?nèi)容基本就是對(duì)應(yīng)于《孝經(jīng)·三才章》所述：“先王見(jiàn)教之可以化民也，是故先之以博愛(ài)，而民莫遺其親，陳之于德義，而民興行。先之以敬讓?zhuān)癫粻?zhēng)；導(dǎo)之以禮樂(lè)，而民和睦；示之以好惡，而民知禁?！?/p>

最后一段話所言者為君子之言行舉止，但君子實(shí)即為君者，《孝經(jīng)》原文謂：“不愛(ài)其親而愛(ài)他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆，民無(wú)則焉。不在于善，而皆在于兇德，雖得之，君子不貴也。君子則不然，言思可道，行思可樂(lè)，德義可尊，作事可法，容止可觀，進(jìn)退可度，以臨其民。是以其民畏而愛(ài)之，則而象之。故能成其德教，而行其政令。《詩(shī)》云：淑人君子，其儀不忒。”此處之“君子”顯系君主?？梢钥吹?，這段話所說(shuō)似乎正是對(duì)第一段話“為人主者，道莫明省身之天”的解釋。

總而言之，《為人者天》一篇表現(xiàn)的是董仲舒的德政思想，其中包含了對(duì)于君主修身以治人的要求，體現(xiàn)的是德主刑輔的思想。具體來(lái)說(shuō)，董仲舒尤其強(qiáng)調(diào)君主要“愛(ài)人”、要博愛(ài)，對(duì)儒家的仁政思想做了新的發(fā)展?！段逍邢鄤佟分屑从小叭收邜?ài)人，義者尊老”[3]367的說(shuō)法?！稙槿苏咛臁吩缎⒔?jīng)》“先之以博愛(ài)”的說(shuō)法，正與仁者愛(ài)人之說(shuō)相應(yīng)。那么孔子所作《春秋》的主旨又是什么呢？董仲舒的回答也是“愛(ài)人”。《竹林》中說(shuō)：“《春秋》愛(ài)人。”[3]49正如《為人者天》主張君主不可依威勢(shì)，《竹林》中亦言“《春秋》之所惡者，不任德而任力”[3]48。又：《必仁且智》：“故仁者所以愛(ài)人類(lèi)也?！盵3]257“何謂仁？仁者憯怛愛(ài)人?！盵3]258《仁義法》[3]249具體解釋《春秋》愛(ài)人之旨，這意味著《春秋》是孔子仁學(xué)思想灌注的作品?？鬃釉蝗?，孟子擴(kuò)之以仁義，故董仲舒之說(shuō)仁義，正是對(duì)于孔孟的發(fā)展。他說(shuō)：“《春秋》之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我。??仁之于人，義之于我者，不可不察也，眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣?！薄按呵镏危伺c我也”所處理的也正是孔子所言“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的忠恕之道問(wèn)題?！啊洞呵铩窞槿柿x法，仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁”，這就意味著，只有愛(ài)人才是真正的愛(ài)，僅僅愛(ài)己不是愛(ài)。王者正是要愛(ài)天下人，仁及四夷?！巴跽邜?ài)及四夷，霸者愛(ài)及諸侯，安者愛(ài)及封內(nèi)，危者愛(ài)及旁側(cè)，亡者愛(ài)及獨(dú)身，獨(dú)身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無(wú)臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也”。獨(dú)身之愛(ài)是自尋危亡之愛(ài)。愛(ài)及四夷的王者就是圣人，他稱(chēng)這種愛(ài)為“博愛(ài)”，故他說(shuō)：“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。”[3]304可以推測(cè)，董仲舒以“愛(ài)人”為《春秋》之法，在很大程度上是受了《孝經(jīng)》的影響，同時(shí)也正是對(duì)《春秋》與《孝經(jīng)》相表里說(shuō)的一種發(fā)明。

在漢儒對(duì)于秦亡的反思中，仁義不施成了非常普遍的結(jié)論。秦朝之以嚴(yán)刑峻法暴政治國(guó)遭到了漢儒的批判，董仲舒也對(duì)刑法之治做了反思。既然不能以法家所言法、術(shù)、勢(shì)維持君主的權(quán)威，那么應(yīng)當(dāng)如何維持呢？答案是仁義。這正表現(xiàn)出，漢儒在對(duì)秦政的反思中，對(duì)政治權(quán)威的塑造有了更加清晰的意識(shí)，直接轉(zhuǎn)向儒家的仁政思想以吸取資源。威來(lái)源于仁愛(ài)，正因此，君主作為天子，就應(yīng)當(dāng)仁愛(ài)天下人。且“仁愛(ài)”也正是天志?！锻醯劳ㄈ分醒裕骸叭手勒咴谟谔臁Ｌ?，仁也，天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。天常以愛(ài)利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛(ài)利天下為意，以安樂(lè)一世為事，好惡喜怒而備用也?！盵3]329王者愛(ài)利天下正是順應(yīng)天命天志。

在此意義上，董仲舒對(duì)儒家仁說(shuō)或仁學(xué)的發(fā)展可分為三個(gè)方面：第一，他以生長(zhǎng)化育釋仁，這可以說(shuō)是宋明儒以生言仁的先導(dǎo)。當(dāng)然，孔子說(shuō)“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語(yǔ)》）當(dāng)是最早的源頭。第二，他重申了仁愛(ài)之他人向度，因?yàn)椴徽撌强鬃铀f(shuō)“己欲仁而仁至矣”“為仁由己，而由人乎哉”，還是孟子仁義內(nèi)在的“四端”說(shuō)以及“仁義禮智非由外鑠我也”的“固有”說(shuō)，都強(qiáng)調(diào)了仁與己身的相關(guān)性，就仁德的踐履而言，僅僅強(qiáng)調(diào)己身有仁心是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)槿适且?jiàn)之于行的。漢儒強(qiáng)調(diào)“仁，從人從二”，正是看到了仁是在社會(huì)關(guān)系中體現(xiàn)出來(lái)的。董仲舒吸收了孔孟的這一維度，如《必仁且智》中說(shuō)：“何謂仁？仁者，憯怛愛(ài)人，謹(jǐn)翕不爭(zhēng)，好惡敦倫，無(wú)傷惡之心，無(wú)隱忌之志，無(wú)嫉妒之氣，無(wú)感愁之欲，無(wú)險(xiǎn)诐之事，無(wú)辟違之行，故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無(wú)爭(zhēng)也，如此者，謂之仁?！盵3]257其中既強(qiáng)調(diào)了仁者之心志，也強(qiáng)調(diào)了仁者之行事，正是人我兼顧。第三，董仲舒以仁為天志，通過(guò)人副天數(shù)來(lái)論證人性中的善惡、仁貪，這就為儒家的仁愛(ài)思想確立了形而上的根據(jù)。

有學(xué)者謂董仲舒的仁愛(ài)思想“揚(yáng)棄愛(ài)親中心主義，把仁人之愛(ài)向更多的人群延伸”[7]。這一論述有其道理，但并非全然合理，正如上文所言，董仲舒以博愛(ài)解釋仁是受《孝經(jīng)》影響，《孝經(jīng)·天子章》言：“子曰：愛(ài)親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛(ài)敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也。《甫刑》云：‘一人有慶，兆民賴(lài)之?！薄度耪隆费裕骸跋韧跻?jiàn)教之可以化民也，是故先之以博愛(ài)，而民莫遺其親。陳之以德義，而民興行。”“愛(ài)親者，不敢惡于人”，所以要“先之以博愛(ài)”。也就是說(shuō)，愛(ài)親和博愛(ài)是統(tǒng)一的。此為董仲舒仁說(shuō)的重要內(nèi)容。

嘉興和紹興各有1處景觀得到康、乾二帝的偏愛(ài)，煙雨樓在避暑山莊中仿建，蘭亭在紫禁城、清漪園、圓明園、西苑和避暑山莊等多處皇家園林中仿建。

三、“五行者，五行也”：孝的形上化與移孝作忠

除卻《為人者天》外，《春秋繁露》中的《五行對(duì)》一篇也可以視作《孝經(jīng)》之傳。這篇文字顯示出，董仲舒對(duì)儒家五常觀念的論述是以五行學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)。民國(guó)大儒宋育仁曾言：“董子《繁露》發(fā)明‘地之義’特深微，心知其意，而漢初注家未起，惜其未詮注本經(jīng)?！盵8]指出董仲舒所論重在《孝經(jīng)·三才章》的“地之義”，其《五行對(duì)》[3]315文曰：

河間獻(xiàn)王問(wèn)溫城董君曰：?《孝經(jīng)》曰：‘夫孝，天之經(jīng)，地之義?！沃^也？?對(duì)曰：?天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長(zhǎng)，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長(zhǎng)之；父之所長(zhǎng)，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：‘夫孝者，天之經(jīng)也?！酥^也。?王曰：?善哉！天經(jīng)既得聞之矣，愿聞地之義。?對(duì)曰：?地出云為雨，起氣為風(fēng)，風(fēng)雨者，地之所為，地不敢有其功名，必上之于天，命若從天氣者，故曰天風(fēng)天雨也，莫曰地風(fēng)地雨也；勤勞在地，名一歸于天，非至有義，其庸能行此；故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。土者，火之子也，五行莫貴于土，土之于四時(shí)，無(wú)所命者，不與火分功名；木名春，火名夏，金名秋，水名冬，忠臣之義，孝子之行取之土；土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。五聲莫貴于宮，五味莫美于甘，五色莫盛于黃，此謂‘孝者，地之義也’。?王曰：?善哉！?

這段話所包含的首要命題是：孝是天理、天行、天道、天經(jīng)。天有五行，孝就是五行相生之理，正如，父生子、子養(yǎng)父一樣。故天之五行就是人之五行，這就以五行相生的道理解釋了《孝經(jīng)》的“天之經(jīng)”。而關(guān)于“地之義”，他的解釋則是下事上、地事天，但《孝經(jīng)》本文中天經(jīng)和地義是并列的，并不包含董仲舒解釋之意。之所以如此解釋?zhuān)菫榱藢ⅰ跋率律稀钡闹业掳M(jìn)去。這相當(dāng)于將“孝經(jīng)”變成了“忠經(jīng)”，其中包含了濃厚的尊君觀念，尤其是考慮到這段文字是對(duì)河間獻(xiàn)王的回答。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，地不能等同于“土”，但在董仲舒這里，則著力強(qiáng)調(diào)地德就是土德，“忠臣之義，孝子之行取之土；土者，五行最貴者也，其義不可以加矣”?！缎⒔?jīng)》言：“圣人之德無(wú)以加于孝”，董仲舒之說(shuō)本此。但他又自行添加了“忠”德。這樣的說(shuō)法在漢代并不鮮見(jiàn)，如劉向《說(shuō)苑·臣術(shù)第二》中載：“子貢問(wèn)孔子曰：‘賜為人下，而未知所以為人下之道也？’孔子曰：‘為人下者，其猶土乎！種之則五谷生焉，掘之則甘泉出焉，草木植焉，禽獸育焉，生人立焉，死人入焉，多其功而不言，為人下者，其猶土乎！’”為人下之道猶土，正是董仲舒忠臣之義取之土的意思。依此，《孝經(jīng)》所說(shuō)“夫孝，天之經(jīng)，地之義”就變成了忠孝俱為天經(jīng)地義。而且，不難體會(huì)到，在這一論證中，當(dāng)董仲舒將“地”等同于“土”①《白虎通》卷四《五行》顯然較董仲舒更進(jìn)一步，認(rèn)為?地，土之別名也?。見(jiàn)《白虎通疏證》第168 頁(yè)。時(shí)，就已經(jīng)降低了“地”相對(duì)于“天”的位置，而僅僅成為天之五行的一行②后來(lái)的儒者正是在這一點(diǎn)上發(fā)生紛繁復(fù)雜的爭(zhēng)論。在祭祀五行之神和天地二者上沖突矛盾。。雖言天經(jīng)地義，但是“天”更像是五行之德、忠孝之德的訂立者，而地則是施行者。唯言“五行莫過(guò)于土”或土旺四季可以稍稍提高其位置。《五行之義》[3]321中亦有土為五行之主的論述：

天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之終也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火養(yǎng)之，金已死而水藏之，火樂(lè)木而養(yǎng)以陽(yáng)，水克金而喪以陰，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。五行之為言也，猶五行歟？是故以得辭也。圣人知之，故多其愛(ài)而少?lài)?yán)，厚養(yǎng)生而謹(jǐn)送終，就天之制也。以子而迎成養(yǎng)，如火之樂(lè)木也；喪父，如水之克金也；事君，若土之敬天也；可謂有行人矣。五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居?xùn)|方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣；是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之?dāng)?shù)也。土居中央，為之天潤(rùn)，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一時(shí)之事，故五行而四時(shí)者，土兼之也，金木水火雖各職，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也，五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也。人官之大者，不名所職，相其是矣；天官之大者，不名所生，土是矣。

這段話完全將五行的相生關(guān)系視作父授子、子受父的相生關(guān)系。五行就指涉了孝子忠臣的五種行為：養(yǎng)之、藏之、養(yǎng)以陽(yáng)、喪以陰、竭其忠。《孝經(jīng)》說(shuō)：“其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治?！痹诙偈婵磥?lái)，之所以“多其愛(ài)而少?lài)?yán)”，正是因?yàn)榻膛c政皆是遵循了天道，是五行生克之道的體現(xiàn)。正如他在回答河間獻(xiàn)王時(shí)從論孝轉(zhuǎn)及論忠，此處亦是循著移孝作忠的思路，故后半段內(nèi)容主要落在臣子之忠上說(shuō)，但董仲舒不是泛泛說(shuō)所有臣民之忠，而是特別落實(shí)在官之大者——“相”上說(shuō)，土為天官，相為人官，正如土為五行之主一樣，相為人官之大者，一人之下，萬(wàn)人之上。結(jié)合兩篇文字來(lái)看，“五行者，乃孝子忠臣之行也”“是故圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也”。董仲舒雖然是在以五行解釋《孝經(jīng)》“夫孝，天之經(jīng)，地之義”，但他解釋的重心實(shí)則是在“地之義”，也即五行中的“土”。地事天就是臣事君、子事父。由此，子盡孝于父即是臣竭忠于君。既然《孝經(jīng)》說(shuō)：“至哉，孝之大也?！薄笆ト酥?，無(wú)以加于孝?！蓖恚匀豢梢哉f(shuō)“忠之義不可以加矣”“圣人之行莫貴于忠”，這樣一來(lái)，先秦儒家設(shè)想中的圣王也就變成了“圣相”，圣人只能是做臣，漢儒已默認(rèn)或默然接受德與位之相分離。五行之主是土，人行的中心則歸本于忠孝，猶如《孝經(jīng)》開(kāi)首所言“夫孝，德之本，教之所由生也”。根據(jù)董仲舒的思路，他對(duì)《孝經(jīng)》所言“父子之道天性，君臣之義也”做了連貫的理解，意即：父子之道既是天性，也是君臣之義。概括言之，忠、孝皆是天性，皆是天經(jīng)地義、五行授受的天道。

顯然，在五行體系中是不能以天地分別對(duì)應(yīng)陽(yáng)和陰來(lái)論說(shuō)的。而在陰陽(yáng)系統(tǒng)中，則可謂地卑于天，正如《易傳》所言：“天尊地卑，乾坤定矣。”這一點(diǎn)，在《陽(yáng)尊陰卑》篇中就表露無(wú)遺：

下事上、地事天的說(shuō)法再次出現(xiàn)。但這段話已經(jīng)不在五行系統(tǒng)中來(lái)論證君臣關(guān)系，而是在陰陽(yáng)系統(tǒng)中。地為天之合，即是《孝經(jīng)》：“君臣之義也?！本家粤x合?！段逍兄x》中也說(shuō)：“土者，天之股肱也?！背甲訛榫髦呻拧５?，在董仲舒以五行論述天經(jīng)地義的框架中，君臣之義和父子之義是相同的。他正是通過(guò)這種論證彌合父子之親和君臣之義二者間的差別。這段話中說(shuō)：“《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣?！闭龑?duì)應(yīng)于《五行對(duì)》中所說(shuō)：“勤勞在地，名一歸于天。”“土者，火之子。??不與火分功名?！倍偈娴倪@一說(shuō)法，并非毫無(wú)根據(jù)，在漢人的著述中也并不鮮見(jiàn)。緯書(shū)、東漢的官方制典《白虎通》均采納其說(shuō)，如《春秋·元命苞》言：“土無(wú)位而道在，故大一不興化，人主不任部職。地出云起雨，以合從天下，勤勞出于地，功名歸于天?！贝苏f(shuō)很可能系本于董子?！栋谆⑼ā芬嗍侨绱刷谝?jiàn)《白虎通疏證》第168 頁(yè)?！栋谆⑼ā分杏终f(shuō):?土味所以甘何？中央者，中和也，故甘，猶五味以甘為主。?此亦是本于董仲舒，見(jiàn)《白虎通疏證》第171 頁(yè)。。就經(jīng)典文本根據(jù)來(lái)說(shuō)，董仲舒“名一歸于天”、善歸于君、惡歸于臣的“大忠”思想有著《春秋》學(xué)的論據(jù)，而另外則很可能與《禮記》有關(guān)。《坊記》[6]1407言：

子云：?善則稱(chēng)人，過(guò)則稱(chēng)己，則民不爭(zhēng)。善則稱(chēng)人，過(guò)則稱(chēng)己，則怨益亡?！对?shī)》云：‘爾卜爾筮，履無(wú)咎言?！?子云：?善則稱(chēng)君，過(guò)則稱(chēng)己，則民作忠?！毒悺吩唬骸疇栍屑沃\喜猷，入告爾君于內(nèi)，女乃順之于外。’曰：‘此謀此猷，惟我君之德，于乎是惟良顯哉！’子云：?善則稱(chēng)親，過(guò)則稱(chēng)己，則民作孝?！洞笫摹吩唬骸杩思q，非予武，惟朕文考無(wú)罪。紂克予，非朕文考有罪，惟予小子無(wú)良?！?

在《坊記》的語(yǔ)境中，孔子是在談?wù)摱Y儀中人我彼此關(guān)系的相互性，由此?繹出君臣關(guān)系、親子關(guān)系，但他強(qiáng)調(diào)的是“為己者”之道德主動(dòng)性，并未將君主的權(quán)威絕對(duì)化，認(rèn)為君主不會(huì)錯(cuò)。故第三句話所引《大誓》即為武王自認(rèn)有罪之語(yǔ)。也就是說(shuō)，這三句話是一個(gè)整體，不可分別抽出斷章取義來(lái)理解。且孔子極為強(qiáng)調(diào)的是這樣做的教化意義。在此意義上說(shuō)，君主自身能做到“善則稱(chēng)人，過(guò)則稱(chēng)己”，對(duì)于天下民眾來(lái)說(shuō)，無(wú)疑有著更廣泛深刻的教化意義。對(duì)此，結(jié)合《禮記·祭義》之說(shuō)即可明了，后者謂：“昔者圣人建陰陽(yáng)天地之情，立以為《易》，易抱龜南面，天子卷冕北面，雖有明知之心，必進(jìn)斷其志焉，示不敢專(zhuān)，以尊天也。善則稱(chēng)人，過(guò)則稱(chēng)己，教不伐以尊賢也?！盵6]1343此即明確說(shuō)明，天子亦應(yīng)“尊天”，以向天表明自己并不敢自專(zhuān)己志，強(qiáng)調(diào)了君主本身的敬慎戒懼之心。且天子本人也是應(yīng)“善則稱(chēng)人，過(guò)則稱(chēng)己”。這樣做，有“尊賢”的教化意義。

而唯一可以做絕對(duì)化原則看待的是一種特殊情況，《禮記·曲禮》言：

大夫士去國(guó)逾竟，為壇位鄉(xiāng)國(guó)而哭。素衣、素裳、素冠，徹緣、鞮屨、素冪，乘髦馬，不蚤鬋，不祭食，不說(shuō)人以無(wú)罪，婦人不當(dāng)御，三月而復(fù)服。

這段話是就臣子去國(guó)而言，有其特殊語(yǔ)境。孔穎達(dá)《正義》即指出：“不說(shuō)人以無(wú)罪者，善則稱(chēng)君，過(guò)則稱(chēng)己。今雖放逐，猶不得鄉(xiāng)人自說(shuō)道己無(wú)罪而君惡，故見(jiàn)放退也?！盵6]116遺憾的是，雖然漢儒將《坊記》這段文字視為理解事君之道的典范文本，但卻是將《坊記》中的第二句話單獨(dú)抽出，以論證臣忠于君。董仲舒就說(shuō)：“是臣子之不為君父受罪，罪不臣子莫大焉?！盵3]279他們忽視了其中的“善則稱(chēng)人，過(guò)則稱(chēng)己”正是儒家忠恕之道、反求諸己精神的一種體現(xiàn)。而在漢儒三綱的觀念中，《坊記》這一說(shuō)法的具體語(yǔ)境被抽離掉了，變成了父為子綱、君為臣綱，故董仲舒強(qiáng)調(diào)“陰兼于陽(yáng)”“子之功兼于父”。

同樣可以看到的是，西漢前期的《韓詩(shī)外傳》卷三[9]與《說(shuō)苑·君道》都記載了這樣一段話：

當(dāng)舜之時(shí)，有苗不服，其不服者，衡山在南，岐山在北，左洞庭之波，右彭澤之水，由此險(xiǎn)也。以其不服，禹請(qǐng)伐之，而舜不許，曰：?吾喻教猶未竭也。?久喻教，而有苗民請(qǐng)服。天下聞之，皆薄禹之義，而美舜之德。詩(shī)曰：?載色載笑，匪怒伊教。?舜之謂也。問(wèn)曰：?然則禹之德不及舜乎？?曰：?非然也。禹之所以請(qǐng)伐者，欲彰舜之德也。故善則稱(chēng)君，過(guò)則稱(chēng)己，臣下之義也。假使禹為君，舜為臣，亦如此而已矣。夫禹可謂達(dá)乎為人臣之大體也。?

《白虎通》卷四《五行》中亦以陰陽(yáng)論君臣，說(shuō)：

善稱(chēng)君、過(guò)稱(chēng)己何法？法陰陽(yáng)共敘共生，陽(yáng)名生，陰名煞。臣有功歸于君何法？法歸明于日也。[5]195

事實(shí)上，通過(guò)公羊?qū)W對(duì)于《春秋》微言大義的發(fā)揮，“為尊者諱”就成了孔子本人之意，并將其與《論語(yǔ)》中的相關(guān)文本結(jié)合起來(lái)?！栋谆⑼āぶG諍》篇中就說(shuō)臣子諫諍君上當(dāng)隱惡揚(yáng)美：“所以為君隱惡何？君至尊，故設(shè)輔弼、置諫官，本不當(dāng)有遺失。故《論語(yǔ)》曰：‘陳司敗問(wèn)昭公知禮乎？孔子曰：知禮?！藶榫[也。??諸侯臣對(duì)天子，亦為隱乎？然。本諸侯之臣，今來(lái)者，為聘問(wèn)天子無(wú)恙，非為告君之惡來(lái)也。故《孝經(jīng)》曰：‘將順其美，匡救其惡，故上下治，能相親也?！盵5]239鄭玄注《孝經(jīng)·事君章》“君子之事上也，進(jìn)思盡忠，退思補(bǔ)過(guò)，將順其美，匡救其惡”正是本《坊記》此文，說(shuō)：“善則稱(chēng)君。??過(guò)則稱(chēng)己。”[10]但鄭玄強(qiáng)調(diào)：匡正君主之行為是非常重要的。雖然依董仲舒之意，天子要順承天，天子順承天即是忠，即是孝。天是百神之大君，人君法天即是忠于君。但以天抑君這一維度仍然顯得太弱。

《立元神》一篇體現(xiàn)出了董仲舒以孝為本、以孝治天下的思想，而亦是本于對(duì)《孝經(jīng)·三才章》“夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行”的理解。其文曰：

君人者，國(guó)之元，發(fā)言動(dòng)作，萬(wàn)物之樞機(jī)，樞機(jī)之發(fā)，榮辱之端也，失之豪厘，駟不及追。故為人君者，謹(jǐn)本詳始，敬小慎微。??君人者，國(guó)之本也，夫?yàn)閲?guó)，其化莫大于崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無(wú)以兼人，無(wú)以兼人，雖峻刑重誅，而民不從，是所謂驅(qū)國(guó)而棄之者也，患庸甚焉！何謂本？曰：天地人，萬(wàn)物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之；天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)，三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也；無(wú)孝悌，則亡其所以生；無(wú)衣食，則亡其所以養(yǎng)；無(wú)禮樂(lè)，則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗，父不能使子，君不能使臣，雖有城郭，名曰虛邑。如此，其君河塊而僵，莫之危而自危，莫之喪而自亡，是謂自然之罰，自然之罰至，裹襲石室，分障險(xiǎn)阻，猶不能逃之也。

明主賢君，必于其信，是故肅慎三本，郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開(kāi)辟以足衣食，所以奉地本也；立辟?gòu)b庠序，修孝悌敬讓?zhuān)饕越袒?，感以禮樂(lè)，所以奉人本也；三者皆奉，則民如子弟，不敢自專(zhuān)，邦如父母，不待恩而愛(ài)，不須嚴(yán)而使，雖野居露宿，厚于宮室，如是者，其君安河而臥，莫之助而自強(qiáng)，莫之綏而自安，是謂自然之賞。自然之賞至，雖退讓委國(guó)而去，百姓襁負(fù)其子，隨而君之，君亦不得離也，故以德為國(guó)者，甘于飴蜜，固于膠漆，是以圣賢勉而崇本，而不敢失也。

此處以天、地、人三才為萬(wàn)物之本，但他所言作為本的“人”主要是指君而言，故謂“無(wú)禮樂(lè)，則亡其所以成”，君主正是制作禮樂(lè)者。但不論是天生、地養(yǎng)、人成，三者皆可貫之以“孝”。故他在論述“肅慎三本”時(shí)所述皆是本《孝經(jīng)》言孝之義，奉天本是《孝經(jīng)·圣治章》所言郊祀配天以祖配祭，奉地本則是脫胎于《孝經(jīng)·庶人章》“用天之道，分地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”，奉人本則涉及《孝經(jīng)》多章內(nèi)容，如《三才章》“先之以敬讓?zhuān)癫粻?zhēng)；導(dǎo)之以禮樂(lè)，而民和睦”，《圣治章》“圣人之教不肅而成，其政不嚴(yán)而治，其所因者本也”，《廣要道章》“教民親愛(ài)，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。安上治民，莫善于禮”，等等。而所言“自然之災(zāi)”“自然之賞”與《春秋》災(zāi)異說(shuō)有關(guān)，也同樣與《孝經(jīng)·孝治章》所言“天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作”相應(yīng)。難怪有學(xué)者會(huì)認(rèn)為此篇文字“即使視為《孝經(jīng)傳》也不過(guò)分”[11]。董仲舒實(shí)則是以公羊?qū)W的義理理解《孝經(jīng)》，《春秋》開(kāi)首言“元年春，王正月”，《玉英》解釋說(shuō)：“謂一元者，大始也。??《春秋》變一謂之元，元猶原也。??元者為萬(wàn)物之本，而人之元在焉。”《王道》篇亦言：“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也①此后，何休《公羊傳解詁》解釋?王?為?人道之始?。見(jiàn)《春秋公羊傳注疏》第10 頁(yè)。。王正，則元?dú)夂晚槪L(fēng)雨時(shí)，景星見(jiàn)，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見(jiàn)?！敝谱鞫Y樂(lè)的王是人道政教之始，所謂“國(guó)之元”，故“王正”、王之崇本即至關(guān)緊要，這就是對(duì)君主本身的嚴(yán)格要求。就《春秋》與《孝經(jīng)》之關(guān)聯(lián)而言，董仲舒將《春秋》的“一元”演繹為天地人“三本”，后世公羊?qū)W的《春秋》“五始”說(shuō)正是在此三本說(shuō)基礎(chǔ)上的進(jìn)一步演化。因此《立元神》不僅可視為《孝經(jīng)》之傳，也同樣是《春秋》之傳?！洞呵铩焚F元，而《孝經(jīng)》重本，董仲舒概之以“崇本”“謹(jǐn)本詳始”，將《春秋》以“元”為始與《孝經(jīng)》“夫孝，德之本”“其所因者本也”相結(jié)合，充分闡發(fā)了治國(guó)以孝為本的理念。其闡發(fā)也正與西漢政治有關(guān)，漢制使天下誦《孝經(jīng)》，而正如清人蘇輿所指出的，董仲舒言“舉顯孝悌，表異孝行”正是西漢表彰孝悌力田制度的體現(xiàn)[3]169。

而不得不指出的一點(diǎn)是，董仲舒的這一“君本”說(shuō)，未免會(huì)使得孔孟以來(lái)的仁民、民本思想變得黯淡不彰。雖然他曾偶爾談到人君“必忠其所受”——君主忠于天，但在其五行理論中又完全不提這一點(diǎn)。以他為代表的漢儒如此拔高“忠”德的地位，在很大程度上正違背了《孝經(jīng)》②故有學(xué)者以董仲舒為例，指出:?儒家孝論在秦漢時(shí)代已經(jīng)面目全非。?見(jiàn)曾振宇《以天論孝：董仲舒孝論發(fā)微》（《山東教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2010 年第2 期）。。《孝經(jīng)》本以“中于事君”為孝之一節(jié)?！敖K于立身”“立身行道”才是孝的最高境界?！缎⒔?jīng)》固然有忠、孝并提之言，如《士章》：“以孝事君則忠?！薄稄V揚(yáng)名章》：“君子之事親孝故忠可移于君?！钡@正顯示出：孝可以包含忠，孝才是最本源的，不宜將忠提升到孝的高度?！缎⒔?jīng)》僅言：“圣人之德，無(wú)以加于孝”，從未說(shuō)忠是圣人之所貴。且根據(jù)《孝經(jīng)·士章》“資于事父以事母而愛(ài)同，資于事父以事君而敬同，故母取其愛(ài)，君取其敬，兼之者父也”之說(shuō)，事君之忠僅僅是資取事父之敬。故君臣關(guān)系與父子關(guān)系顯然不能等同?！耙孕⑹戮齽t忠”的意思是說(shuō)，人之入仕事君，是出于安親孝親之心，是為了安親養(yǎng)親，若是為了貪榮富貴，則非忠。只有在此意義上才能說(shuō)孝是“德之本”。董仲舒、《白虎通》之說(shuō)以五行理論貫通忠、孝，此點(diǎn)問(wèn)題不大，但是將忠與孝等同，父子關(guān)系與君臣關(guān)系等同，則隱含很大問(wèn)題，流弊無(wú)窮；據(jù)陰陽(yáng)理論而以尊卑解君臣，將臣事君之敬絕對(duì)化，這也忽視了父子關(guān)系不僅有敬還有愛(ài)，也忽視了君臣以義合、不合則去的道理。而從根本上說(shuō)，《孝經(jīng)》言治天下的明王本身必須率先行孝，“先之以博愛(ài)”“先之以敬讓”等，故君臣關(guān)系、父子關(guān)系的愛(ài)敬都是相互的，并非僅要求下對(duì)上的愛(ài)敬。董仲舒對(duì)“忠”的提升，對(duì)陽(yáng)尊陰卑、君善臣惡的強(qiáng)調(diào)，猶如天平偏向了一端，雖然在某種程度上為孝奠立了天人之際的宇宙論根據(jù)，但卻同時(shí)也在一定程度上遮蔽了孝的真義。而且在對(duì)忠的論述中強(qiáng)調(diào)君尊臣卑，實(shí)則無(wú)形中取消了革命、放伐的合理性。當(dāng)然，換個(gè)角度看，則可說(shuō)董仲舒之論包含了維護(hù)漢朝政治穩(wěn)定的因素。