伍卓航

摘 要｜在萬歷朝“國本之爭”中，神宗試圖將個人意志凌駕于禮法之上，遭到了文官集團的堅決反對，雙方僵持?jǐn)?shù)十年，最終以神宗的妥協(xié)讓步落下帷幕。通過這次爭斗，文官集團將禮法的話語權(quán)與解釋權(quán)牢牢掌握在自己手中，這關(guān)乎皇權(quán)的合法性與正當(dāng)性問題，從而進(jìn)一步掌控了朝局。文官集團堅決爭斗的背后，反映的是士大夫與皇帝共治天下的政治訴求與限制皇權(quán)的強烈愿望，而他們的最終勝利，也意味著道統(tǒng)似乎在某種程度上壓制了政統(tǒng)。但隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，人的主體意識的覺醒，道統(tǒng)本身其實存在著自我崩解的內(nèi)在張力，異變出文官所具有的陰陽兩面的“怪象”，與之伴生的，是萬歷“兩個身體”的裂變。

關(guān)鍵詞｜國本之爭；儒家道統(tǒng)；禮法秩序；文官集團

公元1586年，是為萬歷十四年。這一年，是張居正抱憾離去，留下一個“后繼無人”的改革大業(yè)后的第四年；這一年，本無大事發(fā)生，但一些細(xì)枝末節(jié)的小事卻不容忽視，這些看似無關(guān)痛癢的末端小節(jié)，實質(zhì)上正是明帝國走向分崩離析的癥結(jié)，也是在日后將要掀起波瀾的機緣。其間關(guān)系因果，恰為歷史的重點。［1］

萬歷十四年正月初五日，鄭貴妃生了皇三子朱常洵，這對于一個已受數(shù)千年宗法制度影響的國家來說，本無關(guān)宏旨，無非是又多了一個給國家財政帶來沉重負(fù)擔(dān)、給民眾盤剝層層加碼的王爺。不過，這是立足于當(dāng)下的視角來回看歷史，倘若置身于當(dāng)時的歷史環(huán)境下，這么過早地下定論，難免有失公允，至少在神宗朱翊鈞看來恰是如此：他不甘心讓朱常洵日后只能做一個王爺，這一點從神宗的態(tài)度上就可見一斑：“皇帝見愛妃喜得貴子，比皇長子誕生還要高興，準(zhǔn)備大加慶賀，特地傳諭戶部：‘朕生子喜慶，宮中有賞賚，內(nèi)庫缺乏，著戶部取太倉銀十五萬兩進(jìn)來！”［1］而驅(qū)使著這一切的原始沖動也十分簡單：因為愛情。

萬歷六年，萬歷皇帝十六歲，在母親李太后的主持以及司禮監(jiān)太監(jiān)馮保和內(nèi)閣首輔張居正的張羅下，進(jìn)行大婚，立了一位王姓姑娘為皇后［2］?；屎笸跏媳远酥?jǐn)，專心侍奉慈圣皇太后（李太后），頗得其歡心。但由于皇后多年沒有身孕，直到萬歷九年十二月才生下皇長女。因無子嗣，皇太后未免有些焦急，文書房太監(jiān)向內(nèi)閣傳達(dá)皇太后懿旨：“命專選淑女，以備侍御”。內(nèi)閣首輔張居正心領(lǐng)神會，向皇帝建言，不如參照嘉靖九年選九嬪事例，上請皇太后恩準(zhǔn)。［3］就在冊選九嬪的時候，皇帝看中了皇太后身邊的宮女王氏。一天，皇帝住慈寧宮探望母后，索水洗手，宮女王氏捧了面盆服侍，皇帝見了甚為歡悅，于是就有了所謂“私幸”［4］。后來，宮女王氏有了身孕，但他并不想讓人知道自己私幸了宮女。文書房的宦官記載了這件事情（《內(nèi)起居注》），直到太后發(fā)現(xiàn)王宮女懷孕，才知道了事情的真相。在太后的干預(yù)下，皇帝在萬歷十年六月冊封懷孕的宮女王氏為恭妃，冊封兩個月之后，恭妃王氏果然生下了一個男嬰，就是皇長子朱常洛。［5］

后來的事實證明，萬歷對這名宮女根本就沒有感情，更談不上喜歡。也許那時的萬歷還不懂什么是愛情，直到一個人的出現(xiàn)：鄭貴妃。僅憑姿色，她是不會成為萬歷一生的摯愛。她與萬歷情投意合，是可以一起閱讀作品、討論人生、有著諸多共同語言無話不說的紅顏知己，這種精神上的一致，使這個年輕女人成了皇帝身邊一個不可缺少的人物?？梢哉f，她是在最適當(dāng)?shù)臅r機來到了他的生活里，填補了他精神上的空白。她看透了他貴為天子，富有四海，但在實質(zhì)上卻既柔且弱，也沒有人給他同情和保障。即使是他的母親，也常常有意無意地把他看成一具執(zhí)行任務(wù)的機械，而忽視了他畢竟是一個有血有肉、既會沖動又會感傷的“人”?；谶@種了解，別的妃嬪對皇帝百依百順，但是心靈深處卻保持著距離和警惕，惟獨她毫無顧忌，敢于挑逗和嘲笑皇帝，同時又傾聽皇帝的訴苦，鼓勵皇帝增加信心?？梢哉f，只有她是唯一一個把皇帝當(dāng)作“人”來看的女人。［6］

現(xiàn)在可以回答前述的問題，為何皇三子的降生會讓萬歷如此高興。在中國古代社會，“子以母貴，母以子貴”，鄭貴妃與皇三子朱常洵，正是這一相輔相成的緊密共同體?；书L子朱常洛無疑是不幸的，連同她的母親。他的降生，不過是其父臨時起意、任性所為的偶然。但朱翊鈞畢竟是皇帝，歷史的選擇不容許個人的任性凌駕于其之上，他終將要搭上整個帝國的命運，來為自己的所作所為買單。當(dāng)然，彼時的萬歷并不會看得那么長遠(yuǎn)，對于他來說，他愛的是鄭貴妃，此刻的他，似乎并沒有留意到這并不是一個人的事情，背后即將要牽扯出的政治角力早已暗流涌動。他只知道日后立朱常洛為太子以及立王氏為后，實乃迫不得已。沒有情投意合，只有接踵而至的繁文縟節(jié)，一個又一個的束縛與牢籠。他貴為天子，足以號令天下，此刻卻深感無能為力。壓在他心頭的，是母親的訓(xùn)斥，是祖訓(xùn)的箴言。也許在他看來，這只是延續(xù)了數(shù)千年的宗法桎梏，也許他并沒有想那么多，只是單純憑著年輕時的叛逆與血性，要掙脫無形的枷鎖。于是，他做了一個大膽的決定：沖破桎梏，挑戰(zhàn)秩序，斗爭到底。這一爭，就是數(shù)十年。

一、“國本之爭”與萬歷朝局

在中國古代社會，統(tǒng)治者的繼承人選直接關(guān)系到朝廷的安危、政權(quán)的存亡，是國家穩(wěn)定、延續(xù)的根本，故繼承人被稱為“國本”［1］。明太祖朱元璋在逐鹿天下的過程中，就已經(jīng)意識到，元朝迅速滅亡的原因之一是皇位繼承混亂，元朝仍然保留著草原部落首領(lǐng)推選繼承人的傳統(tǒng)，這不可避免地帶來紛爭與流血，朱元璋恢復(fù)了嫡長子繼承制［2］。明朝建立后，朱元璋便冊封嫡長子朱標(biāo)為皇太子，并宣布“國家建儲，禮從長嫡，天下之本在焉。”［3］“惟帝王之子，居嫡長者，必正儲位”［4］，確立了有嫡立嫡、無嫡立長的繼嗣原則。其通俗的理解即是：皇后的第一個兒子，稱為嫡長子，是法定的第一繼承人，如嫡長子早年去世，有嫡孫的則立嫡孫，無嫡孫的，再由嫡次子順位繼承，如皇后沒有兒子，則冊立庶出的皇長子為太子［5］。為了解決皇帝無子時帝位的繼承問題，朱元璋在其親制的《皇明祖訓(xùn)》中又規(guī)定“凡朝廷無皇子，必兄終弟及，須立嫡母所生者”。［6］《皇明祖訓(xùn)》作為朱氏皇族訓(xùn)諭，在歷任皇帝在位時都得到一定程度的遵循，尤其是明前期諸帝，大多重視祖訓(xùn)條規(guī)，皇帝常依祖訓(xùn)處理事務(wù)［7］。

如前所述，明神宗無嫡子，宮人王氏生庶長子朱常洛，寵妃鄭氏生庶三子朱常洵，神宗因偏愛鄭貴妃，并不愿遵從祖制立皇長子為太子，反而傾向于皇三子。士大夫群體力主冊立朱常洛為太子，并接連上疏發(fā)動攻勢：首先由內(nèi)閣首輔申時行向皇上提議，盡快冊立太子，“竊惟國本系于元良，主器莫若長子......惟國家大計，以今春月吉旦，敕下禮官，早建儲位，以慰億兆人之望，以固千萬世之基”［8］。申時行畢竟不是張居正，皇帝對他的建議置之不理，寥寥數(shù)語搪塞了事，采取拖延戰(zhàn)術(shù)，借口朱常洛年幼，“元子嬰弱，少俟二三年舉行”［9］。與此同時，皇帝正打著他的小算盤：他決定先把鄭貴妃的身份再提高一步，進(jìn)封為皇貴妃，此議一出，舉朝嘩然。戶科給事中姜應(yīng)麟上疏勸阻，后被貶。輿論不但沒有被壓服，反而更加洶涌。其后，吏部驗封清吏司員外郎沈璟、吏科給事中楊廷相、刑部山西司主事孫如法相繼上疏。最后，由于皇帝一再嚴(yán)厲封殺批評意見，官員們只得緘默不響［10］。但這并不意味著士大夫群體就此作罷，其后，關(guān)于請求進(jìn)封恭妃為皇貴妃以及早定國本的奏疏接連不斷，諍諫從未停止。在“國本”之爭初起時，申時行、王錫爵、王家屏都對“國本”一事的走勢，有過相當(dāng)積極的估量。然而神宗屢屢拒諫，士大夫群體望之甚切，卻十余年求之不得。直到萬歷二十五年三月初一，禮部奏請為皇長子舉行冠婚禮，二十六年五月，萬歷傳諭內(nèi)閣：待新宮落成，舉行皇長子冠婚禮［11］。人們引頸盼望，一年又一年，仍不見動靜，多次被耍弄，忍無可忍，二十八年新年剛過，便連珠炮似的向皇帝發(fā)動攻勢。最終，迫于輿論壓力，才于萬歷二十九年十月十五日舉行冊立皇太子儀式［12］，至此，“國本之爭”才算勉強告一段落。［13］

二、國本之爭背后：道統(tǒng)與政統(tǒng)的較量

（一）儒家道統(tǒng)的演變與發(fā)展

國本之爭終于告一段落，但問題的思考還遠(yuǎn)沒有結(jié)束。士大夫群體為何要堅持立庶長子而不做任何妥協(xié)呢其實，從理論層面而言，神宗的這一傾向并無不妥，至少從明文規(guī)定的法律上來看，找不到任何漏洞，但這卻是被當(dāng)時由道德倫理所建構(gòu)的禮法秩序所無法容忍的。神宗的“反常行為”令朝堂上的士大夫深感不安，同時也為他們團結(jié)一致限制皇權(quán)提供了契機，這是階級利益與道統(tǒng)影響下的共同選擇：作為儒家道統(tǒng)的衛(wèi)道者，他們堅決不允許皇帝肆意將個人意志凌駕于禮法之上。

所謂道統(tǒng)，是指一種儒家一以貫之的，以天道與圣王之道為核心內(nèi)容，圍繞明道傳道載道的文化使命而建構(gòu)、發(fā)展與演變的思想傳授系統(tǒng)，至明朝已臻于完善?！暗澜y(tǒng)”的表述則首先由朱熹提出，“中庸何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也......夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此?！冉砸源硕臃虻澜y(tǒng)之傳”（《中庸章句·序》）。道統(tǒng)的精神內(nèi)核，可以追溯至孔孟時期?？鬃铀^之“道”，并非道家“道法自然”之虛無縹緲，而是立足人倫之“人道”、國家治理之大道，具有強烈的現(xiàn)實政治關(guān)懷。

與之一脈相承的，是由道統(tǒng)所孕育的士大夫精神，核心標(biāo)準(zhǔn)就是建立在儒家倫理基礎(chǔ)上的對社會現(xiàn)實的批判精神。同時表現(xiàn)為一種擔(dān)當(dāng)精神，家國情懷，國士無雙，士以天下為己任，其理想就是先秦儒家倡導(dǎo)的“修齊治平”，實現(xiàn)“出將入相”“內(nèi)圣外王”。這些飽讀詩書的理想主義者們，從讀書識字的第一天起，就開始接觸并徹底信仰他們在書中所學(xué)到的圣人之道，一切成功的標(biāo)準(zhǔn)都是單一的、既定的，但現(xiàn)實終究和四書五經(jīng)所構(gòu)建的社會是不同的，況且他們也不能成為一個國家的最高掌權(quán)者。在現(xiàn)實的政治操作中，皇帝的種種行為往往會偏離這個理想，因此，這種士大夫精神所表現(xiàn)出來的“道統(tǒng)”對于“政統(tǒng)”——現(xiàn)實的政制——的偏離就有一種糾正的力量，并試圖通過自身的努力，逐漸馴服政統(tǒng)，并最終實現(xiàn)道統(tǒng)與政統(tǒng)合一的終極目標(biāo)。這種士大夫精神，或者說是壓在每個人身上無形的道德的負(fù)擔(dān)，把他們推到了衛(wèi)道者的風(fēng)口浪尖。

（二）道統(tǒng)的馴政機理：禮法秩序

在中國傳統(tǒng)文化中，政統(tǒng)以君王為代表，表明皇帝具有世俗權(quán)力的合法性；而道統(tǒng)則以讀書人為承載，擔(dān)當(dāng)?shù)赖聵?biāo)準(zhǔn)和精神價值。如果說政統(tǒng)代表的是政權(quán)，那么，道統(tǒng)所代表的則是話語權(quán)。韓愈認(rèn)為：士人所代表的道統(tǒng)要比君王所代表的政統(tǒng)更尊貴，因為道統(tǒng)是儒家的“內(nèi)圣之學(xué)”，政統(tǒng)則為“外王之學(xué)”，是先有“內(nèi)圣”，方能“外王”。社會的發(fā)展也應(yīng)該循著理想的道德和天理來運行，因為“道之大原出于天，天不變，道亦不變”。道是不可改變的，而政權(quán)則是可以世代更替的。話雖如此，實際情況總不盡然，士大夫階層并不直接掌握政治權(quán)力，僅僅是表達(dá)自己的政治主張。“自古以來，道統(tǒng)與政統(tǒng)之間始終存在著一種張力，二者的相互作用構(gòu)成了皇權(quán)，官僚和士人之間復(fù)雜的互動關(guān)系”［3］。只要是在一個世界上，道統(tǒng)和政統(tǒng)在實際上是無法各行其是的。道統(tǒng)不爭政統(tǒng)，政統(tǒng)卻可以壓迫甚至消滅道統(tǒng)。那么，道統(tǒng)有沒有可能馴服政統(tǒng)呢？事實上，透過國本之爭，看待萬歷朝的眾多政治現(xiàn)象，似乎就蘊藏著這種可能性。歷代文官集團都幾乎很少從純粹的政治制度的層面來對皇權(quán)加以限制，而是運用自身獨特的政治智慧，將限制皇權(quán)的愿望訴諸禮法規(guī)范層面。

禮法秩序何以“以小馭大”，能夠在皇權(quán)不斷集中強化的明朝對君主產(chǎn)生一定的震懾作用？層層剝離之后，似乎能初見端倪：皇權(quán)表面上不受限制，但皇權(quán)的合法性需要通過對皇權(quán)正當(dāng)性的論證得以實現(xiàn)，這不僅是事實層面上的問題，而且需要在規(guī)范性層面上得到論證，也即皇權(quán)的所有者需要設(shè)法為自己獲得和維持皇權(quán)尋求到足夠的規(guī)范性支撐。在中國歷史的語境中，正如儒家道統(tǒng)中關(guān)于“王霸”和“德力”的討論所揭示的那樣，這種支撐在一開始也許可以通過掌控暴力機器而獲得，但帝國的長期平穩(wěn)運行則要訴諸“受命于天”、自然的血緣關(guān)系、良好的道德品格、對禮法的遵守等許多相互關(guān)聯(lián)與相互影響的具體原則，我們可以將之稱為禮。

禮法秩序為穩(wěn)固的政治秩序所必需。對于明朝而言，明初的統(tǒng)治者或許可以通過自身的征戰(zhàn)直接掌控暴力機器，自下而上地推翻舊有的秩序建立新的秩序，從而自然而然的實現(xiàn)皇權(quán)的正當(dāng)化。但隨著皇位的不斷更迭，“打天下”向“治天下”的轉(zhuǎn)變，國家迫切需要通過設(shè)立文官來解決社會治理中出現(xiàn)的一系列問題，這些文官身為道統(tǒng)的實際踐行者，通過不斷建構(gòu)與強化禮法秩序，來維持政治的規(guī)范性。當(dāng)一個朝代步入中期，發(fā)展到了相對成熟穩(wěn)定的時候，禮法秩序遂即逐漸定格為皇權(quán)正當(dāng)性的來源?；实圩鳛榧扔兄刃虻木S護者，不僅要展現(xiàn)出自然血緣關(guān)系的連續(xù)性（嫡長子繼承制）來論證得位的正當(dāng)性，而且，其本身作為禮法秩序下的選擇，就更要遵從這一規(guī)則從而不斷強化自身合法性的論證，以加強對朝堂的控制力?；蕶?quán)正當(dāng)性的論證方式中最為重要的一點，就在于皇帝的一言一行都要符合禮法框架下的道德規(guī)范，并且要成為標(biāo)桿與表率。這些道德術(shù)語似乎成為了某種政治規(guī)范，而規(guī)范的解釋權(quán)系于士大夫之手，這樣由士大夫所形成的文官集團，就可以間接發(fā)揮作用，對皇權(quán)進(jìn)行一定程度的限制。

禮法秩序其實構(gòu)成了中國古代皇室宗法體系里非常重要的一個參照點。每當(dāng)出現(xiàn)禮法秩序失序的時候，皇帝和文官集團之間自然就會產(chǎn)生沖突，文官集團就 可以對此大做文章了。當(dāng)然皇帝也會利用禮法秩序去攻擊文官集團，或者文官集團內(nèi)部不同派系之間相互攻擊時也會圍繞禮法秩序的解釋而產(chǎn)生“君子”和“小人”之分。特別是宋代以后，重要的儒學(xué)思想家與官員高度重合，使得文官集團認(rèn)為自己可以掌握禮法秩序上的解釋權(quán)，并以此參與到與皇帝的互動博弈之中?；实坌枰墓偌瘓F在禮法秩序上的支持，同時也忌憚文官集團在禮法秩序上的反對［1］。

國本之爭問題的實質(zhì)就是禮法秩序的爭議。神宗試圖突破無嫡立長的傳統(tǒng)禮法秩序，從文官集團手中奪回禮法的解釋權(quán)。文官集團的不斷爭斗，既是為了維持既有秩序的穩(wěn)定，也是為了防止皇權(quán)的進(jìn)一步擴張。換言之，皇權(quán)只能染指世俗領(lǐng)域，對于禮法領(lǐng)域而言，則不允許出現(xiàn)皇權(quán)干預(yù)甚至突破的可能（這種說法僅僅是從萬歷朝國本之爭中得出的結(jié)論，不宜擴大，因為禮法總是充斥著模糊的中間地帶，后人如何解釋前人的文本，以及何人掌控著解釋的權(quán)力，恰為皇帝與文官集團之間、文官集團內(nèi)部不同派系之間提供了對抗與角力的場所。事實上，嘉靖朝的“大禮議”事件，皇權(quán)就成功染指并干預(yù)了禮法，嘉靖皇帝通過自身的“優(yōu)異表現(xiàn)”、技術(shù)手段把禮法的解釋權(quán)掌握在自己手中，直接結(jié)果就是對朝堂的進(jìn)一步控制與皇權(quán)的進(jìn)一步擴張）。

三、道統(tǒng)催生的異變？——文官的陰陽兩面

道統(tǒng)孕育下的士大夫精神，構(gòu)成了禮法秩序得以建構(gòu)的內(nèi)在基礎(chǔ)。從對皇權(quán)的限制角度來看，這是道統(tǒng)對政統(tǒng)的勝利，是一種良性的發(fā)展。但道統(tǒng)本身其實存在著自我崩解的內(nèi)在張力，異變出文官所具有的陰陽兩面的“怪象”。何謂文官的陰陽兩面，文官為何會有陰陽兩面？這是一個很難回答的問題，也是一個值得深入探討的問題。按照黃仁宇先生在書中的說法，“他（申時行）把人們口頭上公認(rèn)的理想成為‘陽，而把人們不能告人的私欲稱為‘陰。如此看來所謂陽面，無外乎人倫道德，忠義兩全，而這正是儒家道統(tǒng)所傳承與倡導(dǎo)的，道統(tǒng)塑造了文官的陽；而所謂陰，就是陽的對立面，代表著人性的陰暗面，自私貪婪與腐敗。陽就是把道德的一面竭力表現(xiàn)出來，陰則是隱藏自己的丑惡。而人本就是這樣一個兼具陰陽兩面的復(fù)合體。倘若是一般的、抽象的“人”，這個話題似乎在討論人性，那么，為什么要單獨討論文官這一群體？他們的陰陽兩面與抽象的人的陰陽兩面相比有何特殊性？

其特殊之處在于，文官與一般的人不同，尤其是明朝的文官，道統(tǒng)的發(fā)展至明朝已蔚為大觀，明朝又十分強調(diào)道德和禮儀的作用，這與洪武皇帝有關(guān)，他想要的是一個道德的王朝，要的是大明政治的清廉，官僚的自覺，所以酷刑和頗低的俸祿就成為大明的慣例變得理所當(dāng)然。同時，科舉制也相當(dāng)成熟，這些文官們都是熟讀四書五經(jīng)、從小受道德熏陶在圣人之道的耳濡目染下成長起來的，可以說，他們的陽面被無限放大了。他們也許不曾發(fā)現(xiàn)原來自己也有陰面，盡管經(jīng)歷宦海沉浮，他們甚至不愿承認(rèn)自己的陰面。一方面，對于大部分人來說，承認(rèn)陰面等于離經(jīng)叛道，意味著自己還不夠心正意誠，解決的辦法不在于正視私欲，而是要在每天的內(nèi)省中正心誠意，修身養(yǎng)性，早日立德。另一方面，國家的紐帶、政治的穩(wěn)定離不開這些原則與信念，按照黃仁宇先生的說法，偌大的帝國，其行事、斷案，沒有成憲可援引，其所依賴的是道德?！拔覀兊乃痉ㄖ贫葮O為簡單，缺乏判決爭端的根據(jù)。即使是技術(shù)上的問題送交御前請求決定，也要翻譯成為道德問題，以至善或極惡的名義作出斷語。這種路徑依賴已經(jīng)不允許出現(xiàn)輕易的變革，任何離經(jīng)叛道的異端都是對這個龐大帝國的無形威脅。

陽面的無限放大，與之相對應(yīng)的，也是陰面的愈發(fā)強烈，這無關(guān)道德，根源在于社會經(jīng)濟的發(fā)展。明朝中后期商品經(jīng)濟迅速發(fā)展、高度繁榮，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定了上層建筑與意識形態(tài)的變化，社會文化逐漸呈現(xiàn)出多元化的特征，早期啟蒙思潮出現(xiàn)萌芽，典型代表如李贄，對孔孟的傳統(tǒng)儒學(xué)大加痛斥批判，主張革故鼎新，反對思想禁錮。明中后期市民階層的擴大，文化價值取向的世俗化與多元化，使得文官不得不面對自己的私欲問題。如果是明朝初年，久經(jīng)戰(zhàn)亂，社會生產(chǎn)力已經(jīng)遭到極大的破壞，社會凋敝的情形下，大力弘揚陽面，抑制陰面，還不至于失衡。而到了萬歷朝，這種割裂已經(jīng)難以彌合。他們中的絕大多數(shù)人在迷惘中丟失了自我，不再將經(jīng)書的內(nèi)容奉為圭臬，不再把道德準(zhǔn)則真正付諸于實踐。他們著眼于自身利益與集團利益，當(dāng)皇權(quán)威脅到這些利益時，他們便“大義凜然”地手持經(jīng)書，毅然決然站立在君主的對立面。仁義道德是他們的武器，把皇帝逼得無處遁形，只得消極罷工。他們不需要勵精圖治充滿個性的皇帝，他們需要的只是一個高高在上的“牌子”，上面寫著至高無上。規(guī)范早已定好，皇帝只需要照葫蘆畫瓢，通過道統(tǒng)構(gòu)建起的秩序與穩(wěn)定不允許被打破。

四、裂變：萬歷的“兩個身體”

被譽為德國歷史法學(xué)派最后一位重要人物的恩內(nèi)斯特·康托洛維茨在《國王的兩個身體》一書中對中世紀(jì)英國王權(quán)制度有過深入的研究。“國王的兩個身體”是指國王這個職位同時兼具事實性與規(guī)范性兩個維度。通俗來講，歐洲中世紀(jì)的國王，同時兼具自然之體與政治之體。在英國，國王的兩個身體被引入到了憲法體制中，得到了法學(xué)家的論證（《王權(quán)至尊法案》）。康托洛維茨在書中論述了“國王政治身體不死”的觀點，和此后的英國革命中國王被推上斷頭臺作類比，國王的自然身體雖然死了，但是作為“人民的頭號管制者，國王是不斷存續(xù)的名號”。如果我們把這一觀點延伸至幾乎同時期世界的東方，依然可以架接起二者之間的微妙聯(lián)系，也有助于我們更好地理解萬歷朝中皇權(quán)與文官集團的關(guān)系。

至明中后期，皇帝已經(jīng)成為了一種制度，代表著萬歷的政治身體：在文官集團眼中，萬歷只是一個“牌位”，一個帝國存在且平穩(wěn)運行的象征。萬歷本人卻是一個活生生的人，他也有七情六欲、愛恨情仇，也曾向往過無拘無束與自由。他想修宮殿，工部不同意，他想走出紫禁城不到百十里，禮部都會將其視作一個嚴(yán)重問題，除了兩年之內(nèi)四次謁陵以后再視察過定陵一次，他沒有走出過紫禁城一步，他換了首輔，好像也并沒有什么改變，他下圣旨，內(nèi)閣給他駁回。日復(fù)一日，年復(fù)一年，剩下的只是他和這些文官們無休無止的爭吵。由于（道德）制度的存在，他的一言一行都被限制在規(guī)范中，一套由儒家的圣王之道所主導(dǎo)的規(guī)范中，他的任何“異端”，都有可能在這套既成的禮法制度中沖出一個缺口，進(jìn)而導(dǎo)致整個秩序的失衡。文官絕不會允許，無論是出于純粹的治國平天下的最高理想，還是出于實際利益的考量。萬歷任由自然身體的生長，最終只會將其置身于整個文官集團的對立面。由于萬歷個人能力和性格的缺陷，既沒有其祖父嘉靖的權(quán)術(shù)智謀、難以深諳制衡之道，也沒有武宗放蕩不羈、無所顧忌的率性，這場與文官集團的較量，他找不到出路，他甚至不知道自己為何要與文官爭斗，于是只能被迫選擇做一個失敗者，黯然離場。他的最后一搏，大概是想告訴文官集團：我輸了，但你也沒贏，于是以消極怠工、躺平擺爛的方式表達(dá)著自己最后的觀點，最終，他的自然身體已經(jīng)被文官的陽面慢慢消耗殆盡，不復(fù)存在了，他成了一個活著的祖宗［1］。他的童年是在嚴(yán)厲的張師父的教導(dǎo)和曾經(jīng)差點廢黜他的母親的管束下度過的，不能耽于逸樂，做事安分守己，成功的做好了一個皇帝的“牌位”角色，讓自己的政治身體茁壯成長。自然身體與政治身體的背離與裂變，為萬歷本人染上了悲情色彩，也加速了明帝國被埋葬的步伐。

五、結(jié)語

中國歷史上的皇帝與文官集團之間是如何相互作用，又該如何定義二者之間

的關(guān)系，一直都是值得深入研究的問題。自宋以后，平民百姓中的精英分子通過科舉考試制度不僅進(jìn)入了帝國統(tǒng)治的基層毛細(xì)血管之中，而且也進(jìn)入了帝國統(tǒng)治的心臟，逐步形成了在中國歷史上非常重要的文官集團［2］。道統(tǒng)為文官集團提供了強大的向心力，使其能凝聚成一股足以對抗皇權(quán)的勢力。在皇權(quán)與文官集團勢力此消彼長的過程中，文官自認(rèn)為和被認(rèn)為掌握著對禮法秩序的解釋權(quán)，并希望以此來制衡或約束皇權(quán)。國本之爭中所折射出的政治角力，背后也埋藏著晚明的巨大危機，對勘“國王的兩個身體”，許多問題都變得清晰明朗。一邊，文官用自己的陽面促成了萬歷政治身體的蓬勃發(fā)展，而這僅僅是樹大中空；另一邊，文官又用自己愈發(fā)膨脹的陰面腐蝕著龐大的帝國，也難怪“明之亡，實亡于神宗”［3］。