魏 濤

（鄭州大學(xué) 歷史學(xué)院，河南 鄭州 450001）

宋代學(xué)者對(duì)董仲舒思想的回應(yīng)乃是董學(xué)史中不可忽視的一頁(yè)，也是研究宋代思想史不可遮蔽的方面。北宋時(shí)期的儒家學(xué)者對(duì)于董仲舒十分重視，相關(guān)的評(píng)論亦甚多。從王開(kāi)祖、“宋初三先生”、二程到一般儒者大多將董仲舒的大一統(tǒng)論、天人感應(yīng)論、重義輕利論及其經(jīng)學(xué)納入其理論視野予以考察。加之北宋中期王安石變法反對(duì)派對(duì)其的借重，使得董仲舒的天人感應(yīng)論在北宋時(shí)期的影響頗為顯豁。很多儒者基于自身的理論視角和現(xiàn)實(shí)需要，都對(duì)董仲舒的思想有或多或少的吸收。程頤從總體上肯定董仲舒的天人感應(yīng)論，但反對(duì)搞一一對(duì)應(yīng)的簡(jiǎn)單比附。司馬光的后學(xué)晁說(shuō)之不同意王安石新經(jīng)學(xué)，轉(zhuǎn)而贊同董仲舒的經(jīng)學(xué)解釋學(xué)，倡導(dǎo)經(jīng)學(xué)解釋中的開(kāi)放性、歷史性。這充分展現(xiàn)了董仲舒思想在北宋儒者中的回響。從儒學(xué)發(fā)展史的意義來(lái)考量可見(jiàn)，北宋時(shí)期儒家學(xué)派關(guān)于天人關(guān)系論的論述承續(xù)著漢唐儒家學(xué)者的傳統(tǒng)，即主要還是圍繞著天人感應(yīng)論而展開(kāi)。誠(chéng)如李祥俊先生所云：“北宋時(shí)期儒家學(xué)派的天人感應(yīng)論可以以王安石變法為一個(gè)發(fā)展轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在之前，漢唐儒家經(jīng)學(xué)的天人感應(yīng)論是儒學(xué)士大夫階層的基本，提出批評(píng)意見(jiàn)的只是極少數(shù)人，且社會(huì)影響很??；在王安石變法期間，儒家學(xué)者之間贊同與反對(duì)天人感應(yīng)論的論爭(zhēng)達(dá)了高潮；在其之后，天人感應(yīng)論仍然為儒家學(xué)派所承續(xù)，但三內(nèi)涵上已經(jīng)做了調(diào)整，剔除了漢唐儒家經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)天人感應(yīng)論一些機(jī)械、煩瑣、神秘的成分，而予以更多的理性化的解釋。”[1]這一觀點(diǎn)比較準(zhǔn)確地展現(xiàn)了董仲舒天人感應(yīng)論在北宋的歷史地位和影響。

北宋時(shí)期，大多數(shù)儒家學(xué)者贊同并倡導(dǎo)漢唐儒家經(jīng)學(xué)的天人感應(yīng)論，并自覺(jué)利用天人感應(yīng)論來(lái)批評(píng)時(shí)政，勸諫皇帝以配天，在財(cái)政、用人等各方面勵(lì)精圖治，從而獲得天的庇佑。宋太宗、宋真宗時(shí)期的儒學(xué)名臣寇準(zhǔn)、田錫、王禹偁等利用天人感應(yīng)論勸諫皇帝是他們經(jīng)常采取的手段。宋仁宗時(shí)期，儒學(xué)士大夫階層積極投身政治，天人感應(yīng)論成為他們批評(píng)時(shí)政、謀求變革的工具。當(dāng)時(shí)主持“慶歷新政”的范仲淹本人不相信天人感應(yīng)論，但其周?chē)鷵碜o(hù)新政的歐陽(yáng)修、孫復(fù)、石介、蘇舜欽、李覯、蔡襄等都贊同天人感應(yīng)論。歐陽(yáng)修、石介、蘇舜欽都對(duì)柳宗元的反天人感應(yīng)論頗為不滿，屢屢作文予以反駁。宋神宗支持王安石變法，當(dāng)時(shí)的很多反對(duì)派往往利用天人感應(yīng)論來(lái)批評(píng)新法。宰相富弼、韓琦也利用天降災(zāi)異批評(píng)時(shí)政，貶斥變法派為小人。王安石及宋神宗雖反對(duì)那種庸俗化的天人感應(yīng)論，然亦難以從正面直接加以反對(duì)。北宋后期的哲宗、徽宗、欽宗時(shí)期，雖然新舊黨爭(zhēng)持續(xù)不斷，但王安石變法中“天變不足畏”的精神逐漸喪失，天人感應(yīng)論更加興盛。正是因?yàn)榈玫交实鄣恼J(rèn)同，所以才能長(zhǎng)期成為維護(hù)政治平衡的有效手段，董仲舒的天人感應(yīng)論在政治管理中的工具性作用并未因個(gè)別儒者的反對(duì)而退出歷史舞臺(tái)，而是被皇帝和士大夫們所利用，因應(yīng)時(shí)代發(fā)展的需要在適時(shí)地進(jìn)行調(diào)整。作為反對(duì)王安石變法的領(lǐng)袖人物的司馬光也在通過(guò)其新天人觀的建構(gòu)，圍繞“天變不足畏”，展現(xiàn)了其對(duì)董仲舒天人感應(yīng)論的批判繼承與理論發(fā)展。有關(guān)司馬光天人關(guān)系問(wèn)題，在以往的研究中爭(zhēng)論異常激烈，或?qū)⑵湟暈椤疤烀撜摺雹俸钔鈴]等所著的《中國(guó)思想通史》第四卷上（人民出版社，1959 年）第521 頁(yè)中指出:?司馬光的哲學(xué)是傳統(tǒng)的天命論神學(xué)的繼承者。?任繼愈《中國(guó)哲學(xué)史》第二冊(cè)《隋唐五代宋元明》部分（人民出版社，1979 年）第190 頁(yè)中指出:?司馬光相信命，相信天是自然和社會(huì)的主宰，??司馬光繼承了孔子、子夏以來(lái)的‘死生有命，富貴在天’的唯心主義觀點(diǎn)，認(rèn)為‘得失有命’‘成功在天’。?姜國(guó)柱《中國(guó)歷代思想史》宋元卷指出:?司馬光在哲學(xué)思想上崇信天命論和天不變道亦不變的形而上學(xué)思想。他認(rèn)為天是一個(gè)有目的、有意志、全智全能的人格神，是人和宇宙萬(wàn)物的主宰者，天能主宰人的吉兇禍福，又能賞善罰惡。?李元慶在《論司馬光的宇宙觀與人性論——兼與<中國(guó)思想通史>作者商榷》（《運(yùn)城師專(zhuān)學(xué)報(bào)》1986 年第3 期）一文中亦堅(jiān)持認(rèn)為司馬光?具有明顯的唯心主義天命論的嚴(yán)重局限?。姚瀛艇在《司馬光經(jīng)學(xué)史學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)》（《司馬光與資治通鑒》，吉林文史出版社，1986 年）中指出:?司馬光相信天命，是一個(gè)天命決定論者。??司馬光天人觀的全部?jī)?nèi)容應(yīng)當(dāng)是既承認(rèn)社會(huì)意義上的‘天’，又承認(rèn)自然意義上的‘天’；既強(qiáng)調(diào)天命，又強(qiáng)調(diào)人事。?漆俠在《宋學(xué)的發(fā)展和演變》（河北人民出版社，2002 年）第23-24 頁(yè)中指出:?在司馬光看來(lái)，‘天者，萬(wàn)物之父也’，這個(gè)作為萬(wàn)物之父的‘天’，是有意志，有人格的，人們必須按照它的命令、意志辦事，‘違天之命者，天得而刑之；順天之命者，天得而賞之’。?或視為“否定天命論，重人事者”②楊渭生在《試論司馬光的學(xué)術(shù)思想》一文（《宋史研究論集》第一集，杭州大學(xué)出版社，1986 年）中指出:?司馬光在對(duì)待天與人的關(guān)系問(wèn)題上，是強(qiáng)調(diào)‘盡人事’，而不是把天視為主宰一切的造物主。??如果只摘取司馬光某些信天命的話，而不注意他不相信天命、神怪的正面論斷，便給戴上‘天命論’的帽子，那是不妥當(dāng)?shù)摹?董根洪在《司馬光哲學(xué)思想述評(píng)》（山西人民出版社，1993 年）第97 頁(yè)中指出:?司馬光繼承堅(jiān)持了歷史上直接與天命論對(duì)立的三個(gè)根本觀點(diǎn)。第一是繼承了荀子、揚(yáng)雄等人主張的天道自然無(wú)為的思想，反對(duì)天有意志的觀點(diǎn)。??第二是繼承了唯物主義者荀子、劉禹錫的天人相分又相勝的觀點(diǎn)。??第三是肯定并繼承了荀子人定勝天的?養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病?的制天命思想。??顯然，司馬光完整地繼承發(fā)揚(yáng)了歷史上反天命論的各種基本觀點(diǎn)，將它們有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，從而構(gòu)成了系統(tǒng)的反天命的理論，而這在北宋可說(shuō)是獨(dú)一無(wú)二的。??在社會(huì)生活中重人事、薄天命。?陳克明在《略論司馬光的哲學(xué)思想》（《社會(huì)科學(xué)輯刊》1982 年第5 期）中指出司馬光主張:?天命和人事是一種相互影響、相互制約的依存關(guān)系。??既不否認(rèn)天命的作用，也不否認(rèn)人為的作用。?羅光在《中國(guó)哲學(xué)思想史》宋代篇（臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1984 年）第38 頁(yè)指出:?司馬光恢復(fù)《詩(shī)》《書(shū)》的思想，以人的命運(yùn)屬于天，人的倫理標(biāo)準(zhǔn)在于天意，人則有責(zé)任努力行善，以利國(guó)家社會(huì)。他不是消極的命運(yùn)論者。?晉生在《司馬光哲學(xué)思想論略》（《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1989 年第4 期）中指出:?首先，他是一個(gè)天命決定論者。??司馬光在天人關(guān)系問(wèn)題上也吸取了‘天人相分’的思想，重視‘人為’的作用，具有‘天人相濟(jì)’的積極思想。?余敦康《司馬光的溫公易說(shuō)》（《內(nèi)圣與外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，學(xué)林出版社，1997年）中指出:?司馬光則是天道與人事并重。?，莫衷一是?；谒抉R光對(duì)于氣當(dāng)中潛藏的“中”這一自然的調(diào)節(jié)機(jī)制相當(dāng)有信心，認(rèn)為只要不以人為去打擾其自然的發(fā)展，“中和之氣”就會(huì)漸漸自動(dòng)發(fā)揮其調(diào)節(jié)秩序的作用，使天地萬(wàn)物恢復(fù)到原先正常合乎“中”的秩序。這樣的信心表現(xiàn)在其對(duì)天人關(guān)系的理解上，便呈現(xiàn)出一方面是近似于荀子的“天人有分”的理路，另一方面又對(duì)于董仲舒的天人相感理論有一定的繼承和發(fā)展。而這一看似矛盾的狀況皆根于司馬光對(duì)于天和人雙重有限性的深刻認(rèn)識(shí)。司馬光也正是以此為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)董仲舒天人感應(yīng)論的傳承與轉(zhuǎn)化。

一、天人相感

司馬光的天人關(guān)系論首要的一方面，即是對(duì)董仲舒強(qiáng)調(diào)災(zāi)異的天人感應(yīng)思想有著一定程度上的肯定。這一點(diǎn)往往讓學(xué)者的評(píng)論有很大的出入①漆俠認(rèn)為司馬光的?天?有人格神色彩，他認(rèn)為董仲舒的?天人相感論?把?天?神秘化、人格化，而司馬光?對(duì)天的認(rèn)識(shí)路線就是沿著董仲舒的路線發(fā)展的，而且比董仲舒還要董仲舒！?見(jiàn)氏著《宋學(xué)的發(fā)展與演變》第375 頁(yè)。李昌憲則是將此部分解釋為司馬光為了政治而有的策略性論述，如李昌憲認(rèn)為司馬光的思想?基本上繼承了劉禹錫‘天人相勝’的思想，而且還提出了‘天人共濟(jì)’的思想，從而完善發(fā)展了荀子在天道觀上的天人相分的思想?見(jiàn)氏著《司馬光評(píng)傳》（南京大學(xué)出版社，1998 年）第350 頁(yè)，但是由于?封建社會(huì)里權(quán)力缺乏有效的制約機(jī)制，人們不得不借助天命論、天人感應(yīng)的學(xué)說(shuō)來(lái)‘略以助政’?見(jiàn)氏著《司馬光評(píng)傳》第352 頁(yè)，所以司馬光才會(huì)有如?天者，萬(wàn)物之父也?這樣的論述出現(xiàn)。。漆俠先生的評(píng)論雖然并不全面，但其所指出的司馬光對(duì)董仲舒天人感應(yīng)論有所肯定這一點(diǎn)實(shí)為司馬光思想中無(wú)法回避的一面。

董仲舒建立的天人感應(yīng)思想，最基本的概念，即認(rèn)為自然災(zāi)異的發(fā)生，緣于君主施政不當(dāng)，上天依此示警。在此思想影響下，漢人經(jīng)常將某一人事與某一災(zāi)異做連結(jié)。而這套思想內(nèi)涵在董仲舒之后，經(jīng)漢儒的詮釋?zhuān)⑴c讖緯相結(jié)合，使內(nèi)涵更加擴(kuò)充。這套思想至魏晉時(shí)仍繼續(xù)流行，但只限于政治領(lǐng)域。至唐代，開(kāi)始出現(xiàn)大規(guī)模批評(píng)天人感應(yīng)思想的言論，但當(dāng)時(shí)少有直指天人感應(yīng)思想的理論核心進(jìn)行攻擊。

北宋建國(guó)初期，基于國(guó)家政權(quán)合法性的需求，天命思想被大量運(yùn)用。因此可見(jiàn)大臣以“天災(zāi)為時(shí)數(shù)”的言論響應(yīng)君主；亦可見(jiàn)天書(shū)事件中充斥祥瑞和天命思想。但相對(duì)地，也有不斷持批評(píng)天書(shū)事件的朝臣。在學(xué)術(shù)上，也有儒者對(duì)作為天人感應(yīng)思想依據(jù)的《尚書(shū)·洪范》進(jìn)行反五行災(zāi)異的理論改造工作。北宋中晚期的天人感應(yīng)思想在質(zhì)與量上都有重大突破。“在災(zāi)異發(fā)生之時(shí)，士大夫在對(duì)君主的諫言中，側(cè)重兩個(gè)方面，一為躬省修德，一為應(yīng)對(duì)災(zāi)異所作的行為，必須是發(fā)自?xún)?nèi)心、至誠(chéng)”[2]。

董仲舒的“天人感應(yīng)”論是以元?dú)鉃楸镜?，他講：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行?！逼渌鲝堉烊烁袘?yīng)、天人合一的基礎(chǔ)為“人副天數(shù)”。其理論是從“天人相類(lèi)”“天人相通”之前提出發(fā)，達(dá)致“天人相感”。在董仲舒看來(lái)，人之所以會(huì)與天同類(lèi)而能“同類(lèi)相動(dòng)”，是因?yàn)槠渚詺鉃楸荆拍堋坝申庩?yáng)性情而感通”，以陰陽(yáng)之氣為媒介來(lái)進(jìn)行天人感應(yīng)。與董仲舒相仿，司馬光也有天人間可以精神感通的主張：

天人之際，精祲相感，人失其道，妖靈先覺(jué)也。[3]88

君臣上下夫婦朋友，無(wú)不以類(lèi)相應(yīng)也。[3]88

一為思始而當(dāng)晝，精神感通，故遇神及師，雖或發(fā)于夢(mèng)寐，而不失其正，若高宗夢(mèng)傅說(shuō)是也。夢(mèng)者，事之難據(jù)者也。精誠(chéng)之至，猶得正而可據(jù)，況僉謀師錫者乎？[3]89

在這些引文中之天人精神感通中的“天”，似乎都指向鬼神之說(shuō)，但其鬼神并沒(méi)有強(qiáng)烈的人格神色彩，人與天互相感應(yīng)，感于鬼神的重點(diǎn)仍是在求“道”。這樣的精神感通基礎(chǔ)是建立在“以類(lèi)相應(yīng)”之上，此與董仲舒的觀點(diǎn)比較相近。最后一條引文提及以夢(mèng)之形式出現(xiàn)的精神感通，雖有玄妙神秘之嫌，但強(qiáng)調(diào)的仍是在于人必須“精誠(chéng)得正”，否則無(wú)法得到正確的信息，依然與前述天人有分的理路一貫。

所以在這種理路下，司馬光有強(qiáng)調(diào)畏天、事天等文字，也就不矛盾了?！队貢?shū)? 士則》：

萬(wàn)物之父也，父之命，子不敢逆；君之言，臣不敢違。父曰前，子不敢不前；父曰止，子不敢不止，臣之于君亦然。故違君之言，臣不順也；逆父之命，子不孝也，不順不孝者，人得而刑之，順且孝者，人得而賞之。違天之命者，天得而刑之，順天之命者，天得而賞之。[4]

在以往的研究中，這段文字往往被引用來(lái)證明司馬光的“天”是人格神的天，而且是為了鞏固政治上的君權(quán)才大談神道。但其實(shí)不然，從上下文來(lái)看，司馬光反而是用現(xiàn)實(shí)生活中的父子關(guān)系與君臣關(guān)系來(lái)比擬、說(shuō)明人對(duì)于天應(yīng)有的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)人有絕對(duì)順?lè)艘灰?guī)律的必要，要是人違反這一規(guī)律，這一規(guī)律之強(qiáng)制力就會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)。因此人不能不“事天”“順天”?！疤煺?，萬(wàn)物之父也”，并非強(qiáng)調(diào)“天”像基督教所講的“天父”，只是在說(shuō)明天與萬(wàn)物之關(guān)系猶如父子關(guān)系中，子對(duì)于父之命令有著在道德上必須順?lè)慕^對(duì)義務(wù)，否則將會(huì)招致被刑罰的惡果，人對(duì)天這一必須絕對(duì)順?lè)母惺?，即是前文所?qiáng)調(diào)的“人之有限性”。而天之刑賞并不在物質(zhì)層面，而往往是在精神層面。

從這樣的觀點(diǎn)來(lái)看司馬光提到鬼神或天之刑賞的文字，就能明顯發(fā)現(xiàn)其論鬼神之能力多只在于賞善刑惡方面：

著在天庭，猶云簡(jiǎn)在上帝之心。五帝三王以明美之德，故為天所祚、人所愛(ài)而長(zhǎng)久。[5]328

小人驕溢，不以法度自規(guī)，鬼所毀笑，將降之禍也。明察者莫若鬼，人之愚者或未之知，而鬼之明察先見(jiàn)其禍也。[3]109

小人不慎其初，陷于禍極，乃始尪尪然俟天之救己，天且亦降之禍矣，故曰：?天撲之顙。?[3]42

小人為隱慝，陰傷于物，自以人莫能知也，然冒于天罔，天必誅之。[3]49

如上所述，小人遭受天的報(bào)應(yīng)，多是因?yàn)槠湓缫炎约豪鄯e禍?zhǔn)?，有時(shí)候表面上看起來(lái)像是天有意識(shí)的懲罰，但事實(shí)上都是因?yàn)槠涞钟|了人尚未知的隱藏規(guī)律，才會(huì)招致惡果。因此，在司馬光的理解中，鬼神或許是存在的，會(huì)福善禍惡，但他并無(wú)真正的人格神意識(shí)，因?yàn)樵谒磥?lái)，鬼神仍是在代表天地共同之規(guī)律。

承前所述，在這樣的天人關(guān)系架構(gòu)下，司馬光亦承認(rèn)災(zāi)異的存在。但他極為強(qiáng)調(diào)災(zāi)異是末，德為本，若要把災(zāi)異視為天之暗示，就一定要謹(jǐn)慎分判，《法言集注》釋“在德不在星，德隆則晷星，星隆則晷德也”為“晷，影也。影從形者也，德崇則星從而祥，星崇則德從而壞”[5]317。司馬光在《法言集注》中還講：“災(zāi)異應(yīng)時(shí)君之德，故以德為本，異為末。”[5]350災(zāi)異是會(huì)隨著人的德而表現(xiàn)出來(lái)的，所以重點(diǎn)應(yīng)該是要注重道德，而非一味重視災(zāi)異來(lái)改變、決定事物。就司馬光的政治態(tài)度來(lái)說(shuō)，他在進(jìn)諫皇帝的時(shí)候，大多會(huì)斥退過(guò)于附會(huì)、諂媚式的災(zāi)異說(shuō)，但有時(shí)也會(huì)依諫言的需要，適當(dāng)?shù)赜脼?zāi)異來(lái)提醒皇帝。這種反對(duì)過(guò)分迷信，卻又反對(duì)絕對(duì)的天人二分的理路，對(duì)鬼神之說(shuō)有些許寬容的思想，表面上看似矛盾，但實(shí)為是對(duì)天人雙重有限性有深刻體會(huì)的一種典型的天人關(guān)系。司馬光本身“不喜佛老”，對(duì)于迷信、風(fēng)水等會(huì)影響正常人事制度的說(shuō)法，更是多加反對(duì)。但他更反對(duì)王安石那種“天變不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤”的論點(diǎn)，《學(xué)士院試?yán)钋宄嫉炔邌?wèn)一首》：

天地與人，了不相關(guān)，薄復(fù)震搖，皆有常數(shù)，不足畏忌。??意者古今異宜， 王者造次動(dòng)靜，未嘗不考察天心而嚴(yán)畏之也。[6]919-920

由他為學(xué)士院所擬的這一題目可知，司馬光雖然反對(duì)迷信，但極端的天人二分，司馬光更是強(qiáng)烈批判的。對(duì)于天，他無(wú)論如何都會(huì)留下對(duì)于變道、對(duì)于命的那份敬畏謹(jǐn)慎，人不可過(guò)分自信。對(duì)于人之有限性的深刻體會(huì)，或許就是司馬光與王安石最大的差別吧！

《易說(shuō)》解釋“神而明之存乎其人”為“茍非其人，道不虛行”[6]643，此顯示人對(duì)道的配合在宇宙中的重要性。司馬光認(rèn)為：“故謂事之所以然，無(wú)有師保，自得楷法，如臨父母，言可嚴(yán)畏?！盵6]651他強(qiáng)調(diào)沒(méi)有天神或外來(lái)的力量會(huì)直接告訴人現(xiàn)成法則，人必須自己主動(dòng)從自然中摸索出規(guī)律，然后要謹(jǐn)慎地遵行，不能背離此一規(guī)律，如其所言：“天猶不能無(wú)事，況在于人？安得飽食終日無(wú)所用心？”另一條引文的意思也與此相近：“天地能示人法象而不能教也，能生成萬(wàn)物而不能治也，圣人教而治之以成天地之能?！盵6]653天地自然只能給人呈現(xiàn)各種“象”，不能直接教導(dǎo)人規(guī)律，所以天地能生成萬(wàn)物卻不能治理，人必須從這些法象中自己摸索出規(guī)律。能摸索出規(guī)律的人就是圣人，圣人掌握了規(guī)律，以此來(lái)治理萬(wàn)物，便是“成天地之能”?！斗ㄑ约ⅰ丰尅笆ト舜嫔袼髦?，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之而無(wú)間者也”為：“大順謂上下各安其分，大利謂萬(wàn)物各得其所。天者不為而自成，人者為之然后成，和同其際使之無(wú)間隙，皆圣人神心之所為也?！盵5]297此處對(duì)圣人安頓宇宙秩序之功的論述，強(qiáng)調(diào)了人在天地中的能動(dòng)性與重要性，也顯示了天處于這一大規(guī)律下的有限性，因此當(dāng)人能掌握這一規(guī)律后，就能反過(guò)來(lái)掌握天、治理天，使天人都能夠各得其所。天人處在同一秩序之下，人間的規(guī)律與天地自然之規(guī)律緊緊結(jié)合，沒(méi)有方向相左、矛盾沖突的情形發(fā)生，而是天人互助，天人互利。其實(shí)，追本溯源即可見(jiàn)，司馬光的這一思想仍是根于其天人合一的理念，如其在《易說(shuō)》總論中所言：

或問(wèn)：敢問(wèn)易者天事歟？抑人事歟？曰：易者道也，道者萬(wàn)物所由之途也，孰為天？孰為人？故易者，陰陽(yáng)之變也，五行之化也，出于天，施于人，被于物，莫不有陰陽(yáng)五行之道焉。??凡宇宙之間皆易也，烏在其專(zhuān)于天？專(zhuān)于人？[6]567

在司馬光看來(lái)，易道廣大，囊括天人，無(wú)所不包，宇宙之間的萬(wàn)事萬(wàn)物莫不受此道支配，故不可將天人強(qiáng)行分割為二，使之流于一偏，或?qū)Ｓ谔斓?，或?qū)Ｓ谌耸?。而這一點(diǎn)則構(gòu)成了司馬光天人相感理論的重要支撐。

司馬光從這一“天人相感”的理論模式自然得出了“天者，萬(wàn)物之父也”的結(jié)論。在傳統(tǒng)社會(huì)，權(quán)力缺乏有效的制約機(jī)制，人們不得不借助天人感應(yīng)的學(xué)說(shuō)“略以助政”，通過(guò)“天”的絕對(duì)道德命令來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)包括君王在內(nèi)的社會(huì)各階層權(quán)力合法性的有效制衡與懲戒。在《迂書(shū)·士則》中，司馬光說(shuō)：“天者，萬(wàn)物之父也。父之命，子不敢逆；君之言，臣不敢違，父曰前，子不敢不前；父曰止，子不敢不止。臣之于君亦然。故違君之言，臣不順也；逆父之命，子不孝也。不順不孝者，人得而刑之；順且孝者，人得而賞之。違天之命者，天得而刑之；順天之命者，天得而賞之?！庇终f(shuō)：“智愚勇怯，貴賤貧富，天之分也；君明臣忠，父慈子孝，人之分也。僭天之分，必有天災(zāi)；失人之分，必有人殃。堯舜禹湯文武勤勞天下，周公輔政致太平，孔子以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)教洙泗，顏淵簞食瓢飲，安于陋巷，雖德業(yè)異等、出處異趣，如此其遠(yuǎn)也，何嘗舍其分而妄為哉？”[6]906-907出于“神道社教而天下服”的目的，歷代統(tǒng)治者都不憚繁文縟節(jié)以文飾政治，但是，一旦這些繁文縟節(jié)疲弊百姓，危及邦本，士大夫們就會(huì)挺身而出，大聲疾呼，提出“事天者，貴于內(nèi)誠(chéng)而賤外物”的思想主張。英宗即位之初，連年大災(zāi)。即位第二年（1065），行南郊大禮，司馬光即主張“國(guó)有兇荒則殺禮”，“固不可與庸俗之人執(zhí)文泥例者謀之”，請(qǐng)求英宗“側(cè)身克己，痛自節(jié)約”，否則就“無(wú)以應(yīng)合天意，感慰民心，使昏墊者忘其悲愁，餒死者無(wú)所怨嗟”[6]475。他認(rèn)為一切禍福都以人道為轉(zhuǎn)移，所謂“災(zāi)異之來(lái)，不在于它，茍人心和悅，則天道無(wú)不順矣”[6]473“災(zāi)異應(yīng)時(shí)君之德，故以德為本，異為末”[5]350。故而，他鄙薄商紂王淫謔將亡，災(zāi)異并臻之時(shí)，卻口出狂言，說(shuō)：“我生不有命在天?！彼抉R光認(rèn)為這是“廢人事而任天命，得兇而以為吉也”[5]305。在司馬光那里，假借天命，以使自己始終保持敬畏、謙虛謹(jǐn)慎、戒驕戒躁、兢兢業(yè)業(yè)的心理，成為對(duì)君王行道與否的懲戒標(biāo)準(zhǔn)，故而他所講的“天者，萬(wàn)物之父也”之觀點(diǎn)，其實(shí)很大意義上在強(qiáng)調(diào)君王應(yīng)該通過(guò)內(nèi)省認(rèn)識(shí)到，君權(quán)不是絕對(duì)的，只有符合天道的君權(quán)行使才是具有合法性的。

二、天人有分

司馬光天人關(guān)系論的另外一個(gè)方面，即是對(duì)荀子天人相分思想的吸收，他也正是通過(guò)這樣的理論借重，實(shí)現(xiàn)其對(duì)董仲舒天人感應(yīng)論的時(shí)代性轉(zhuǎn)化。司馬光曾經(jīng)引用荀子《天論》篇之言來(lái)作為其天人關(guān)系的重要闡釋?zhuān)盾髯? 天論》曾云：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故明于天人之分，則可謂至人矣。[7]306-308

司馬光亦屢言及此，如《法言集注》：“其言合于天地人之常道者，所謂德也，否則皆過(guò)言也?！盵5]302“天運(yùn)行有常，豈妄動(dòng)乎？”[5]316均將天認(rèn)知為一規(guī)律運(yùn)行的常道。荀子主張“明天人之分”，天有天事，人有人事，人不能與天爭(zhēng)職，必須專(zhuān)心于各自的職分上。司馬光則云：

智愚勇怯，貴賤貧富，天之分也；君明臣忠，父慈子孝，人之分也。僭天之分，必有天災(zāi)；失人之分，必有人殃。[6]907

天力之所不及者，人也，故有耕耘斂藏；人力之所不及者，天也，故有水旱螟蝗。天之所不能為而人能之者，人也；人之所不能為而天能之者，天也。稼穡，人也；豐歉，天也。[6]916

在司馬光看來(lái)，智愚勇怯等天生的才能，跟貴賤貧富一樣，皆是被命運(yùn)所決定的，是人所不能掌控的，屬于“天之分”，我們所能掌控的只有像君臣父子之道這種為人所知的人間常道，人若妄想去僭越自己職分干涉天，也就是模糊天人之間的職分，只能是適得其反。另外，這種“天人有分”的思想除了消解人因命運(yùn)而來(lái)的自責(zé)，其實(shí)也同時(shí)提升了人在宇宙中的地位。因?yàn)殡m然有些事是人無(wú)法掌控的，但同樣的，也有些事情是只有人能努力做到，而天不能做的。故而，司馬光說(shuō)：“大順謂上下各安其分，大利謂萬(wàn)物各得其所。天者，不為而自成，人者，為之然后成。而同其際，使之無(wú)間隙，皆圣人神心之所為也?！盵5]297天與人各有自己的有限性和特點(diǎn)，而“究天人之際”，探求宇宙運(yùn)行之大道則是圣人借助于其“神心”乃可為也。司馬光在《易說(shuō)》中進(jìn)一步指出：

象曰：后以財(cái)成天地之道，輔相天地之宜。何也？夫萬(wàn)物，生之者天也，成之者地也，天地能生成之而不能治也。君者所以治人而成天地之功也，非后則天地何以得通乎！[6]584

在這段話中，司馬光把荀子那里的“天生人成”的思想表現(xiàn)得淋漓盡致，并結(jié)合天地人生成之道，引出了君王治理之合法性。體現(xiàn)了司馬光在天人關(guān)系問(wèn)題上非常濃烈的現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷，這也是司馬光天人相分思想的一個(gè)方面的體現(xiàn)。

另外，也就很明顯地表現(xiàn)了這種“天人有分”的觀點(diǎn)，天與人各有其能力的限度，人必須主動(dòng)完成人的任務(wù)，與天分工合作，才能推動(dòng)宇宙正常地運(yùn)行。此當(dāng)與荀子所主張的“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參 ”[7]308理路相當(dāng)。

司馬光曾因牙痛，通宵呻吟不已，達(dá)于四鄰。恰有道士經(jīng)過(guò)，便問(wèn)之，道士云：“病來(lái)于天，天且取子之齒，以食食骨之蟲(chóng)，而子拒之，是違天也。夫天者，子之所受命也。若之何拒之？其必與之！”[6]907司馬光聽(tīng)從了道士的意見(jiàn)，聽(tīng)之任之，不久痊愈。又一次，司馬光被囓痛了手，痛苦不亞于牙病，祝師要他從精神上藐視囓蟲(chóng)，結(jié)果也解脫了痛苦。隨后，司馬光問(wèn)祝師，祝師說(shuō)：“蠆不汝毒也，汝自招之。余不汝攘也，汝自攘之。夫召與攘皆非我術(shù)之所能及也，子自為之也?！盵6]908司馬光聽(tīng)后，恍然大悟，說(shuō)道：“嘻！利害憂樂(lè)之毒人也，豈直蠆尾而已哉？人自招之，人自攘之，亦若是而已矣?！盵6]908因此，與其說(shuō)司馬光的思想是天命論，毋寧說(shuō)是對(duì)利害、憂樂(lè)的一種超脫更為恰當(dāng)一些。司馬光在他生命最后的日子里，躬親庶務(wù)，不舍晝夜。賓客見(jiàn)他身體虛弱，舉諸葛亮食少事煩之例為戒，司馬光應(yīng)之以“死生，命也”[8]，工作越發(fā)努力。直至病危，失去知覺(jué)，喃喃所語(yǔ)，皆是國(guó)家大事。

質(zhì)言之，他是不信天命的。他認(rèn)為“天地，有形之大者也”，與“血?dú)庵?lèi)皆營(yíng)為以求生”的萬(wàn)物不一樣，“天地?zé)o為而自生”[9]355。因此，天地只不過(guò)是自然界中最大的物體罷了，他們是無(wú)意志的。其認(rèn)識(shí)在《迂書(shū)·天人》里表露得最為明顯。他說(shuō)：

天力之所不及者，人也，故有耕耘斂藏。人力之所不及者，天也，故有水旱螟蝗。[6]909

天之所不能為而人能之者，人也；人之所不能為而天能之者，天也。稼穡，人也；豐歉，天也。[6]916

這里的“天”，無(wú)疑指的是自然之天。天與人的功能、作用各不相同，體現(xiàn)了司馬光天人相分的思想。如果只看這兩段文字，似乎在司馬光的思想意識(shí)之中，人類(lèi)在天面前、在水旱蝗螟面前是無(wú)能為力的。其實(shí)不然，司馬光是主張人定勝天的。他多次闡述了自己的這一思想，他堅(jiān)信，如果“以道蒞天下”，那么“寒暑風(fēng)雨，變化自成”“物各得其所，無(wú)妖災(zāi)”。他認(rèn)為“圣人與鬼神合其吉兇”“民，神之主也。圣人不傷人，則神亦不傷矣”[9]371。由此可見(jiàn)，妖災(zāi)是否形成，關(guān)鍵在圣人是否按客觀規(guī)律決策行事。

司馬光講天人相分的目的，并不僅僅在于揭示宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物都有自己的職分，更重要的是在于引出“天人相濟(jì)”之思想。司馬光說(shuō)：“天者不為而自成，人者為之然后成，而同其際，使之無(wú)間隙，皆圣人神心之所為也。”[5]297主張充分發(fā)揮人的主體性，協(xié)調(diào)天人關(guān)系，使之達(dá)到最佳狀態(tài)，以取得最佳效果。這樣，司馬光不僅繼承了劉禹錫天人相勝的思想，而且還提出了“天人共濟(jì)”的思想，從而完善并發(fā)展了荀子在天道觀上的天人相分思想。

他認(rèn)為個(gè)人是否能保持健康，關(guān)鍵也在于自己能否行中和之道，“養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)”。他說(shuō)：

夫人之有疾也，必自于過(guò)與不及而得之。陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明，必有過(guò)者焉；饑飽寒爊勞逸喜怒，必有偏者焉。使二者各得其中，無(wú)疾矣。陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明，天之所施也；饑飽寒暑勞逸喜怒，人之所為也。人之所為，茍不失其中，則天之所施，雖過(guò)亦弗能傷矣。木朽而蝎處焉，肉腐而蟲(chóng)聚焉。人之所為，不得其中，然后病襲焉。故曰，養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病也。是以圣人制動(dòng)作禮義威儀之則，所以教民不離于中；不離于中，所以定命也。能者則養(yǎng)其中以享福，不能者則敗其中以取禍。是皆在己，非在它也。[6]735

但是，人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然、征服自然的能力畢竟是有限的?！叭硕▌偬臁币仓荒茉谝欢ǖ姆秶鷥?nèi)才能顯示它的威力，此即為《天人二則》所要表達(dá)的思想：“天之禍福，必因人事之得失，人之成敗，必待天命之與奪?！盵5]325

從另外一個(gè)方面，司馬光講天命、天分、人分，一個(gè)重要的目的在于要求上至君王，下至臣民，修省恐懼，安分守己，按照儒家所倡導(dǎo)的“君君”“臣臣”“父父”“子子”的倫理思想來(lái)調(diào)整社會(huì)關(guān)系，以達(dá)長(zhǎng)治久安的目的。故司馬光說(shuō)：“王者造次動(dòng)靜未嘗不考察天心而嚴(yán)畏之也?！盵6]919“天心”成為對(duì)君王權(quán)力的唯一有效制裁，故而天命亦成為能夠主宰包括君王言動(dòng)視聽(tīng)的重要工具。富弼在聽(tīng)到“三不足”的傳聞后失聲驚呼也是同樣，他說(shuō)：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可為者？去亂亡無(wú)幾矣！”[10]質(zhì)言之，統(tǒng)治者借助于天命這一絕對(duì)命令實(shí)現(xiàn)“神道設(shè)教而天下服”之目的。

三、對(duì)“天變不足畏”的批判

天變不足畏，是熙寧變法時(shí)期的反對(duì)派加給王安石的罪責(zé)。事實(shí)上，王安石提出過(guò)“祖宗不足法”①鄧小南在《試論宋朝的祖宗之法》中指出:?王安石從未直斥‘祖宗之法’，但他確曾表明自己的立場(chǎng)說(shuō)：至于祖宗之法不足守，則固當(dāng)如此。且仁宗在位四十年，凡數(shù)次修敕；若法一定，子孫當(dāng)世世守之，則祖宗何故屢自改變？（《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編紀(jì)事本末》卷五九《王安石事跡（上）》）。他也曾經(jīng)批評(píng)過(guò)吳申‘謹(jǐn)奉祖宗成憲?的意見(jiàn)：且如‘謹(jǐn)奉成憲’，不知申意欲如何‘謹(jǐn)奉’？若事事因循弊法，不敢一有所改，謂之‘謹(jǐn)奉成憲’，恐非是。（《太平治跡統(tǒng)類(lèi)》卷十三《神宗任用安石》）以有為的、發(fā)展的觀點(diǎn)看待祖宗之法。?“人言不足恤”，卻沒(méi)有明確提出過(guò)“天變不足畏”，然而在思想上，王安石還是有“天變不足畏”之痕跡的②最早講?三不足?之說(shuō)的是邵伯溫撰寫(xiě)的《邵氏聞見(jiàn)錄》。該書(shū)中說(shuō):?荊公相神宗，以天命不足畏、祖宗不足法、人言不足恤為本。?這里已明確把?三不足?之說(shuō)與王安石聯(lián)到一起。然因《邵氏聞見(jiàn)錄》作者敵視王安石變法的立場(chǎng)，有關(guān)該資料的可靠性尚有爭(zhēng)議。目前有關(guān)?三不足?之說(shuō)學(xué)界有兩種看法：第一種以鄧廣銘為代表，他認(rèn)為?三不足?之說(shuō)的始作俑者是司馬光，但對(duì)于王安石是否講過(guò)?三不足?之語(yǔ)未有明確說(shuō)明，但鄧又指出，?三不足?之說(shuō)確實(shí)反映了王安石的立場(chǎng)（鄧廣銘《北宋政治改革家王安石》，人民出版社，1997 年，第92 頁(yè)）。第二種，以王榮科、林天尉、黃復(fù)山為代表。王榮科提出王安石并沒(méi)有提出過(guò)?三不足?之說(shuō)。當(dāng)然也不可否定，王安石身上確實(shí)是表現(xiàn)了相當(dāng)?shù)?三不足?精神與變革勇氣的（參氏著《王安石提出?三不足?之說(shuō)質(zhì)疑》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2000 年第1 期）。林天尉則對(duì)鄧廣銘的觀點(diǎn)提出批評(píng)，考論了?三不足?說(shuō)的初意在于范論神宗與王安石對(duì)新法推行時(shí)的堅(jiān)決意志，司馬光主持策論以之命題旨在試探民亦可能擬在制造反對(duì)輿論。邵伯溫見(jiàn)聞錄之，乃在維護(hù)司馬光創(chuàng)?三不足說(shuō)?，李燾錄之，被后世史家所沿襲（《考三不足說(shuō)之偽，析楊升庵說(shuō)之偏》，《紀(jì)念司馬光王安石逝世九百周年學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，臺(tái)北文史哲出版社，1986 年）。黃復(fù)山則在林文基礎(chǔ)上詳列了二十二種述及?三不足說(shuō)?的文獻(xiàn)，就?三不足說(shuō)?的歷史流衍作了精細(xì)的考辨（《王安石三不足說(shuō)考辨》，《漢學(xué)研究》第11 卷第1 期）。。

在傳統(tǒng)社會(huì)，天命論是社會(huì)的統(tǒng)治思想。它不僅是士大夫們的一般宇宙觀，同時(shí)也是政治斗爭(zhēng)的工具。北宋熙寧十一年間的反變法派，也無(wú)不以天命論為依據(jù)，反對(duì)變法。如御史呂誨曰：“方今天災(zāi)屢見(jiàn)，若安石久居廟堂，必?zé)o安靜之理。靈臺(tái)郎尤英言：天久陰，星失度，宜退安石?！备诲龅溃骸巴醢彩M(jìn)用多小人，以致諸處地動(dòng)?！狈舵?zhèn)云：“乃者天鳴地震，皆新法勞民之象。”鄭俠說(shuō)：“熙寧七年大旱，由安石所致，去安石天必雨?！蔽膹┎┲^：“市易司賣(mài)果實(shí)，與天下?tīng)?zhēng)利，致使華州山崩。”如此等等。反對(duì)派的這些說(shuō)法，是其反對(duì)變法的口實(shí)，也深深地影響了篤信天命的宋神宗。

但是，天命論并不是反變法派的專(zhuān)利，變法派當(dāng)然也可利用。當(dāng)鄭俠說(shuō)天旱是由安石變法所致，當(dāng)文彥博說(shuō)華州山崩是市易司賣(mài)果實(shí)所致，王安石即對(duì)神宗講道：

華州山崩，臣不知天意為何，若有意，必為小人發(fā)，不為君子。漢元時(shí)日食，史高、恭、顯之徒，即歸咎蕭望之等，望之等即歸咎恭、顯之徒。臣謂天意不可知，如望之等所為，亦不必合天意。然天若有意，必當(dāng)恕望之等，怒恭、顯之徒。[11]5810

他是完全可以用天命論反司馬光等人的。但是，哲學(xué)不能只是反對(duì)異己的工具，而首先是自己安身立命之所。天命論固然可以用來(lái)反擊反對(duì)派，但變法派卻不能以此安身立命。因?yàn)樘烀撋写嬗袑?dǎo)向人無(wú)所事事，被動(dòng)順應(yīng)的現(xiàn)實(shí)可能。如果人事都由天命決定，則會(huì)消弭人的斗志。故因循守舊者多與天命論有著親緣關(guān)系，而變法者卻不能以此作為自己安身立命之所，必須強(qiáng)調(diào)人事，而不是天命或天變。沒(méi)有人事，又何來(lái)破弊俗、立法度呢？因此，整個(gè)熙寧變法期間，王安石一直強(qiáng)調(diào)修人事，而不是不畏天變。因?yàn)樵谕醢彩磥?lái)，自然災(zāi)害只是由時(shí)數(shù)造成的，對(duì)人事究詰不休當(dāng)是極其可笑的，當(dāng)務(wù)之急應(yīng)該是賑災(zāi)。

熙寧七年（1074）四月，神宗以久旱不雨，憂見(jiàn)于容色。每次輔臣進(jìn)見(jiàn)，未嘗不嘆息憂心，欲盡罷保甲、方田等法。王安石對(duì)神宗曰：“水旱常數(shù)，堯湯所不免。陛下即位以來(lái)，累年豐稔，今旱暵雖逢，但當(dāng)益修人事，以應(yīng)天災(zāi)，不足貽圣慮耳?！盵11]6147結(jié)果遭神宗批評(píng)：“此豈細(xì)故耶？朕今所以恐懼如此者，正為人事有所未修也。”[11]6148張希清先生曾認(rèn)為王安石這一言論完全否定了董仲舒的災(zāi)異觀[12]，有學(xué)者對(duì)此提出了質(zhì)疑，認(rèn)為王安石在這里并沒(méi)有否定董仲舒的“天人感應(yīng)論”[13]。

熙寧八年（1075）冬十月，彗出東方，神宗詔中外臣僚直言朝政闕失。王安石又上言曰：

臣等伏觀晉武帝五年，彗實(shí)出軫，十年，軫又出孛，而其在位二十八年，與《乙巳占》所期不合。蓋天道遠(yuǎn)，先王雖有官占，而所信者人事而已。天文之變無(wú)窮，人事之變無(wú)已，上下傳會(huì)，或遠(yuǎn)或近，豈無(wú)偶合？此其所以不足信也。周公、召公豈欺成王哉？其言中宗所以享國(guó)日久，則日?嚴(yán)恭寅畏天命，自度，治民不敢荒寧?。其言夏、商所以多歷年所，亦曰德而已。裨灶言火而驗(yàn)，及欲禳之，國(guó)僑不聽(tīng)，則曰不用吾言，鄭又將火。僑終不聽(tīng)，鄭亦不火。有如裨灶未免妄誕，況今星工豈足道哉？[11]6597

在王安石看來(lái)，“天道遠(yuǎn)”“人道邇”，水旱有其常數(shù)，上下附會(huì)，只是偶合罷了。可以修人事以應(yīng)天，修政以救災(zāi)。循此而論，天變亦不需恐懼，更不應(yīng)以天變而動(dòng)搖推行新法的決心。從這個(gè)意義上說(shuō)，安石是有“天變不足畏”思想傾向的。

需要指出的是，王安石不畏天變并不是完全否認(rèn)了天道、人事之間的緊密關(guān)系，而只是說(shuō)，天變并非是由政治行為所造成的，對(duì)天變本身要認(rèn)真對(duì)待，修人事以消除天災(zāi)。在這個(gè)意義上說(shuō)，對(duì)天變亦要畏懼，不畏懼是不對(duì)的。所以他在《洪范傳》中講道：

人君固輔相天地以理萬(wàn)物者也。天地萬(wàn)物不得其常，則恐懼修省，固亦其宜也。今或以為天有是變，必由我有是罪以致之；或以為災(zāi)異自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。蓋由前之說(shuō)，則蔽而葸；由后之說(shuō)，則固而怠。不蔽不葸、不固不怠者，亦以天變?yōu)榧簯郑辉惶熘凶?，某必以我為某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣。蔽是蒙蔽，葸是不敢進(jìn)取，固是固陋因循，怠是怠慢。[14]

在這里，王安石充分意識(shí)到，在天人關(guān)系上有兩個(gè)誤區(qū)：一是天人的盲目感應(yīng)，“以為天有是變，必由我有是罪以致之”，有了這種思想，則會(huì)受其蒙蔽而無(wú)所進(jìn)取。故而，反對(duì)派以天變反對(duì)新法，這當(dāng)然是他所不能接受的。另一種是天人相分說(shuō)，“以為災(zāi)異自天事耳，何豫于我，我知修人事而已”，由此不知取法天地，統(tǒng)理萬(wàn)物，把自己從天地萬(wàn)物中抽離出來(lái)，則其結(jié)果一定是雖亦日修人事，其實(shí)是不知如何修人事，這也是他所反對(duì)的。在王安石看來(lái)，修人事應(yīng)當(dāng)是質(zhì)諸天地自然的，即“以天下之正理考吾之失”。此即“不蔽”“不葸”“不固”“不怠”的態(tài)度。如上所提，他勸神宗修人事，即是在這一意義上的修人事。有學(xué)者據(jù)此提出王安石于此徹底否定了董仲舒天人感應(yīng)論和洪范災(zāi)異學(xué)說(shuō)的說(shuō)法是不符合實(shí)際的[15]。

當(dāng)然，也不能說(shuō)王安石完全不相信天命，或者說(shuō)，明確地主張“天變不足畏”。他有時(shí)也相信天命，他常以“畏天變”來(lái)稱(chēng)譽(yù)神宗，固然是應(yīng)時(shí)之辭，但他有時(shí)也徑直勸神宗祈天永命。如熙寧六年（1073）三月，“司天監(jiān)言，四月朔，日當(dāng)食九分。神宗詔：‘自十四日，易服，避正殿，減常膳。仍?xún)?nèi)出德音，降天下死罪囚，流以下釋之。王安石言曰：‘民每欲雨，陛下輒一祈未嘗不輒應(yīng)，此陛下致誠(chéng)感天之效。然今歲日食正陽(yáng)之月，恐宜以此降德音?！蠌闹盵11]5918，如此等等。這說(shuō)明了王安石雖身為宰輔大臣，基于對(duì)人有限性的體察，所以不可能完全擺脫天命論的影響。

如前所論，司馬光一方面也持守天命，但他認(rèn)為天和人各自都有一定的局限，故而又主張?zhí)烊讼喾?，天人共?jì)。落實(shí)在常與變的問(wèn)題上，他表現(xiàn)為對(duì)“道”與“法”的區(qū)分，并主張采取不同的態(tài)度去面對(duì)。如他曾講：“夫道有因有偱，有革有化，因而偱之，與道神之；革而化之，與時(shí)宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天下乃訓(xùn)。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其則；知革而不知因，物失其均。革之匪時(shí)，物失其基；因之匪理，物喪其紀(jì)。因革乎因革，國(guó)家之矩范也。矩范之動(dòng)，成敗之效也?！盵5]293但是，他是反對(duì)變革“道”的。另一方面，司馬光還提出社會(huì)的各種制度要隨著時(shí)代的變化而變化，如其所言：“物久居其所則窮，故必變而通之。”社會(huì)的各種制度長(zhǎng)期不變，最終，物極必反，必得加以變革才行。司馬光認(rèn)為，在人類(lèi)社會(huì)中，對(duì)歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，人類(lèi)是不能改變的，只能加以認(rèn)識(shí)利用，但是對(duì)于禮儀制度卻是可以而且必須適時(shí)地加以變革，由于“時(shí)異事變”“世變風(fēng)移，故應(yīng)時(shí)而造者、損益可知也”[5]298，所謂“應(yīng)時(shí)而造，謂禮樂(lè)刑政也”[5]298。人們必須遵循客觀規(guī)律，但不必也不應(yīng)死守各項(xiàng)具體的法規(guī)制度，故他講“圣人守道不守法”[6]645。

司馬光在熙寧三年三月，奉命擬策試題時(shí)，正擔(dān)任諫官，享有風(fēng)聞言事之權(quán)力。然而當(dāng)其引導(dǎo)參試者批駁“三不足”的策試題被否決后，司馬光即此罷休。與此同時(shí)，司馬光以故舊好友的身份曾接連致書(shū)介甫，批評(píng)王安石主持變法是“侵官、生事、征利和拒諫”，建議停止變法。其信中所談，涉及王安石變法的人事、組織措施、指導(dǎo)思想等方面，皆是從具體的處事方式上進(jìn)行的規(guī)勸。然從另一方面來(lái)看，司馬光試?yán)钋宄嫉炔咴囶}以及隨后神宗帝與王安石的對(duì)話來(lái)看，形成其以“三不足”批判王安石變法，亦不是沒(méi)有可能。臺(tái)灣學(xué)者林天蔚曾在《宋代史事質(zhì)疑》中指出，司馬光以“三不足”之說(shuō)的內(nèi)容作策試題，“目的在于試探民意，亦可能是擬制造反對(duì)的輿論”。被王安石稱(chēng)作“赤幟”的司馬光，作為反對(duì)變法派之領(lǐng)袖，“三不足”之說(shuō)出自其手，似也在情理之中。而以司馬光長(zhǎng)期從政的政治才干與主持編撰史學(xué)巨著《資治通鑒》所展現(xiàn)的文學(xué)才能來(lái)看，要概括出“天變不足畏、祖宗不足法”這樣的話語(yǔ)，亦當(dāng)非難事。但不能不說(shuō)，這樣的做法當(dāng)與司馬光“天人相分”的思想有一定的沖突。

綜上可見(jiàn)，司馬光在天人關(guān)系上是借由對(duì)荀子天人相分思想的融入，實(shí)現(xiàn)了對(duì)董仲舒天人感應(yīng)論的轉(zhuǎn)化①漆俠在《宋學(xué)的發(fā)展和演變》第24 頁(yè)中指出:?從天道觀這個(gè)根本問(wèn)題上看，司馬光在事實(shí)上則是繼承了孟子、董仲舒以來(lái)的天道觀和天命論，而王安石則是繼承了荀子的天道論和人定勝天的思想。?實(shí)際上將孟子與董仲舒合稱(chēng)本身從天人觀上是不成立的，何況司馬光的天人觀本身體現(xiàn)了兼采荀子和董仲舒的鮮明特色。，通過(guò)對(duì)天與人雙重有限感的認(rèn)知，形成了其對(duì)王安石變法理論基礎(chǔ)的“天變不足畏”觀點(diǎn)的系統(tǒng)批判。司馬光對(duì)天命的基本觀點(diǎn)是天人相分與天人相感理論的和合發(fā)展，從思想淵源上來(lái)看，其思想是孔子敬畏天命思想、荀子天人相分思想和董仲舒天人感應(yīng)思想的綜合創(chuàng)新發(fā)展?；谄鋵?duì)中和思想的高度重視與應(yīng)用，他對(duì)于天人相分和天人相感的思想都有所發(fā)展完善，使之更能符合當(dāng)時(shí)社會(huì)政治的需要，從而為其在對(duì)人類(lèi)自身進(jìn)行認(rèn)識(shí)批判過(guò)程中形成的中和哲學(xué)的理論方向奠定了良好基礎(chǔ)。司馬光對(duì)董仲舒天人感應(yīng)論思想的吸收與轉(zhuǎn)化，乃是北宋士大夫?qū)μ烊岁P(guān)系體認(rèn)的集中代表。他們一方面肯定天人感應(yīng)論，另一方面又不同意迷信，不同意漢唐儒家在經(jīng)學(xué)天人感應(yīng)論上搞一一對(duì)應(yīng)的機(jī)械比附，實(shí)則是從總體上肯定天人之間的互動(dòng)關(guān)系。歐陽(yáng)修、二程、蘇軾等人亦持這種觀點(diǎn)。誠(chéng)如歐陽(yáng)修所言：“然會(huì)而通之，天地神人三以異也。使其不與于人乎，修吾人事而已；使其有與于人，與人之情無(wú)以異也，亦修吾人事而已。夫?qū)Ｈ耸拢瑒t天地鬼神之道廢；參焉，則人事惑。”[16]這實(shí)際上是在天命和人事之間尋求一種平衡，進(jìn)而認(rèn)為重人事和肯定天人感應(yīng)兩者之間并不矛盾。通過(guò)中和理論的介入，把肯定天人感應(yīng)，又強(qiáng)調(diào)重人事二者有機(jī)結(jié)合起來(lái)，成為司馬光對(duì)天人感應(yīng)論的重要改造。這也是我們?cè)谘芯慷瓕W(xué)史的過(guò)程中不可忽視的重要環(huán)節(jié)。