張 樹(shù) 業(yè)

（河南師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007）

古代中國(guó)人宗教生活的真實(shí)情況如何，一直是學(xué)界為之致辯紛然的話題。今人審視此類問(wèn)題，往往自然聯(lián)想到魏晉以下的“三教”格局①此處需特別說(shuō)明的是，古代文化語(yǔ)境中的?三教?，并非今人心目中的?三種宗教?，而是?三種教化世人的方式?之義。古人談?三教?時(shí)，并不關(guān)切其中是否包含了?宗教?諸要素，而是重視其化民成俗、維系世道人心的意義。，但更大程度上支配全社會(huì)尤其是普通民眾信仰世界的，仍是起源自先秦時(shí)代的各類古傳祭祀儀式。這些大體被整合進(jìn)華夏禮樂(lè)文明系統(tǒng)之中，并因此得到儒家的接納與重視②但不能因儒家對(duì)此類宗教儀式的接納與重視，即由此而指認(rèn)儒家傳統(tǒng)為以此類儀軌為中心的宗教。因?yàn)槿寮医蛹{此類儀軌，乃意在通過(guò)對(duì)其進(jìn)行人文精神的提升與點(diǎn)化，落實(shí)其教化理想。參李景林《教化視域中的儒學(xué)》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013 年）第12-13 頁(yè)。。對(duì)儒家而言，祭禮既是人之終極關(guān)懷的承載形式，又擁有突出的社會(huì)教化效能，在國(guó)家政治生活中也有著突出的影響，如《禮記·祭統(tǒng)》所言：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭?！?/p>

作為大漢王朝的一代儒宗，董仲舒也給予祭禮充分注意。今本《春秋繁露》中即有多篇文獻(xiàn)專門(mén)討論祭祀問(wèn)題，就其內(nèi)容而言，大體可分為三類：第一類以郊祀禮為討論對(duì)象，包括《郊語(yǔ)》《郊義》《郊祭》《郊祀》《郊事對(duì)》五篇③清儒錢(qián)塘以為其中前四篇本為一篇，今本篇章劃分乃后世人為割裂的結(jié)果。參盧文弨校本《春秋繁露》（浙江大學(xué)出版社，2021 年）第303 頁(yè)。；第二類主要討論宗廟祭祖禮儀，包括《四祭》《祭義》兩篇④僅從篇名而言，《祭義》似乎是對(duì)祭祀之意義與精神的全面理論闡釋，但就其內(nèi)容看，則顯然以宗廟祭祀為本，這也符合儒家對(duì)祭祀的一貫關(guān)注重點(diǎn)。畢竟相比于被天子所壟斷的郊祀祭天而言，宗廟祭祖是更具有社會(huì)普遍性的禮儀。；第三類是對(duì)一些特殊祭禱儀式的儀程敘述，包括《求雨》《止雨》等①按《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌吩??仲舒治國(guó)，以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽(yáng)所以錯(cuò)行，故求雨閉諸陽(yáng)、縱諸陰，其止雨反是。行之一國(guó)，未嘗不得所欲。?這在現(xiàn)代人眼中未免顯得荒唐無(wú)稽，但不難想見(jiàn)，在漢代歷史語(yǔ)境中，這恰是當(dāng)時(shí)最為深入人心之陰陽(yáng)五行觀念在現(xiàn)實(shí)中真正見(jiàn)諸實(shí)際而產(chǎn)生效應(yīng)的結(jié)果。。我們可以通過(guò)這些篇章對(duì)西漢儒者的祭祀觀念及其中所反映的漢代政治與學(xué)術(shù)課題進(jìn)行一個(gè)見(jiàn)微知著的考察。

一、郊祀制度與王朝政治合法性建構(gòu)

郊祀作為祭天大典，唯天子方能舉行，在祭禮中地位最尊，象征著最高統(tǒng)治者對(duì)天人交通的壟斷，也因此成為中國(guó)古代王朝政權(quán)合法性宣稱的重要途徑。正因此，郊祀儀式也是歷史上禮家聚訟之焦點(diǎn)。本文不擬從禮制考古的意義上追溯郊祀制度的起源，也不從禮學(xué)爭(zhēng)議角度辨析諸家異同，因?yàn)閷?duì)董仲舒而言，郊祀儀式的政教意義才是其關(guān)切的重心。

儒家認(rèn)為，郊祀之目的，是報(bào)本反始。《禮記·郊特牲》云：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！薄抖Y記·祭義》亦云：“郊之祭，大報(bào)天而主日?！比魪漠?dāng)下的身體生命而言，人固然是“本乎祖”，但若推原世間生命所以發(fā)生之本，則人與萬(wàn)物同樣“本乎天”。郊祀禮雖包含了天子壟斷祭天權(quán)力的政治秩序建構(gòu)意圖，但若追本溯源，則對(duì)生命本原之追思與報(bào)答之意，方為其發(fā)生動(dòng)機(jī)和精義所在。因此，郊祭禮的內(nèi)在情感本質(zhì)，即是“敬”?！抖Y記·禮器》云：“祀帝于郊，敬之至也。”體現(xiàn)在具體儀式中，如郊牛用犢，乃本于“貴誠(chéng)”之意；掃地而祭，所以見(jiàn)質(zhì)素之心。以此至誠(chéng)事天，方能“定天位”而使“百神受職”，確立和協(xié)調(diào)天人秩序，故而郊事在古代國(guó)家的政治生活中占據(jù)著突出的地位，受到歷代朝廷的重視。

（一）秦漢郊祀制度變遷

秦本東周始封之諸侯，隨著周天子權(quán)威衰落，乃效山東諸國(guó)之舉不斷僭越宗周禮制，并通過(guò)各種方式巧立名目，創(chuàng)建新的祀典系統(tǒng)以為其政權(quán)合法性和軍事擴(kuò)張?zhí)峁┥袷ヒ罁?jù)②如秦襄公始得?列為諸侯而居西，自以為主少昊之神，作西畤，祠白帝?。后秦文公又作鄜畤，用三牲郊祭白帝。秦宣公作密畤于渭南，祭青帝，已暗含東擴(kuò)野心。秦靈公時(shí)，于吳陽(yáng)作上畤祭黃帝，作下畤祭炎帝，儼然已有侵奪周室之意。秦構(gòu)筑新的郊祀體系的過(guò)程，也恰是五行與五帝觀念逐步興起并深入人心的過(guò)程。至漢，這一祀典系統(tǒng)終于達(dá)到完備。參《漢書(shū)·郊祀志》。秦始皇并兼天下后，三年一郊，且“以十月為歲首，故常以十月上宿郊見(jiàn)”[1]1209。漢初郊祀亦大體“承秦制”，特稍加補(bǔ)苴而已③按《漢書(shū)·郊祀志》，高祖東擊項(xiàng)藉而還，入關(guān)，問(wèn):?故秦時(shí)上帝祠何帝也？?對(duì)曰:?四帝，有白青黃赤帝之祠。?高祖曰:?吾聞天有五帝，而四何也？?莫知其說(shuō)。于是高祖曰:?吾知之矣，乃待我而具五也。?乃立黑帝祠，名曰北畤。有司進(jìn)祠，上不親往。。由于在郊祀問(wèn)題上雜用眾說(shuō)，武帝以前一直未有定制，漢初諸帝或多年不舉行郊祀，對(duì)郊祀的具體時(shí)間及天子是否需要親自致祭亦無(wú)明確規(guī)定。文帝曾頗有心從賈誼、公孫臣等人之議改正朔服色，前元十五年借黃龍見(jiàn)之機(jī)下詔議郊祀，并于十六年夏四月親自郊祀五帝于渭陽(yáng)[1]1212-1214，然而晚年也“怠于改正服鬼神之事”[1]1214，不再親身參與祭禮。景帝年間，更極少舉行郊祀儀式④《漢書(shū)·景帝紀(jì)》唯云:?（中元）六年冬十月，行幸雍郊五畤。?見(jiàn)《漢書(shū)》第148 頁(yè)。。直到武帝即位，開(kāi)始大規(guī)模的制度革新，郊祀問(wèn)題亦變得格外引人注目：“武帝初即位，尤敬鬼神之祀。漢興已六十余歲矣，天下艾安，縉紳之屬皆望天子封禪改正度也?！盵1]1215元光二年十月，武帝“初至雍，郊見(jiàn)五畤，后常三歲一郊”[1]1216。影響此后歷代王朝的秦漢郊祀制度體系至武帝朝才臻于完備。

有學(xué)者認(rèn)為，儒家并非武帝朝郊祀制度改革的主導(dǎo)者，如張偉在《漢武帝朝的郊祀改革與漢代祭祀文化取向》一文中認(rèn)為：“從《封禪書(shū)》的相關(guān)記載和《全漢文》所載司馬談《祠后土議》《議立太畤壇》來(lái)看，草立郊祀儀禮的不是儒生，而是太史公司馬談和祠官寬舒等。漢武帝朝郊祀和封禪這兩大文化盛事中儒生都未得到重用。因此郊祀改革的思想基礎(chǔ)并非儒學(xué)，而是與統(tǒng)治者密切相關(guān)的楚文化以及方士極力推薦的齊文化?！盵2]此說(shuō)不無(wú)道理，但相關(guān)分析并不全面。與之前后映照的是，秦始皇泰山封禪時(shí)，儒家亦同樣遭到排斥，所以如此，恰恰是因?yàn)槠淙宋膬r(jià)值理性立場(chǎng)與秦皇、漢武好大喜功、夸侈斗靡心態(tài)之間的尖銳沖突，而非緣于所謂儒家固執(zhí)周禮的復(fù)古情結(jié)①《史記·封禪書(shū)》云：?（秦始皇）征從齊魯之儒生博士七十人至乎泰山下。諸儒生或議曰:‘古者封禪，為蒲車(chē)，惡傷山之土石草木；掃地而祭，席用葅稭，言其易遵也?！蓟事劥俗h各乖異難施用，由此絀儒生。?文中所記儒者之議，以簡(jiǎn)素為上，正是儒家言禮的一貫精神。故儒家所以為始皇所絀，本質(zhì)不在于其說(shuō)?乖異難施用?，而在于其不合始皇炫耀功德之意。至于所謂儒家?復(fù)古?，則要看儒家是在什么意義上追求?復(fù)古?。按《禮記》，儒家禮制復(fù)古的精神內(nèi)核，是?反本修古，不忘其初?，意在以古初誠(chéng)樸質(zhì)素的形式追思生命之本，保持內(nèi)心的純摯虔敬，而并非純?nèi)灰灾苤茷槭??？鬃友远Y有損益，與顏淵論為邦，兼用四代禮樂(lè)，以董仲舒為代表的春秋公羊?qū)W更高唱?損周之文致，用夏之忠?，足見(jiàn)所謂儒生守周制之說(shuō)，乃后人刻板印象而已，非征實(shí)之論。。據(jù)此，甚至有理由認(rèn)為，武帝初年關(guān)于是否應(yīng)舉行郊祀與封禪儀式的爭(zhēng)議也主要是由儒家學(xué)者發(fā)起，這由董仲舒《郊祭》篇中引“群臣學(xué)士”之言可略窺其中消息：“萬(wàn)民多貧，或頗饑寒，足郊乎？”這一疑問(wèn)顯然出自儒家學(xué)者，其中飽含對(duì)民生疾苦的關(guān)切之情，本于孔子“富而后教”之意，也是儒家禮學(xué)“王者功成作樂(lè)，治定制禮”觀念的體現(xiàn)，其中暗含如下推論：只有在民生安樂(lè)和社會(huì)秩序穩(wěn)定等政治目標(biāo)達(dá)成之后，才舉行郊祀。其潛臺(tái)詞則是：于百姓貧苦饑寒之際花費(fèi)時(shí)間和財(cái)力進(jìn)行郊祀是華而不實(shí)、不合時(shí)宜的。史書(shū)所言儒者關(guān)于郊祀、封禪的爭(zhēng)議大體本原于此。

（二）董仲舒論郊祀之不可廢

董仲舒關(guān)于郊祀的態(tài)度與眾人有所不同。他一方面堅(jiān)持郊祀儀制必須以儒家經(jīng)典所言為準(zhǔn)，另一方面力排眾議，認(rèn)為郊祀絕不可廢?！洞呵锓甭丁氛摻检胫T篇，就內(nèi)容而言，大半屬于針對(duì)前述質(zhì)疑郊祀必要性的觀點(diǎn)之駁議。按武帝初行郊祭在元光二年，并很快形成“三年一郊”的定制，各類質(zhì)疑言論之發(fā)生，當(dāng)在此前，董仲舒之駁議既對(duì)此而發(fā)，故郊祀諸篇亦當(dāng)作于元光二年前?？紤]到董仲舒元光元年因賢良對(duì)策而為武帝所重，其觀點(diǎn)很可能對(duì)武帝決心舉行郊祀并將相關(guān)禮儀制度化起到了推動(dòng)作用。

1. 原《春秋》之義，知圣人敬天而重郊

董仲舒首先本諸《春秋》之義闡論郊祀之重要性及其不可廢之理由：

《春秋》之義，國(guó)有大喪者止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以父母之喪廢事天地之禮也。父母之喪，至哀痛悲苦也，尚不敢廢郊也，孰足廢郊者？故其在禮，亦曰：?喪者不祭，惟祭天為越喪而行事。?夫古之畏敬天而重天郊如此甚也！[3]304

喪禮是古代禮制中最為重大的儀式之一?！叭宋从凶灾抡咭?，必也親喪乎！”（《論語(yǔ)·子張》）孝子居喪期間之所以要變易居處飲食，放棄各類社會(huì)活動(dòng)，正是其哀痛惻怛之情不能自已的表現(xiàn)。然而董仲舒發(fā)現(xiàn)，《春秋》的一大要義是，父母之喪中，諸事皆廢，甚至宗廟之祭亦當(dāng)暫停，唯獨(dú)不可廢止郊天之禮，由此足見(jiàn)郊祀無(wú)與倫比的重要性。董仲舒又云：“《春秋》譏喪祭，不譏喪郊。郊不辟喪。喪尚不辟，況他物？”[3]311《春秋》譏喪祭，見(jiàn)《公羊傳》閔二年，經(jīng)云：“夏五月乙酉，吉禘于莊公?！眰髟疲骸捌溲约?？言吉者，未可以吉也。曷為未可以吉？未三年也。三年矣，曷為謂之未三年？三年之喪，實(shí)以二十五月。其言于莊公何？未可以稱宮廟也。曷為未可以稱宮廟？在三年之中矣。吉禘于莊公，何以書(shū)？譏。何譏爾？譏始不三年也。”[4]但《春秋》未嘗批評(píng)喪郊。如宣公二年十月，天王崩，三年春正月，魯卜郊，而《春秋》不譏。《禮記·王制》明此制之義云：“喪三年不祭，惟祭天地社稷為越紼而行事?！笨梢?jiàn)祭天地社稷等大典在禮制系統(tǒng)中的絕對(duì)優(yōu)先性。《郊事對(duì)》云：“所聞古者天子之禮，莫重于郊。郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前。禮，三年喪，不祭其先，而不敢廢郊。郊重于宗廟，天尊于人也。”[3]317董仲舒稱，郊之所以重于其它一切禮儀而不可廢，乃因?yàn)樘焓侵磷鸬拇嬖冢捞斓闹匾猿接谝磺鞋F(xiàn)實(shí)政治事務(wù)之上。誠(chéng)如余治平先生所言，天在董仲舒思想系統(tǒng)中，作為人與存在世界的本原而具有超越一切和統(tǒng)攝一切的功能，具有人性化的實(shí)際權(quán)威力量。人正是因此而對(duì)天持敬畏態(tài)度，并展開(kāi)對(duì)天的祭祀[5]。

為了論證天的終極權(quán)威性和祭天之必要，《郊語(yǔ)》篇中列舉了十種“奇而可怪，非人所意”的現(xiàn)象，他們作為人間吉兇禍福的先兆，令人心生畏懼，而董仲舒將此類現(xiàn)象的源頭皆歸諸天?！按艘?jiàn)天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹(jǐn)事。不謹(jǐn)事主，其禍來(lái)至顯；不畏敬天，其殃來(lái)至闇。闇者不見(jiàn)其端，若自然也”[3]301。這是漢代流行的災(zāi)異譴告思想之體現(xiàn)，即認(rèn)為各類怪異而令人生畏的自然現(xiàn)象都是天意的某種征兆，也是天人感應(yīng)的一種方式。也正是在這一時(shí)期，天之意志與主動(dòng)性變得更為突出。在董仲舒看來(lái)，天意和君主意志相比，只是在作用形式之闇（幽隱）與顯（明確）上有別，其所擁有的權(quán)威性則是共同的。他進(jìn)一步將此觀念與《論語(yǔ)》“君子有三畏”之說(shuō)聯(lián)系起來(lái)，以“畏天命”當(dāng)天殃之闇，以“畏大人”當(dāng)主罰之顯，將“畏圣人之言”解釋為對(duì)二者尤其是天命之敬畏，稱“畏圣人之言”中包含著對(duì)郊祀之重要性的肯定：

天地神明之心與人事成敗之真，固莫之能見(jiàn)也。唯圣人能見(jiàn)之。圣人者，見(jiàn)人之所不見(jiàn)者也。故圣人之言亦可畏也。奈何而廢郊禮？郊禮者，圣人之所最甚重也。廢圣人之所最甚重，而吉兇利害在于冥冥不可得見(jiàn)之中，雖已多受其病，何從知之？故曰：?jiǎn)柺ト苏?，?wèn)其所為，而無(wú)問(wèn)其所以為也。問(wèn)其所以為，終弗能見(jiàn)，不如勿問(wèn)。問(wèn)為而為之，所不為而勿為，是與圣人同實(shí)也，何過(guò)之有？《詩(shī)》云：?不愆不忘，率由舊章。?舊章者，先圣人之故文章也。率由者，有修從之也。此言先圣人之故文章者，雖不能深見(jiàn)而詳知其則，猶不知其美譽(yù)之功矣。今郊事天之義，此圣人故云云。故古之圣王，文章之最重者也。前世王莫不從重，栗精奉之，以事上天。至于秦而獨(dú)闕然廢之，一何不率由舊章之大甚也！[6]909

郊禮“為圣人之所最甚重”的結(jié)論，正是從《春秋》不因喪廢郊之義引申而來(lái)，然而關(guān)注重點(diǎn)有所變化。不因喪廢郊只是外在地印證了郊祀之禮的絕對(duì)優(yōu)先性，但郊祀何以如此重要，則必須通過(guò)深察天人相與之際，即“天地神明之心與人事成敗之真”方能明了。然此非常人心智所能理解，唯圣人能知之，這也恰是圣言之可畏的根本原因?！洞呵铩吩谖鳚h儒者心目中，是孔子素王立法之作，圣人之微言大義的集中體現(xiàn)?！洞呵铩凡灰騿蕪U郊，足見(jiàn)郊禮實(shí)為“圣人之所最甚重”，而其原因則在于圣人對(duì)郊禮所承載的天人交通之道的理解。董仲舒認(rèn)為，既然天人之道非常人所能領(lǐng)悟，則我們對(duì)待圣言的方式最好是“問(wèn)其所為，而無(wú)問(wèn)其所以為”“問(wèn)為而為之，所不為而勿為”，行動(dòng)與圣人保持一致，則能避免過(guò)失，不罹禍患。最切實(shí)的辦法就是如《詩(shī)經(jīng)》所言的那樣，“不愆不忘，率由舊章”。董仲舒稱，此舊章之最重者，即為郊祀。

因此，群臣學(xué)者所言民之貧苦饑寒固然是王者所應(yīng)關(guān)注的施政要?jiǎng)?wù)，但絕不構(gòu)成廢郊祀的理由。一則郊祀具有重于其他事務(wù)的絕對(duì)優(yōu)先性，而非待功成治定方足施行的文飾太平之舉；二則郊祀是圣人處理天人關(guān)系的最重要方案，與現(xiàn)實(shí)的人事成敗、吉兇利害有著神秘的關(guān)聯(lián)。可見(jiàn)董仲舒反對(duì)以民頗饑寒為理由而廢郊祀，并非基于一種宗教至上的動(dòng)機(jī)而無(wú)視百姓疾苦，而是基于其對(duì)天人之際的信念，認(rèn)為廢郊祀不但無(wú)助于問(wèn)題的解決，反而可能引發(fā)更嚴(yán)重的后果。

2. 以周、秦對(duì)比，明郊祭之事天以孝

除了訴諸圣言與經(jīng)典之權(quán)威，董仲舒更在歷史經(jīng)驗(yàn)中尋求依據(jù)，以周、秦二代興衰成敗之對(duì)比論證郊祀之不可廢。這一點(diǎn)，由前引《郊語(yǔ)》批評(píng)秦“不率由舊章”即可見(jiàn)其端倪。董仲舒更由此引申道：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無(wú)益也。何以言其然也？祭而地神者，《春秋》譏之。孔子曰：‘獲罪于天，無(wú)所禱也。’是其法也。故未見(jiàn)秦國(guó)臻天福如周?chē)?guó)也?！盵6]911秦之所以國(guó)祚短促，與王天下七百年之久的周朝形成對(duì)比，乃是因?yàn)槠涫绿鞈B(tài)度不同。當(dāng)然周朝國(guó)祚綿長(zhǎng)與秦代壽命短促之不同的原因非常復(fù)雜，在今人心目中，所謂事天之禮的荒廢云云，可能反而是最無(wú)關(guān)緊要的。董仲舒之所以夸大其辭，乃是為了極言天的權(quán)威和天子敬事天的必要性。

今秦與周俱得為天子，而所以事天者異于周。以郊為百神始，始入歲首，必以正月上辛日先享天，乃敢于地，先貴之義也。夫歲先之與歲弗行也，相去遠(yuǎn)矣。天下①?下?字，據(jù)鐘肇鵬《春秋繁露校釋》（河北人民出版社，2005 年）第914 頁(yè)引陶鴻慶《讀諸子札記》說(shuō)，當(dāng)為?不?字之誤。福若無(wú)可怪者。然所以久弗行者，非灼灼然見(jiàn)其當(dāng)而故弗行也，典禮之官常嫌疑，莫能昭昭明其當(dāng)也。今切以為其當(dāng)與不當(dāng)，可內(nèi)返于心而定也。堯謂舜曰：?天之歷數(shù)在爾躬。?言察身以知天也。今身有子，孰不欲其有子禮也？圣人正名，名不虛生。天子者，則天之子也。以身度天，獨(dú)何為不欲其子之有子禮也？今為其天子而闕然無(wú)祭于天，天何必善之？[3]306-307

董仲舒將秦祚之促歸因于其事天之禮不備，較之此前陸賈、賈誼的相關(guān)論說(shuō)，似乎未免見(jiàn)小遺大。但需要注意董子是在一個(gè)論辯語(yǔ)境中提出上述觀點(diǎn)的，其論說(shuō)的宗旨是闡明郊祀之重要，而非對(duì)秦亡原因的全面探究。包括文中所言周與秦之“歲先之”和“歲弗行”的對(duì)比，皆未必基于詳密的歷史考察，而更應(yīng)被視為一種論辯策略。

在周、秦對(duì)比的論述過(guò)程中，董仲舒基于其慣用的語(yǔ)義分析法而將天與天子的關(guān)系解讀為父子之間的倫理關(guān)系形式，這樣，郊祀禮便被理解為子對(duì)父的孝道侍奉。故董仲舒認(rèn)為，郊祀之必要性可在人們的常識(shí)心理中發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在依據(jù)。文中所謂心，意謂人之普遍心理，這里比較引人注目的是，董仲舒稱人可以“察身以知天”，天被認(rèn)為擁有與人一樣的心理與情感，這當(dāng)然是其天人相類思想的體現(xiàn)。與前述論辯訴諸《春秋》的經(jīng)典權(quán)威和圣人之言所體現(xiàn)的神秘天道不同，此處論辯開(kāi)始圍繞人心之所同然的孝道倫理而進(jìn)行。董仲舒針對(duì)當(dāng)時(shí)一些人懷疑在“民未遍飽”的情形下不適合祭天的觀點(diǎn)，指出這一觀點(diǎn)的謬誤在于“是猶子孫未得食，無(wú)用食父母也，言莫逆于是，是其去禮遠(yuǎn)也。先貴而后賤。孰貴于天子？天子，號(hào)天之子也。奈何受為天子之號(hào)，而無(wú)天子之禮？天子不可不祭天也，無(wú)異人之不可以不食父。為人子而不事父者，天下莫能以為可。今為天之子而不事天，何以異是？是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也。每將行師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也”[6]921。這表明，董仲舒在強(qiáng)調(diào)天之神圣權(quán)威的同時(shí)，也試圖將祭天之郊祀禮納入儒家之德行與教化理論系統(tǒng)，在人文理性的價(jià)值秩序中為其奠立必不可廢的道義根基①正如日本學(xué)者深川真樹(shù)所言：?《繁露》的郊祀論并非神祇信仰的表述，更不是神秘思想的附屬品，而是董仲舒學(xué)術(shù)思想的重要環(huán)節(jié)或發(fā)展。換言之，是漢代儒家經(jīng)學(xué)將‘宗教’轉(zhuǎn)為‘人文’的一個(gè)重要成果。?參深川真樹(shù)《試探<春秋繁露>的郊祀論》（《中州學(xué)刊》2019 年第6 期）。。

3. 述文、宣之事，見(jiàn)受命者郊祀為先

針對(duì)那種認(rèn)為郊祀禮必待功成治定后方可舉行的觀念，董仲舒特意舉了周文王與周宣王兩個(gè)例子予以反駁，這也是他深思熟慮之論辯策略的體現(xiàn)。如前所述，秦因廢郊祀而短命，周則與之相反，對(duì)郊祀鄭重其事，故而為天所悅納而繁榮持久。文王是周朝始受命之君，而宣王則是“中興”之主，董仲舒選擇此二人來(lái)論證郊祀，應(yīng)該也包含以他們?yōu)榘駱觿駥?dǎo)漢朝帝王的意圖。

文王受天命而王天下，先郊乃敢行事，而興師伐崇。其《詩(shī)》曰：?芃芃棫樸，薪之槱之。濟(jì)濟(jì)辟王，左右趨之。濟(jì)濟(jì)辟王，左右泰璋。泰璋峨峨，髦士攸宜。?此郊辭也。其下曰：?淠彼涇舟，烝徒楫之。周王于邁，六師及之。?此伐辭也。其下曰：?文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐。?以此辭者，見(jiàn)文王受命則郊，郊乃伐崇。伐崇之時(shí)，民何遽平乎？[3]309-310

根據(jù)功成治定而后可以郊祀的理論，文王伐崇之際，是絕對(duì)沒(méi)有資格舉行郊祭的。而一旦得出這一結(jié)論，又將與儒者以文武為圣王的信念相沖突，董仲舒以此將論敵推入兩難境地。而這在他看來(lái)不難解決，因?yàn)榻检胱鳛楸磉_(dá)虔敬事天之意的儀式，本來(lái)就是受命之君所當(dāng)優(yōu)先舉行的。伐崇在周之王業(yè)中有獨(dú)特意義，被理解為是周始膺天命的表現(xiàn)，而不是本之文王個(gè)人私心喜怒或周之邦國(guó)利益的行動(dòng)。在此之前進(jìn)行郊祀，正是體現(xiàn)其“奉辭伐罪”之意，為周之軍事行動(dòng)提供了神圣的正當(dāng)性支持。董仲舒以此表明，這也恰是郊祀所以應(yīng)當(dāng)優(yōu)先舉行的理由，禮敬上天是王者事業(yè)成功的前提與保障，而非結(jié)果。

與文王郊天之禮的“創(chuàng)業(yè)”主題不同，周宣王郊天之禮意在“守業(yè)”。

周宣王時(shí)，天下旱，歲惡甚。王憂之，其詩(shī)曰：?倬彼云漢，昭回于天。?王曰：?嗚呼！何辜今之人！天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛(ài)斯牲。珪璧既卒，寧莫我聽(tīng)。旱既太甚，蘊(yùn)隆蟲(chóng)蟲(chóng)。不殄禋祀，自郊徂宮。上下奠瘞，靡神不宗。后稷不克，上帝不臨。耗射下土，寧丁我躬。?宣王自以為不能乎后稷，不中乎上帝，故有此災(zāi)。有此災(zāi)，愈恐懼而謹(jǐn)事天。天若不予是家，是家者安得立為天子？立為天子者，天予是家；天予是家者，天使是家；天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。天已予之，天已使之，其家不可以接天何哉？故《春秋》凡議郊，未嘗譏君德不成以郊也。乃不郊而祭山川，失祭之?dāng)ⅲ嬗诙Y，故必譏之。以此觀之，不祭天者，乃不可祭小神也。[3]309-311

宣王值西周中衰之際，天下干旱饑饉，在漢儒的心目中，這顯屬來(lái)自上天的譴告。宣王所以能成為周室中興之君，在于他對(duì)此譴告作出了恰當(dāng)?shù)睦斫馀c回應(yīng)：一方面，對(duì)天災(zāi)所造成的喪亂饑饉狀態(tài)深表憂心，顯示他具備了王者之德；另一方面，鑒于天災(zāi)與人間政治是非的內(nèi)在聯(lián)系，宣王進(jìn)行了深刻的反省，認(rèn)為這一切皆是因?yàn)樽约骸安荒芎鹾箴ⅰ?，疏于勸課農(nóng)桑的結(jié)果①《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》稱宣王即位，不籍千畝?；蛟S宣王初年曾廢棄天子耕籍儀式，引起過(guò)不小的爭(zhēng)議，成為西周后期一個(gè)重大政治事件。。董仲舒則特意指出，宣王除了自我反省外，更積極展開(kāi)對(duì)天和各類神明的祭祀活動(dòng)，“愈恐懼而謹(jǐn)事天”，認(rèn)為這也是其得保邦家的根本原因。與文王“誕膺天命”的初興蓬勃?dú)庀蟛煌?，宣王時(shí)的災(zāi)異頻仍顯示周所遭遇的合法性危機(jī)——上天示警。按照董仲舒的理論，災(zāi)異譴告恰好證明上天仍對(duì)人間帝王有眷顧之意，而周宣王這樣的賢明君主便能以此為契機(jī)重新穩(wěn)固政權(quán)。為此，董仲舒極力論證繼體之君自然秉有郊祀之資格與敬天之義務(wù)，其核心論點(diǎn)是，周既受命于天而為天子，自然有郊天的資格和必要，此前所引大夫?qū)W士關(guān)于德政未洽不足郊天的觀點(diǎn)是不通的。董仲舒特意對(duì)《春秋》中關(guān)于郊祀的記敘方式進(jìn)行了分析，認(rèn)為《春秋》對(duì)于郊祀從來(lái)沒(méi)有提出過(guò)反對(duì)意見(jiàn)，而且并不認(rèn)為郊祀之舉行必須以君主有德或政治清明為前提。對(duì)此，他解釋稱，天子祭天乃是其政治上和宗教上的必行之禮，這一儀式的存在是王朝受命的表現(xiàn)，同時(shí)，王朝既然受命，也須將祭天作為自身必須履行的職責(zé)，通過(guò)履行此職責(zé)而協(xié)調(diào)天人關(guān)系。這樣一來(lái)，對(duì)于繼世而為王的君主而言，其是否具備君德亦不成為郊祀禮存廢的理由，因?yàn)樗⒎且詡€(gè)人的身份祭天，而是代表一個(gè)受命于天的家族。這一系列論述使我們很有理由猜想，董仲舒是在借此鼓勵(lì)因年輕而尚缺乏自信的漢武帝大膽舉行郊祀儀式。

（三）董仲舒之郊祀制度論及其影響

董仲舒雖然肯定郊祀的重要意義，積極推動(dòng)武帝舉行郊祀，但在他看來(lái)，漢朝廷之前的郊祀儀制皆與《春秋》所言王者之禮不合。《郊義》云：

《春秋》之法，王者歲一祭天于郊，四祭于宗廟。宗廟因于四時(shí)之易，郊因于新歲之初。圣人有以起之，其以祭不可不親也。天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始?xì)q更紀(jì)，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊首一歲之事。每更紀(jì)者以郊，郊祭首之，先貴之義，尊天之道也。[3]303

與之對(duì)比可知，漢制與《春秋》不合者有三。首先，“《春秋》之法，王者歲一祭天于郊”，祭天之禮應(yīng)每年舉行一次。武帝雖予郊祀以定制，但三歲一郊顯然仍屬沿襲秦代制度的偷惰之舉，不能充分體現(xiàn)王者敬天之意。其次，“郊因于新歲之初”，即應(yīng)在年初舉行，但此歲初應(yīng)是夏歷歲初，即建寅之月。故《春秋》經(jīng)成公十七年“九月辛丑用郊”《公羊傳》云：“用者何？用者，不宜用也。九月非所用郊也。然則郊曷用？郊用正月上辛?！焙涡萁庠b謂：“三王之郊，一用夏正。言正月者，《春秋》之治也。正月者，歲首。上辛，猶始新。皆取其首先之意?！盵7]董仲舒特別強(qiáng)調(diào)“郊必以正月上辛”，其中暗含對(duì)此前漢廷郊祀制度混亂的批評(píng)。第三，“其以祭不可不親也”，天子必須親自主持郊祭。凡此皆有批評(píng)漢朝郊祀制度因循墨守之病的意味，關(guān)鍵漢廷所墨守的，還是變亂先王之法的暴秦遺制，這尤其是漢代儒者所無(wú)法接受的。對(duì)漢承秦制的批評(píng)和復(fù)古改制的改革主張，實(shí)為西漢時(shí)期儒家政治學(xué)說(shuō)的核心主題之一。

董仲舒的郊祀論雖對(duì)武帝朝的郊祀改革起過(guò)推動(dòng)性影響，但正如前引學(xué)界觀點(diǎn)所說(shuō)，并未能真正成為這一過(guò)程的主導(dǎo)思想。然而，我們不能因此低估董仲舒相關(guān)論說(shuō)的意義。通過(guò)相關(guān)的辯論和闡釋，董仲舒第一次對(duì)儒家經(jīng)典中的郊祀禮制及相關(guān)思想進(jìn)行了系統(tǒng)的整合與梳理，也為此后儒家學(xué)者進(jìn)一步推動(dòng)郊祀制度改革進(jìn)行了理論準(zhǔn)備。

二、宗廟四祭與漢代經(jīng)學(xué)今古文之爭(zhēng)

在傳統(tǒng)中國(guó)的信仰世界中，宗廟祭祖儀式與郊祀祭天儀式同樣居于最核心的位置。這在王者以祖配天的郊、禘禮制中獲得最高表現(xiàn)。而且，由于祭天儀式為天子所獨(dú)享，故祭祖禮成為更接近民眾生活的宗教性儀式。儒家經(jīng)典中往往郊、禘并舉，認(rèn)為二者皆具有重大社會(huì)教化效能。如《中庸》稱：“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎！”《禮器》云：“天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也?！倍偈嬉嘣疲骸啊洞呵铩分ǎ跽邭q一祭天于郊，四祭于宗廟。宗廟因于四時(shí)之易，郊因于新歲之初。圣人有以起之，其以祭不可不親也?！贝颂帉⒔技琅c四時(shí)宗廟之祭并提，且認(rèn)為二者皆需王者親身參與?？梢?jiàn)在董仲舒總體論述祭禮時(shí)，仍按照儒家傳統(tǒng)，將宗廟之禮與祭天之郊并列。

但在《春秋繁露》中，董仲舒對(duì)宗廟祭祀著墨不多，由此可見(jiàn)他更關(guān)注的是國(guó)家政治建構(gòu)層面的祭天之禮，同時(shí)也可能在緣于郊祀禮在當(dāng)時(shí)引發(fā)的朝堂爭(zhēng)議遠(yuǎn)過(guò)于宗廟禮制。當(dāng)然，這大概也與董仲舒所致力于建構(gòu)的以天之絕對(duì)權(quán)威性為中心的思想體系有關(guān)，他關(guān)于《春秋》不因喪廢郊，而因喪止宗廟之祭的論說(shuō)可為例證。

董仲舒對(duì)宗廟之禮的討論見(jiàn)于《四祭》篇：

古者歲四祭。四祭者，因四時(shí)之所生，孰而祭其先祖、父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。此言不失其時(shí)，以奉祀先祖也。過(guò)時(shí)不祭，則失為人子之道也。祠者，以正月始食韭也。礿者，以四月食麥也。嘗者，以七月嘗黍稷也。烝者，以十月進(jìn)初稻也。此天之經(jīng)也，地之義也。孝子孝婦緣天之時(shí)，因地之利①盧文弨校云:?此下有脫文。‘已受命而王’云云，與下篇文多相同，不與此處承接?！俄樏菲小刂巳愎瞎韵铝?，或當(dāng)在此。?鐘肇鵬校本即據(jù)盧說(shuō)將二者移臵一處。，地之菜茹瓜果，藝之稻麥?zhǔn)蝠?，菜生谷熟，永思吉日，供具祭物，齋戒沐浴，潔清致敬，祀其先祖父母。孝子孝婦不使時(shí)過(guò)已，處之以愛(ài)敬，行之以恭讓，亦殆免于罪矣。[6]927

上述文字僅占《四祭》篇一半篇幅，該篇后半則言文王郊而后興師一事，前后文意頗不協(xié)調(diào)。眾所周知，歷史上董仲舒的著作一度散佚，《春秋繁露》乃后人輯錄而成，在補(bǔ)輯的過(guò)程中，為了與古傳篇目相合，又曾進(jìn)行刻意人為分割，將看似同類的文章混置一處。大體上，《郊語(yǔ)》《郊祭》《郊義》《郊祀》等篇構(gòu)成一個(gè)完整文獻(xiàn)系列，其目的是論證舉行郊祀的必要性，以推動(dòng)漢朝廷重視并改變承襲自秦代的郊祀制度?！端募馈穭t不同，可能是一系列專論宗廟祭祀的文章的片段，后人不察，將之與論郊祀的文章片段混置一處。

就上引《四祭》篇內(nèi)容而言，不過(guò)是對(duì)古代宗廟祭祀體系的一個(gè)簡(jiǎn)要說(shuō)明，重點(diǎn)在于闡明宗廟祭祀的基本制度，即一年四祭的由來(lái)及意義。宗廟之祭的主旨是“因四時(shí)所生，孰而祭其先祖父母也”，即向祖先薦新。其基本原則是“不失其時(shí)”，這體現(xiàn)孝子對(duì)祖先的愛(ài)敬之意。既然是四時(shí)薦新，祭祀所進(jìn)皆時(shí)令谷物果蔬，故被形容為“天之經(jīng)、地之義”。

文中值得注意的是董仲舒所言宗廟四時(shí)祭祀之名。古人對(duì)于宗廟祭禮基本規(guī)制如一年四祭之類，各家無(wú)異辭，唯四時(shí)祭名及相關(guān)說(shuō)解有所不同。《四祭》言春祠、夏礿、秋嘗、冬烝，蓋系公羊家說(shuō)?！栋谆⑼ā芬嘣疲骸白趶R所以歲四祭何？春曰祠者，物微故祠食之。夏曰礿者，麥?zhǔn)爝M(jìn)之。秋曰嘗者，新谷熟嘗之。冬曰烝者，烝之為言眾也，冬之物成者眾?！薄抖Y記·王制》則稱：“天子、諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。”鄭玄注云：“此蓋夏、殷之祭名。周則改之，春曰祠，夏曰礿，以禘為殷祭?！编嵭摱Y制，一以《周禮》為準(zhǔn)。凡諸經(jīng)與《周禮》不合者，一概以夏、殷制解之，這一特點(diǎn)在其《禮記》注中體現(xiàn)得最為明顯。然《周禮》所言，未必即周制；不合周禮者，亦未必為夏殷之制。古傳典籍中關(guān)于禮制的不同記載，很有可能是因?yàn)闅v史上不同時(shí)期或不同方國(guó)的禮制變遷而形成的差異，并混合了后人的猜測(cè)與想象及有意識(shí)地重新規(guī)劃。清代今文經(jīng)學(xué)家如廖平等人認(rèn)為，《王制》與《周禮》之所以在禮制上呈現(xiàn)重大差異，是因?yàn)榍罢邔儆诳鬃油砟甑摹八赝跣轮啤?，這顯然來(lái)自董仲舒所言《春秋》“改周之文，從殷之質(zhì)”一說(shuō)，只是廖平進(jìn)一步認(rèn)為孔子晚年的改制主張不但體現(xiàn)于《春秋》，而且更直接地體現(xiàn)于《王制》中，并稱《王制》在禮制設(shè)計(jì)上與《春秋》完全相同。但由于《四祭》篇春祠、夏礿的說(shuō)法與《王制》春礿、夏禘說(shuō)微有不同，故而康有為、皮錫瑞等今文經(jīng)學(xué)家以為《春秋繁露》本作春礿、夏禘，今本乃后人據(jù)《周禮》而改。然此說(shuō)頗可疑①鐘肇鵬云:?今檢宋本亦作‘春曰祠，夏曰礿’，??未知康、皮所據(jù)為何宋本？?參《春秋繁露校釋》（河北人民出版社，2005 年）第928 頁(yè)。按《周禮·大宗伯》云:?以肆獻(xiàn)祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以礿夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王。?鄭注:?宗廟之祭有此六享。肆獻(xiàn)祼、饋食在四時(shí)之上，則是祫也、禘也。?鄭玄注《周禮》，認(rèn)為禘乃是?殷祭??？涤袨?、皮錫瑞改《春秋繁露》文句以曲從《王制》，實(shí)無(wú)必要。。表面看來(lái)，《春秋繁露》似乎與康、皮等人心目中的孔子改制之大法即《王制》有違，故使其無(wú)法理解和接受。但《春秋繁露》言四祭與《周禮》相同，并不意味著董仲舒有違《春秋》公羊家法。將禮制差異看作今古文分界之要點(diǎn)，并根據(jù)此差異而判斷其學(xué)派歸屬，雖然可能有一定道理，但若執(zhí)泥過(guò)甚，也存在強(qiáng)古人以就我范之處。如錢(qián)穆先生所批評(píng)的那樣，清人言學(xué)，好爭(zhēng)門(mén)戶，始則爭(zhēng)漢宋，而后于漢學(xué)中又爭(zhēng)今文、古文[8]，雖有辨析精微之功，但也不免偏執(zhí)拘泥之病。董仲舒所言四祭之名與《周禮》同，很可能本身即是本周制立論。公羊家以《春秋》為孔子改制之作，所謂“變周之文，從殷之質(zhì)”云云，只是對(duì)于其基本精神的概括，并非要對(duì)周制一概推翻或摒棄②當(dāng)然，廖平等晚清今文家提出孔子學(xué)說(shuō)分兩個(gè)階段，認(rèn)為孔子壯歲主?從周?，而晚年主?改制?，參廖平《今古學(xué)考》。但這一觀點(diǎn)本身亦難以得到確證。事實(shí)上，從周與改制并非不可兼容的對(duì)立觀點(diǎn)。。正如孔子雖重“質(zhì)”，但并未因此否定“文”對(duì)人類生活的根本意義。所謂變文從質(zhì)，其實(shí)只是《論語(yǔ)》所言禮制損益問(wèn)題。但首先，就《論語(yǔ)》看，孔子以“文質(zhì)彬彬”為其最終理想，絕非一味以質(zhì)為尚。其次，變文從質(zhì)乃是欲矯治周代文勝之弊，而非全盤(pán)否定周制，因此與夫子對(duì)周之“郁郁乎文哉”的肯定性評(píng)價(jià)并不矛盾。漢儒過(guò)度強(qiáng)調(diào)損周之文，很可能是其受到黃老思想影響的表現(xiàn)，又與漢人將周、秦視為同一政治文化序列，以為秦政煩苛乃周文之推極的觀念不無(wú)關(guān)系。但不能認(rèn)為此即孔子本人思想的表達(dá)，也不能據(jù)此認(rèn)為前漢儒家都持此觀點(diǎn)，且形成了一系列教條意味的今文家法。不難想象，歷代學(xué)者在論述具體禮制時(shí)，由于其學(xué)術(shù)背景、思想傾向和現(xiàn)實(shí)目的不同，必然會(huì)產(chǎn)生各類不同的觀點(diǎn)，這正是歷史上禮制紛爭(zhēng)的根源。若依晚清今文家言，關(guān)于禮制，漢代僅存在今、古文經(jīng)學(xué)兩派對(duì)立觀念，恐怕反而是將更復(fù)雜的學(xué)術(shù)史景觀作簡(jiǎn)單化處理了。就董仲舒而言，他在宗廟祭祀上即便采取了《周禮》的說(shuō)法，亦不足為奇。董子為學(xué)博采百家之長(zhǎng)，且當(dāng)時(shí)學(xué)界恐怕并無(wú)廖、康等人所言今、古兩家壁壘森嚴(yán)、勢(shì)同水火的情形，而很可能如錢(qián)穆先生所說(shuō)，經(jīng)學(xué)門(mén)戶之爭(zhēng)尚未開(kāi)啟。何況《周禮》并非即是純?nèi)粴v史形態(tài)的周制之記錄，廖平以《周禮》為從周之古學(xué)，《春秋》為改制之今學(xué)，恐怕也帶有強(qiáng)為分疏的痕跡。因此，董仲舒之四祭說(shuō)與周禮相同，大概率并不涉及清人想象的今古文經(jīng)學(xué)問(wèn)題，僅僅代表董子自己對(duì)宗廟祭祀問(wèn)題的認(rèn)識(shí)與理解而已。

《祭義》一篇，若僅觀其題名，似為泛論祭禮精神之作，但其內(nèi)容實(shí)以宗廟祭祀為本。該篇首先論述了宗廟為何一年四祭及祭品為何以谷物為主。

五谷食物之性也，天之所以為人賜也。宗廟上四時(shí)之所稱，受賜而薦之宗廟，敬之至也。于祭之而宜矣。宗廟之祭，物之厚無(wú)上也。春上豆實(shí)，夏上尊實(shí)，秋上朹實(shí)，冬上敦實(shí)。豆實(shí)，韭也，春之所始生也。尊實(shí)，麷也，夏之所受初也。朹實(shí)，黍也，秋之所先成也。敦食，稻也，冬之所畢熟也。始生故曰祠，善其司也。夏約故曰礿，貴所受初也。先成故曰嘗，嘗言甘也。畢熟故曰蒸，蒸言眾也。奉四時(shí)所受于天者而上之，為上祭。貴天賜且尊宗廟也。孔子受君賜，則以祭，況受天賜乎！一年之中，天賜四至，至則上之，此宗廟所以歲四祭也。[6]1013

董仲舒對(duì)四祭名義之解說(shuō)，代表漢儒對(duì)古傳禮儀的典型詮釋方案，強(qiáng)調(diào)宗廟祭祀所體現(xiàn)的“尊天敬宗廟之心”。宗廟祭祀以薦新為主，這是孝子愛(ài)敬父母先祖之心不能已的表現(xiàn)。但祭品并非以夸侈斗靡為尚，而重在“不多而欲潔清，不貪數(shù)而欲恭敬”，潔清正是內(nèi)在恭敬之意于祭品上的體現(xiàn)?！都懒x》特別指出：“君子之祭也，躬親之，致其中心之誠(chéng)，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之。如此乃可謂之能祭。”這一觀念正是儒家對(duì)祭禮之本原和內(nèi)在精神的基本認(rèn)知。圍繞這一核心，董仲舒運(yùn)用自己最擅長(zhǎng)的字義詮詁方式論證了祭禮所包含的基本精神生活內(nèi)蘊(yùn)。董仲舒先以“察”解“祭”，這是從字形相近互通的角度理解祭禮之義，進(jìn)而將“察”解釋為“以善逮鬼神”，即以敬潔之道、忠誠(chéng)之義奉事鬼神之謂。之所以稱之為察，是因?yàn)椤吧颇舜豢陕勔?jiàn)者，故謂之察”。之后，董仲舒又從音訓(xùn)原則入手，將祭解為“際”，因?yàn)榧漓胧侨伺c鬼神相交接的儀式，通過(guò)祭祀，人與鬼神開(kāi)始有了實(shí)質(zhì)的交流與溝通，故云“祭然后能見(jiàn)不見(jiàn)，見(jiàn)不見(jiàn)之見(jiàn)者，然后知天命鬼神，知天命鬼神，然后明祭之意”。祭祀是協(xié)調(diào)人與鬼神關(guān)系的主要方式，對(duì)現(xiàn)實(shí)人事有著根本影響。而祭祀之得福報(bào)與否，除了祭祀時(shí)的潔凈和誠(chéng)摯外，更在于行祭禮者本身是否具有正直之德。這些都是儒家祭禮精神在董仲舒思想中的體現(xiàn)。

三、祈雨、止雨儀式與董仲舒陰陽(yáng)思想

董仲舒論祭禮諸篇中最富于漢代思想特色者，當(dāng)屬其祭禮詮釋中陰陽(yáng)觀念的大量運(yùn)用。上古祭儀本身是否即受陰陽(yáng)觀念影響，今日恐怕很難判明。陰陽(yáng)觀念之興起并向社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域的全面滲透，是一長(zhǎng)期過(guò)程，至漢代達(dá)到鼎盛時(shí)期，與漢儒之宇宙論熱情有著密切的關(guān)聯(lián)。

董仲舒陰陽(yáng)論中最突出的便是其貴陽(yáng)賤陰論，這同樣體現(xiàn)于其祭禮儀式解讀中?！毒A》云：

大雩者何？旱祭也。難者曰：大旱雩祭而請(qǐng)雨，大水鳴鼓而攻社。天地之所謂，陰陽(yáng)之所起也?；蛘?qǐng)焉，或怒焉者何？曰：大旱者，陽(yáng)滅陰也。陽(yáng)滅陰者，尊壓卑也，固其義也。雖太甚，拜請(qǐng)之而已，無(wú)敢有加也。大水者，陰滅陽(yáng)也。陰滅陽(yáng)者，卑勝尊也。日食亦然。皆下犯上，以賤傷貴者，逆節(jié)也。故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也。此亦《春秋》之不畏強(qiáng)御也。故變天地之位，正陰陽(yáng)之序，直行其道而不忘其難，義之至也。是故脅嚴(yán)社而不為不敬靈。[3]73-74

雩祭作為禳祈儀式的一種，是先秦以來(lái)影響最廣泛的求雨儀式。董仲舒認(rèn)為，干旱時(shí)人們舉行雩祭，其實(shí)質(zhì)是向上天祈禱請(qǐng)求降雨。與之形成鮮明對(duì)比的是雨水過(guò)多引發(fā)洪澇災(zāi)害時(shí)的止雨儀式，“大水鳴鼓而攻社”，則具有明顯的威脅意味。對(duì)此他解釋稱，旱災(zāi)的實(shí)質(zhì)是陽(yáng)滅陰，基于陽(yáng)尊陰卑之義，盡管旱災(zāi)的發(fā)生是陽(yáng)壓制陰太過(guò)的表現(xiàn)，但以尊抑卑具有根本的正當(dāng)性，故人們對(duì)此只能拜請(qǐng)上天稍加寬貸。大水則相反，其實(shí)質(zhì)是陰滅陽(yáng)，屬于“以下犯上，以賤傷貴”，是對(duì)正當(dāng)秩序的顛覆，因此要對(duì)之采取聲討和威脅。董仲舒甚至將這一原則提升到《春秋》基本精神的地位，認(rèn)為這彰顯《春秋》“不畏強(qiáng)御”即不懼怕非正義勢(shì)力之強(qiáng)大威脅的精神。這一說(shuō)法在董仲舒思想體系中固然能達(dá)到理論自洽，但上述儀式本身是否內(nèi)涵陰陽(yáng)尊卑觀念，則實(shí)難定論。董仲舒對(duì)其儀式象征意蘊(yùn)之詮釋，意在建構(gòu)一種絕對(duì)的價(jià)值秩序法則，因此他幾乎將一切正面價(jià)值賦予陽(yáng)以闡發(fā)其作為價(jià)值主導(dǎo)的正當(dāng)性，勢(shì)必高倡貴陽(yáng)賤陰之說(shuō)。

但同時(shí)也要注意，董仲舒在堅(jiān)持貴陽(yáng)賤陰論的同時(shí)，又繼承中國(guó)古代哲學(xué)崇尚中和的有機(jī)宇宙觀念，確信“孤陰不生，孤陽(yáng)不長(zhǎng)”，陰陽(yáng)之協(xié)作與平衡才是天地萬(wàn)物生生不息的根本保障。因此，在他設(shè)計(jì)的求雨和止雨儀式中，一方面試圖借助陰陽(yáng)交感的方式對(duì)自然氣候施加影響，同時(shí)也針對(duì)陰陽(yáng)消長(zhǎng)之機(jī)而進(jìn)行有意識(shí)的反向引導(dǎo)。如《求雨》中，禱社選擇在水日即庚子之日祭祀水神共工，其他各類儀式的共同特質(zhì)也都是“開(kāi)陰閉陽(yáng)”。特別是對(duì)人之日常行為也做出要求：一方面基于天人交感觀念“令吏民夫婦皆偶處”，另一方面要求“丈夫欲藏匿，女子欲和而樂(lè)”以達(dá)閉陽(yáng)開(kāi)陰的目的。止雨儀式則與此相反，以閉陰開(kāi)陽(yáng)為其根本特征。可見(jiàn)在董仲舒的理論體系中，貴陽(yáng)賤陰與陰陽(yáng)中和兩種觀念實(shí)并行不悖，這一點(diǎn)也成為漢以后中國(guó)哲學(xué)理解陰陽(yáng)關(guān)系的主導(dǎo)模式。

綜上，董仲舒作為漢代儒家學(xué)者的代表，對(duì)于漢代的禮樂(lè)重整有著強(qiáng)烈的熱情和積極參與，他對(duì)郊祀禮的再三致意，與漢廷政治革新運(yùn)動(dòng)之間實(shí)有著深刻的互動(dòng)性關(guān)聯(lián)。董仲舒既希望武帝能真正改制復(fù)古，遵《春秋》之義，成圣王之治。同時(shí)又試圖以郊祀禮為本建構(gòu)天子的政治權(quán)威，確立漢朝廷的政治合法性基礎(chǔ)。他對(duì)宗廟祭禮精神的闡釋合乎儒家借助傳統(tǒng)禮儀行教化的根本方案，在對(duì)求雨、止雨祭禮儀程的分析和設(shè)計(jì)中滲透陰陽(yáng)五行觀念，則是漢儒思想風(fēng)格的體現(xiàn)。