梁 濤

(中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院,北京 100872)

孟子關(guān)于浩然之氣的文字見于《孟子·公孫丑上》3.2章,因?yàn)檎劻恕梆B(yǎng)氣”與“知言”兩個(gè)問題,學(xué)術(shù)史上一般稱為“知言養(yǎng)氣”章。這一章文字比較長(zhǎng),也比較重要,由于涉及氣的問題,也比較費(fèi)解。除了浩然之氣外,《孟子》一書還談到“夜氣”“平旦之氣”,都涉及氣。要把這些概念講清楚,除了對(duì)孟子思想要有整體把握外,對(duì)古代氣論也要有所認(rèn)識(shí)和了解。所以本文雖然主要討論浩然之氣,但也涉及對(duì)古代哲學(xué)核心概念——?dú)獾姆治龊褪崂怼?/p>

一、何謂不動(dòng)心?

“知言養(yǎng)氣”章一開始提出了“不動(dòng)心”的問題。

公孫丑問曰:“夫子加齊之卿相,得行道焉,雖由此霸王,不異矣。如此,則動(dòng)心否乎?”

孟子曰:“否,我四十不動(dòng)心?！?1)梁濤解讀:《孟子》,北京:國(guó)家圖書館出版社,2017年,第98頁(yè)。

孟子的弟子公孫丑問:“老師,您做了齊國(guó)的卿相,可以推行自己的理想,即使實(shí)現(xiàn)王道也不足為怪。那么,您是否會(huì)動(dòng)心呢?”“雖由此霸王,不異矣”一句中的“霸王”,是偏義復(fù)詞,偏向“王”,實(shí)際指王道,而不是指霸道和王道。從公孫丑的問話可知,本章的對(duì)話應(yīng)該發(fā)生在孟子第二次到齊國(guó)時(shí)。孟子一生分別在齊威王時(shí)和齊宣王時(shí)兩次來到齊國(guó),做卿相是在齊宣王時(shí)。孟子回答:“不會(huì)的,我四十歲就已經(jīng)做到了不動(dòng)心。”需要說明的是,孟子這里提到的心是經(jīng)驗(yàn)心,而不是四端之心或者道德本心。孟子說的心既可以指經(jīng)驗(yàn)心,也可以指四端之心以及道德本心。經(jīng)驗(yàn)心的特點(diǎn)是既可以反求諸己,發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的道德意識(shí)、良知、仁義,也可以被外物左右,隨波逐流,向外用力。孟子說自己做到了“不動(dòng)心”,當(dāng)然不是說他的良心、本心不發(fā)揮作用了,而是說他的“心之官”不受外物擾動(dòng),不會(huì)喜怒形于色了。

公孫丑為什么提出不動(dòng)心的問題呢?因?yàn)樵谌寮铱磥?不動(dòng)心代表了一種精神、心靈的成熟狀態(tài),做到了不動(dòng)心也就是達(dá)到了心靈的自覺、自主。相反,若是沒有做到不動(dòng)心,就表示精神、心靈還處在不成熟的狀態(tài)。因?yàn)椴粍?dòng)的是經(jīng)驗(yàn)心,而非道德本心,經(jīng)驗(yàn)心不受外物擾動(dòng),不受情緒左右,內(nèi)在的道德本心就開始發(fā)揮作用了。為什么有人能夠“泰山崩于前而色不變”“舉世非之而不加沮”?就是因?yàn)樗慕?jīng)驗(yàn)心不再隨世沉浮,而是以內(nèi)在的道德本心作價(jià)值判斷。經(jīng)驗(yàn)心是不能自做主宰的,用孟子的話說,是“物交物,則引之而已矣”(2)梁濤解讀:《孟子》,第342頁(yè)。,容易受外物的控制和左右。道德本心則不同,它能夠自做主宰,一旦確立則不受外物的干擾。所謂不動(dòng)心,就是要經(jīng)驗(yàn)心擺脫外物的干擾,回到內(nèi)在的道德本心。所以凡欲成就偉大事業(yè)者,都要追求不動(dòng)心?？鬃釉诨仡欁约旱纳鼩v程時(shí),曾說“四十而不惑”(3)楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,北京:中華書局,2006年,第13頁(yè)。,“不惑”也就是“不動(dòng)心”。孔子“四十而不惑”,孟子“四十不動(dòng)心”,至圣、亞圣具有相似的生命經(jīng)歷。那么,什么最容易擾亂人的心緒,使人感到困惑呢?顯然是欲行道于天下而不得,是身處窮困而不被理解。這里的“不惑”與“不動(dòng)心”主要是人生論的,而不是知識(shí)論的?？鬃诱J(rèn)為自己不再困惑,孟子認(rèn)為自己不動(dòng)心,表明他們可能已認(rèn)識(shí)到,道之推行與否以及個(gè)人的遭遇如何,均不是個(gè)人所能控制的。對(duì)于自己來說,只要完善德行,做一個(gè)有德的君子,便可以無(wú)愧于心。

郭店竹簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》說:“有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣?！?4)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》,北京:文物出版社,1998年,第145頁(yè)。這里的“天”是命運(yùn)天,指無(wú)法控制的外部力量,或是出人意料的某種機(jī)遇或巧合等,古人把這些內(nèi)容往往稱作天。上引竹簡(jiǎn)是說,影響個(gè)人事業(yè)成就及窮達(dá)禍福的因素很多:有些是我們可以控制的,這屬于人的范圍;有些是我們無(wú)法掌握的,這只能歸于天。即所謂“謀事在人,成事在天”?！安焯烊酥帧本褪且靼?哪些是屬于天的范圍,是我們不可以掌握的;哪些是屬于人的范圍,是我們可以控制的。這樣便知道哪些該為,哪些不該為,知道該如何行為了。有了這樣一種認(rèn)識(shí),我們就不會(huì)過分在意個(gè)人的現(xiàn)實(shí)際遇,而應(yīng)“敦于反己”(5)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》,第145頁(yè)。,只關(guān)注屬于自己職分的德行,“盡人事以待天命”。勝固可喜,敗亦無(wú)妨,只要我們真誠(chéng)地面對(duì)生活,樹立起人生的信念和理想,只要盡力了,即使一時(shí)不被世人所理解,甚至窮困潦倒,也能夠從容面對(duì),而不會(huì)感到困惑。所以,孔子的不惑、孟子的不動(dòng)心實(shí)際是包含了“天人之分”的思想,需要認(rèn)真體會(huì)。

曰:“若是,則夫子過孟賁遠(yuǎn)矣?！?/p>

曰:“是不難,告子先我不動(dòng)心?！?6)梁濤解讀:《孟子》,第98頁(yè)。

公孫丑說:“這樣的話,老師您就超過孟賁很遠(yuǎn)了?！泵腺S是當(dāng)時(shí)的一名勇士,公孫丑為什么要拿勇士作對(duì)比呢?因?yàn)橛率棵鎸?duì)強(qiáng)敵,臨危不懼,同樣是做到了不動(dòng)心,二者有相似之處,故公孫丑拿來作一個(gè)類比。孟子說:“這并不難,告子先于我做到了不動(dòng)心?！泵献釉谶@里埋下一伏筆,他實(shí)際是說不動(dòng)心有兩種,一種是告子的,一種是自己的。告子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的一位著名學(xué)者,他的身份較為復(fù)雜,一般認(rèn)為他是齊國(guó)的稷下學(xué)者,年齡長(zhǎng)于孟子,孟子曾與他就“仁內(nèi)義外”“生之謂性”“人性善惡”等問題展開討論,今本《孟子》中有《告子》一章,記載了二人的對(duì)話。孟子雖然提出有兩種不動(dòng)心,但并沒有馬上做出說明,而是把這一問題留在了后面。

二、養(yǎng)勇的方法

曰:“不動(dòng)心有道乎?”

曰:“有。北宮黝之養(yǎng)勇也,不膚橈,不目逃;思以一毫挫于人,若撻之于市朝;不受于褐寬博,亦不受于萬(wàn)乘之君;視刺萬(wàn)乘之君,若刺褐夫;無(wú)嚴(yán)諸侯,惡聲至,必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也,曰:‘視不勝猶勝也。量敵而后進(jìn),慮勝而后會(huì),是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉?能無(wú)懼而已矣?！鲜┥崴圃?北宮黝似子夏。夫二子之勇,未知其孰賢,然而孟施舍守約也?！?7)梁濤解讀:《孟子》,第98-99頁(yè)。

公孫丑接著問:“做到不動(dòng)心,有方法嗎?”這里的“道”是方法的意思。孟子回答:“當(dāng)然有了?！钡敲献硬]有講不動(dòng)心的方法,而是話鋒一轉(zhuǎn),講了北宮黝和孟施舍如何培養(yǎng)勇氣。北宮黝、孟施舍是兩位勇士,他們培養(yǎng)勇氣同樣要做到不動(dòng)心,所以孟子以他們?yōu)槔齺碚f明不動(dòng)心的方法。中國(guó)古代哲人不擅長(zhǎng)抽象思維,而喜歡變抽象為具體,用具體的事例說明抽象的道理?？鬃诱f:“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也。”(8)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1982年,第3297頁(yè)。與其抽象地講道理,不如舉出事例更形象、具體。表面上看,孟子似乎是跑題了:別人問如何做到不動(dòng)心,你卻講勇士如何培養(yǎng)勇氣,這二者有什么關(guān)系?當(dāng)然有關(guān)系。只是這是一種類比的關(guān)系,是一種具體的思維方式,與西方哲人擅長(zhǎng)的抽象思維有所不同。我們看西方哲學(xué)家的著作,往往感到抽象、晦澀,這與不同的思維、表達(dá)方式有關(guān)。

孟子接著講:“北宮黝之養(yǎng)勇也:不膚橈,不目逃。”“橈”也作“撓”,退卻的意思。拿針刺我的皮膚,我不退卻;拿針扎我的眼睛,我不躲閃,北宮黝用這種方法培養(yǎng)勇氣?！八家砸缓链煊谌?若撻之于市朝。”受到一點(diǎn)點(diǎn)委屈,就好像在集市上被人痛打一樣?！安皇苡诤謱挷?亦不受于萬(wàn)乘之君?！薄昂謱挷笔谴植甲龅膶挻笠路?這里指穿粗布衣服的人,也就是地位卑賤的人。我不受卑賤之人的羞辱,也不受萬(wàn)乘之君的委屈。地位低的人冒犯我,我不能忍受;地位高的人侮辱我,我同樣不能接受?！耙暣倘f(wàn)乘之君,若刺褐夫;無(wú)嚴(yán)諸侯,惡聲至,必反之?！痹谒劾?刺殺一位國(guó)君與刺殺一個(gè)普通人沒有什么區(qū)別。因?yàn)閷?duì)于諸侯國(guó)君,他根本無(wú)所畏懼,受到辱罵,一定反擊。與之不同,孟施舍培養(yǎng)勇氣的方法是:“視不勝猶勝也。量敵而后進(jìn),慮勝而后會(huì),是畏三軍者也。”一般人遇到敵人,如果敵強(qiáng)我弱,往往就會(huì)撤退,但孟施舍不是這樣。對(duì)于不能戰(zhàn)勝的敵人,他也看得如同能夠戰(zhàn)勝一樣。在他看來,考察了敵人的力量,然后才決定進(jìn)攻,考慮了勝負(fù),然后才決定交戰(zhàn),這樣在氣勢(shì)上已經(jīng)輸給對(duì)方了?！吧嶝M能為必勝哉?能無(wú)懼而已矣?！蔽颐鲜┥犭y道一定能戰(zhàn)勝對(duì)方嗎?不一定,但是我能做到無(wú)所畏懼。所以孟施舍培養(yǎng)勇氣的方法,重點(diǎn)在于培養(yǎng)無(wú)懼之心,要求在精神、氣勢(shì)上壓倒對(duì)方。

介紹完北宮黝、孟施舍培養(yǎng)勇氣的方法,孟子評(píng)論說:“孟施舍似曾子,北宮黝似子夏。”孟子這個(gè)說法很有意思。他為什么要作這個(gè)類比呢?這當(dāng)然與孟施舍、北宮黝培養(yǎng)勇氣的方法有關(guān)。根據(jù)孟子的介紹,北宮黝是在每一件事上、每一個(gè)人面前都要做到無(wú)所畏懼,靠點(diǎn)點(diǎn)滴滴的積累,靠不斷的磨煉培養(yǎng)起內(nèi)心的勇氣;孟施舍則有所不同,他更看重的是內(nèi)在的無(wú)懼之心,只要培養(yǎng)出無(wú)懼之心,在每一件事上、每一個(gè)人面前自然就做到了無(wú)所畏懼。孟子認(rèn)為,孟施舍、北宮黝培養(yǎng)勇氣的方法與曾子、子夏的為學(xué)方法相似,故用二者相類比。我們知道,孔子去世后,孔門后學(xué)開始分化,出現(xiàn)了“儒分為八”的現(xiàn)象(9)王先慎:《韓非子集解》,北京:中華書局,1998年,第457頁(yè)。,但從思想傾向看,主要可以分為主內(nèi)派與主外派,而曾子、子夏分別為主內(nèi)派與主外派的代表。曾子說:“吾日三省吾身——為人謀不忠乎?與朋友交不信乎?傳不習(xí)乎?”(10)楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,第3-4頁(yè)。通過對(duì)行為的檢討與反省,達(dá)到內(nèi)心的自覺,其特點(diǎn)是向內(nèi)下工夫。與之不同,子夏則把眼光投向外部世界,十分注重學(xué)習(xí)。他認(rèn)為“雖小道必有可觀”,主張從“灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退”(11)楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,第225、227頁(yè)。等小事做起,逐漸累積知識(shí),培養(yǎng)德行。曾子與子夏在為學(xué)方法上,一個(gè)反求諸己,一個(gè)求之于外,這與孟施舍、北宮黝培養(yǎng)勇氣的方法相似。前面說過,孟子是用培養(yǎng)勇氣來說明不動(dòng)心和論證儒家的修身方法,現(xiàn)在他用孟施舍、北宮黝類比曾子、子夏,這樣就回到了主題上。孟子說:“夫二子之勇,未知其孰賢,然而孟施舍守約也?！眱蓚€(gè)人培養(yǎng)勇氣的方法,我不知道誰(shuí)更好一點(diǎn),但是孟施舍抓住了根本。孟子這樣評(píng)價(jià),當(dāng)然與其思想立場(chǎng)有關(guān)。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為,孟子與曾子在思想上具有淵源關(guān)系,都屬于儒學(xué)的主內(nèi)派,而與子夏代表的主外派有一定的距離。

但不管是北宮黝還是孟施舍,他們培養(yǎng)的都是血?dú)庵?而非道義之勇,是小勇,而非大勇。儒家重視勇,孔子提出智、仁、勇“三達(dá)德”,其中一個(gè)德即勇,但儒家推崇的是大勇、道義之勇,而非小勇、血?dú)庵?。勇需要結(jié)合仁、智來理解。“仁者必有勇,勇者不必有仁?！?12)楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,第164頁(yè)。由仁而來的勇,才是真正的勇。常言道:女本柔弱,為母則剛。女性本來很柔弱,但一旦做了母親,為了保護(hù)子女,她會(huì)變得無(wú)比得勇。歷史上許多仁人志士為了維護(hù)道義,堅(jiān)守真理,殺身成仁,舍生取義,即使?fàn)奚?也在所不惜,這些都是大勇,是道義之勇,是儒家推崇的勇。相反,一言不合,拔刀相向,這是匹夫之勇,是小勇。建立在仁之上的勇,才是真正的勇,是道義之勇、大勇;相反,背離了仁,一味魯莽勇敢,只能是匹夫之勇,是血?dú)庵?、小勇?/p>

那么如何培養(yǎng)大勇呢?孟子說:

昔者曾子謂子襄曰:“子好勇乎?吾嘗聞大勇于夫子矣:自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉;自反而縮,雖千萬(wàn)人吾往矣。”孟施舍之守氣,又不如曾子之守約也。(13)梁濤解讀:《孟子》,第99頁(yè)。

根據(jù)孟子的說法,上面這段話是孔子告訴曾子,曾子又告訴弟子子襄,子襄又告訴他人,然后間接傳到孟子這里,被孟子記錄下來。那么這段話到底應(yīng)該看作誰(shuí)的言論呢?是孔子的?還是孟子的?按照孟子的說法,應(yīng)該是孔子或者曾子的,但我們一般將其歸于孟子,認(rèn)為反映的是孟子的思想。這涉及先秦典籍中“子曰”的問題,比較復(fù)雜。我們認(rèn)為先秦典籍中的“子曰”,不一定都要?dú)w于孔子,而是要作具體分析。孟子認(rèn)為,真正的大勇應(yīng)該是:“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉;自反而縮,雖千萬(wàn)人吾往矣?！薄白苑础笔欠辞笾T己,“縮”是直的意思。反求內(nèi)心,發(fā)現(xiàn)自己理虧,真理不在我這里,即使面對(duì)一個(gè)地位卑賤的人,我也不會(huì)恐嚇?biāo)?但是反過來,發(fā)現(xiàn)自己是有道理的,真理在我這里,那么即使面對(duì)千軍萬(wàn)馬,我也勇往直前。所以真正的大勇是來自內(nèi)心的正義感,是為了維護(hù)道義和真理,而不是一時(shí)的沖動(dòng)。“孟施舍之守氣,又不如曾子之守約也?！泵鲜┥岬酿B(yǎng)氣又不及曾子——這抓住了根本。雖然孟施舍較之北宮黝略勝一籌,但他所養(yǎng)的仍是血?dú)庵?而不是道義之勇。與之不同,曾子所養(yǎng)之勇建立在道義之上,是大勇、道義之勇,遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于孟施舍、北宮黝的匹夫之勇、血?dú)庵隆?/p>

曰:“敢問夫子之不動(dòng)心與告子之不動(dòng)心,可得聞與?”

“告子曰:‘不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣?！坏糜谛?勿求于氣,可;不得于言,勿求于心,不可?！?14)梁濤解讀:《孟子》,第99頁(yè)。

公孫丑問:“老師您的不動(dòng)心和告子的不動(dòng)心有什么不同呢?”前面說過,孟子提出有兩種不動(dòng)心,告子的和自己的,但沒有展開論述,現(xiàn)在公孫丑把這個(gè)問題又提了出來,于是孟子引述了告子的觀點(diǎn),并作了評(píng)論。告子的觀點(diǎn)是:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣?！泵献诱J(rèn)為后一句“不得于心,勿求于氣”是可以成立的,但前一句“不得于言,勿求于心”則不能接受。告子的話比較費(fèi)解,如果只是閱讀文字,可能不明白他想要表達(dá)什么,但是如果換一種表達(dá)方式,就容易理解了。在古漢語(yǔ)中,“不得……,勿……”往往可以表述為“得……,則……”,故第一句“不得于言,勿求于心”可以表述為“得于言,則求于心”。這里的“言”不是一般的言論,而是規(guī)范性的語(yǔ)言,指思想、學(xué)說。先秦典籍中的“言”不全是指言論。《老子·二十三章》說“希言自然”(15)樓宇烈:《老子道德經(jīng)注校釋》,北京:中華書局,2008年,第57頁(yè)。,“言”是指政令,此句是說:少發(fā)號(hào)施令,符合自然。如果把“言”理解為言論,認(rèn)為少說話符合自然,那就是望文生義、曲解老子了?！睹献印る墓隆氛f:“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不歸楊則歸墨?！?16)梁濤解讀:《孟子》,第190-191頁(yè)。這里的“言”指教義、學(xué)說,“楊朱、墨翟之言”即楊朱、墨翟的學(xué)說?！暗糜谘?則求于心”是說聽說了一種教義、學(xué)說,就應(yīng)該讓心服從于它。孟子認(rèn)為這是不可取的,因?yàn)檫@樣雖然也可以做到不動(dòng)心,但卻放棄了個(gè)人的思考和判斷,把自己無(wú)條件地交給了某種教義、學(xué)說,成為教義、學(xué)說的俘虜。例如“911”恐怖分子,當(dāng)他們駕駛搶劫來的飛機(jī)撞向世貿(mào)大樓的時(shí)候,表面上看,他們也是大義凜然,無(wú)所畏懼,做到了不動(dòng)心,但是他們沒有想過,他們所謂反抗霸權(quán)的“正義”之舉,殺害的卻是無(wú)辜的平民,完全突破了現(xiàn)代文明的道德底線,不具有任何的正義性。那么他們?yōu)槭裁磿?huì)這樣做呢?就是因?yàn)樗麄儭暗糜谘?則求于心”,被邪教理論、歪理邪說洗了腦,成為可恥的恐怖主義分子。同樣的,第二句“不得于心,勿求于氣”,可以表述為“得于心,則求于氣”?！暗糜谛摹笔墙?jīng)過心的判斷,經(jīng)過理性的分析,認(rèn)為某一主張、學(xué)說是正確的,是應(yīng)該接受的,那么這時(shí)就可以“求于氣”,用氣來維護(hù)“得于心”的主張、學(xué)說了。

那么,孟子這里所說的氣具體何指呢?這個(gè)問題比較復(fù)雜,要說明這個(gè)問題,就首先要對(duì)氣這一概念作出分析、梳理。

三、什么是氣?

氣是古代哲學(xué)的一個(gè)非常重要的概念,其范圍十分廣泛,幾乎無(wú)所不包,中國(guó)古代哲人似乎是用氣來表達(dá)世界的統(tǒng)一性的。李澤厚先生曾經(jīng)說:“(氣)亦身亦心,亦人亦天,亦物質(zhì)亦精神。既非靈魂(soul)、理性(reason)、意志(will)、形式(form),又非物質(zhì)(matter)、質(zhì)料(material)、經(jīng)驗(yàn)(experience)、空氣(air)。但又兼二者而有之。它既是‘天地之氣’,又是與人間相關(guān)聯(lián)的‘仁氣’‘義氣’等等(見馬王堆《佚書》《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》等)?？傊?它既與自然、天地相關(guān),又與人際、人情聯(lián)系。它既屬倫理(‘是氣也,集義所生’),又屬自然(呼吸吐納之氣)。其根本特征是無(wú)處不在而又流動(dòng)不居。”(17)李澤厚:《己卯五說》,北京:中國(guó)電影出版社,1999年,第69頁(yè)。這個(gè)判斷和描述是有道理的。古代哲人言氣,往往與生命活動(dòng)相關(guān),人活著最明顯的特征就是可以呼吸,就是有一口氣,一旦沒有了氣,生命就結(jié)束了。古人說的氣不僅指生理活動(dòng),也指人的精神活動(dòng),如稱贊一個(gè)人有骨氣、氣節(jié),說一個(gè)人一身正氣,很有氣魄,父母教育子女“人活著就是要爭(zhēng)口氣”,罵不肖子孫是“不爭(zhēng)氣”,這里的氣已不是生理之氣,而是精神之氣了。同時(shí),古人認(rèn)為人的生命是上天賦予的,人的生命之氣實(shí)際來自天地之氣,這樣天地萬(wàn)物包括人都統(tǒng)一在氣之中了。古人言氣不作分析,所以顯得含混模糊,籠而統(tǒng)之,什么都可以歸為氣,但實(shí)際上什么也沒講清楚。我們今天則不能這樣,需要對(duì)氣作些分析。

大體而言,我們可以把氣分為物質(zhì)之氣與精神之氣。物質(zhì)之氣也稱元?dú)?古人認(rèn)為天地源自氣,《淮南子·天文訓(xùn)》曰:“清陽(yáng)者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地?！?18)何寧:《淮南子集釋》,北京:中華書局,1998年,第166頁(yè)。氣精華的部分向上升形成天,混濁的部分往下降形成地。因此,世界的物質(zhì)基礎(chǔ)就是氣,是元?dú)?。但是氣也有精神的一?人的精神活動(dòng)也屬于氣,精神之氣包括血?dú)?、情氣和德氣。血?dú)庵饕槍?duì)人的生理欲望而言;情氣指人的自然情感活動(dòng),如郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》所說的“喜怒哀悲之氣”;德氣則指人的道德情感活動(dòng),如馬王堆帛書《五行》篇提到的仁氣、義氣、禮氣。所以在古人看來,人的德性也是一種氣。另外,古人把鬼神、魂魄也看作氣,可以稱為神靈之氣。《禮記》中《祭義》《祭統(tǒng)》《祭法》《郊特牲》等篇談鬼神祭祀,也是用氣來說明鬼神、魂魄的,這當(dāng)然是一種特殊的氣了。對(duì)于這種氣,我們暫不做討論,主要把氣分為物質(zhì)之氣和精神之氣。

可能有人會(huì)問,用精神、物質(zhì)二分來分析具有中國(guó)哲學(xué)特色的氣概念,是否合適呢?其實(shí),古人雖然沒有將物質(zhì)、精神嚴(yán)格區(qū)分開來,而是用氣貫通其中,但這并不等于說他們沒有意識(shí)到精神、物質(zhì)的差別,不是說氣在物質(zhì)和精神領(lǐng)域中是完全一樣的。從這一點(diǎn)講,當(dāng)然可以根據(jù)今天的觀念對(duì)氣作出進(jìn)一步的分析,以便于人們的認(rèn)識(shí)和理解。同樣地,古人雖然將精神活動(dòng)籠統(tǒng)稱為氣,但也是有所分疏的,有血?dú)?、情氣、德氣的不同說法。因此根據(jù)古人的理解和表述,用分析的方法對(duì)含混模糊的氣作出剖析和說明是必要的,也是可行的。由于與孟子相關(guān)的主要是精神之氣,所以我們主要討論血?dú)?、情氣與德氣。

從文獻(xiàn)記載來看,古人較早用來解釋、說明生命活動(dòng)的是“血?dú)狻币辉~。據(jù)《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》,魯文公二年(公元前625年),魯國(guó)大夫夏父弗忌擔(dān)任負(fù)責(zé)祭祀的宗伯一職,將魯僖公的享祀之位升到閔公之上,這是一種違禮的行為,所以魯大夫展禽詛咒其一定會(huì)有災(zāi)殃。旁邊的侍者問災(zāi)殃會(huì)在哪里發(fā)生,展禽回答:“未可知也。若血?dú)鈴?qiáng)固,將壽寵得沒。雖壽而沒,不為無(wú)殃?！?19)徐元誥:《國(guó)語(yǔ)集解》,北京:中華書局,2002年,第166頁(yè)。據(jù)學(xué)者考證,這是“血?dú)狻币辉~首次見于史籍。展禽雖然相信夏父弗忌的違禮之舉必定會(huì)引來災(zāi)殃,但又認(rèn)為人的健康、壽命實(shí)際是由血?dú)鉀Q定的,這是認(rèn)識(shí)上的一個(gè)飛躍。這里的血?dú)庵饕溉艘约皠?dòng)物自然生命的內(nèi)在基礎(chǔ)與動(dòng)力。又據(jù)《左傳·襄公二十一年》(公元前552年),楚國(guó)國(guó)君任命薳子馮為令尹,薳子馮假借生病不愿接受,國(guó)君派醫(yī)生前去探望,回來答復(fù)說:“瘠則甚矣,而血?dú)馕磩?dòng)?！?20)楊伯峻:《春秋左傳注》,北京:中華書局,1990年,第1058頁(yè)。一個(gè)人盡管很瘦,但只要“血?dú)馕磩?dòng)”,就不會(huì)危及生命,這依然是用血?dú)鈦碚f明人的生命活動(dòng)。人活著就會(huì)有各種生理欲望及生理沖動(dòng),在古人看來,這也是由血?dú)庠斐傻摹！蹲髠鳌ふ压辍?公元前532年)記晏嬰言:“凡有血?dú)?皆有爭(zhēng)心,故利不可強(qiáng),思義為愈?！?21)楊伯峻:《春秋左傳注》,第1317頁(yè)?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》記晉大夫隨會(huì)言:“夫戎狄冒沒輕儳。貪而不讓,其血?dú)獠恢?若禽獸焉?！?22)徐元誥:《國(guó)語(yǔ)集解》,第58頁(yè)。說明聽任血?dú)獾牧髀?就會(huì)有“爭(zhēng)心”,所以要求用義來治理血?dú)?并以能否治血?dú)庾鳛槿伺c禽獸的區(qū)別。

不過古人所謂的治血?dú)?并不是要否定血?dú)?而是要使血?dú)庠谌松眢w內(nèi)合理、自然地流動(dòng)。郭店竹簡(jiǎn)《唐虞之道》說:“禹治水,益治火,后稷治土,足民養(yǎng)生。夫唯順乎肌膚血?dú)庵?養(yǎng)性命之正?！?23)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》,第157-158頁(yè)。這里的“順乎肌膚血?dú)庵椤?最能反映古人對(duì)于血?dú)獾恼J(rèn)識(shí)和理解。所以正如學(xué)者指出,古人認(rèn)為生命在于身體內(nèi)血?dú)獾倪\(yùn)動(dòng)。如果勞逸結(jié)合,生活有節(jié)制,人體內(nèi)的血?dú)饩托_(dá)暢通;反之,人體內(nèi)的血?dú)饩哇站鄱氯?這樣就會(huì)產(chǎn)生疾病(24)李存山:《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1990年,第47頁(yè)。。所以古人又有“導(dǎo)血?dú)狻钡恼f法,如《管子·中匡》借管仲之口說:“道(導(dǎo))血?dú)庖郧箝L(zhǎng)年,長(zhǎng)心,長(zhǎng)德,此為身也。”(25)黎翔鳳:《管子校注》,北京:中華書局,2004年,第385-386頁(yè)。讀到這里,是不是有人覺得中國(guó)文化發(fā)展出氣功是有原因的?導(dǎo)血?dú)饩褪呛髞淼臍夤Π?其目的不僅是為了長(zhǎng)壽,同時(shí)還是為了培養(yǎng)心、培養(yǎng)德。《管子·內(nèi)業(yè)》也說:“氣,道(導(dǎo))乃生?！?26)黎翔鳳:《管子校注》,第937頁(yè)。這一思想以后成為中醫(yī)和養(yǎng)生實(shí)踐的理論基礎(chǔ),在歷史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

那么,血?dú)馐菑哪膬簛淼?當(dāng)然是從食物來的?！蹲髠鳌ふ压拍辍?公元前533年)記載了這樣一件事,楚國(guó)有大臣去世,國(guó)君卻在忌日飲酒,一名叫屠蒯的廚師請(qǐng)求給國(guó)君斟酒,說樂師不告知國(guó)君今天不應(yīng)該奏樂飲酒,寵臣不提醒國(guó)君行為不當(dāng),均是失職,但是失職的責(zé)任在我這個(gè)廚師身上。接著屠蒯講了這樣一段話:“味以行氣,氣以實(shí)志,志以定言,言以出令?！?27)楊伯峻:《春秋左傳注》,第1312頁(yè)。食物(五味)可以補(bǔ)充身體內(nèi)的氣,氣影響人的意志,而意志決定人的言辭,言辭又表達(dá)為政令。所以今天的事情責(zé)任在我,是我飯沒有做好,造成了兩位臣下失職。屠蒯的說法可能反映了當(dāng)時(shí)人們的觀念,認(rèn)為飲食會(huì)影響血?dú)?而血?dú)庥謺?huì)影響意志,即“飲食—血?dú)狻庵尽薄?/p>

以前我讀《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇,對(duì)孔子飲食習(xí)慣感到不理解?？鬃又v“食不厭精,膾不厭細(xì)”,糧食舂得越精越好,肉片切得越細(xì)越好?！笆э?不食。不時(shí),不食。割不正,不食。不得其醬,不食。”(28)楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,第117頁(yè)。煮壞的食物不吃,不到吃飯時(shí)間不吃,肉片沒有切正不吃,沒有合適的調(diào)味品不吃。要知道孔子雖然出身貴族,但已家道中落,他一生席不暇暖,顛沛流離,生活條件并不好,難道他對(duì)祖上的貴族生活念念不忘,所以要擺個(gè)譜?現(xiàn)在我理解了,孔子實(shí)際是受到當(dāng)時(shí)“氣以實(shí)志”思想的影響。《大戴禮記·四代》記載孔子的話:“食為味,味為氣,氣為志,發(fā)志為言,發(fā)言定名,名以出信,信載義而行之?！?29)孔廣森:《大戴禮記補(bǔ)注》,濟(jì)南:山東友誼出版社,1991年,第573頁(yè)?！拔稙闅?氣為志”就是屠蒯所說的“味以行氣,氣以實(shí)志”,二者是一個(gè)意思。說明孔子也承認(rèn)食物、血?dú)鈺?huì)對(duì)人的意志產(chǎn)生重要影響,所以孔子對(duì)于飲食十分注意?！叭怆m多,不使勝食氣;惟酒無(wú)量,不及亂。”肉可以多吃,但不要使身體感到不舒服;喝酒不做限制,要盡性,只要不喝醉就好。孔子之所以如此重視飲食,就是因?yàn)槭澄飼?huì)影響血?dú)?而血?dú)鈺?huì)影響到意志,進(jìn)而影響到人的行為。

承認(rèn)食物、血?dú)鈱?duì)意志的影響,有合理的一面,但過分夸大這種影響,便會(huì)取消意志的自主性,發(fā)展為道家一派順應(yīng)自然、反對(duì)以心使氣的思想,如《老子·五十五章》:“心使氣曰強(qiáng)?！?30)樓宇烈:《老子道德經(jīng)注校釋》,第146頁(yè)。而這恰恰是孔子反對(duì)和不能接受的?？鬃釉谒枷胧飞系牡匚?不在于他延續(xù)了“氣以實(shí)志”的傳統(tǒng)思想,而在于他突出了人的理智活動(dòng),對(duì)血?dú)膺M(jìn)行掌控和調(diào)配?！翱鬃釉?‘君子有三戒:少之時(shí),血?dú)馕炊?戒之在色;及其壯也,血?dú)夥絼?戒之在斗;及其老也,血?dú)饧人?戒之在得?！?31)楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,第198頁(yè)。這里的“三戒”即要對(duì)血?dú)膺M(jìn)行適當(dāng)?shù)墓?jié)制、干預(yù),使其活動(dòng)、表現(xiàn)與人生修養(yǎng)結(jié)合起來,是一種治血?dú)獾乃枷?32)參見梁濤:《“德氣”與“浩然之氣”——思孟一系之氣論》,《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第1期,第14頁(yè)。。

除血?dú)馔?古人認(rèn)為,喜怒哀樂也是一種氣。郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》說:“喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也。”(33)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》,第179頁(yè)。這種氣主要指情感活動(dòng)的基礎(chǔ)和動(dòng)力,可稱為情氣。竹簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》說:“凡有血?dú)庹?皆有喜有怒,有慎有莊。”(34)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》,第195頁(yè)。說明血?dú)馀c情氣既存在聯(lián)系,又有層次的差別。血?dú)庵饕c生理欲望聯(lián)系在一起,情氣則更多地與喜怒哀樂等自然情感相聯(lián)系。喜怒哀悲的內(nèi)在狀態(tài)是氣,其表現(xiàn)出來就是情了。另外,仁、義、禮等道德情感也是一種氣,如馬王堆帛書《五行》篇所說的仁氣、義氣、禮氣,可稱為德氣。上博簡(jiǎn)《民之父母》說:“德氣塞于四海?！贝司洹抖Y記·孔子閑居》作:“志氣塞乎天地?！?35)國(guó)家文物局古代文獻(xiàn)研究室編:《馬王堆漢墓帛書》(壹),北京:文物出版社,1980年,第17-24頁(yè);馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》(二),上海:上海古籍出版社,2002年,第164頁(yè);孫希旦:《禮記集解》,北京:中華書局,1989年,第1275頁(yè)。說明德氣亦可稱為志氣,這可能是因?yàn)槿说牡赖禄顒?dòng)往往與意志有關(guān),故德氣、志氣可以互稱。

從以上分析來看,氣是一個(gè)非常寬泛的概念,既可以指血?dú)?、情?也可以指德氣或志氣,具體所指要根據(jù)語(yǔ)境作出分析。在古人看來,生理欲望、情感情緒以及道德意志有相通的一面,故都稱為氣,但又有不同的特質(zhì),故用血?dú)狻⒌職獾让Q加以表述。搞清了氣的特點(diǎn)和內(nèi)涵,我們?cè)賮砜础安坏糜谛?勿求于氣”的“氣”具體何指。這里的氣來自心,應(yīng)指意志、意念的活動(dòng)。當(dāng)我們的心理解、明白了一個(gè)道理,便會(huì)產(chǎn)生堅(jiān)定的意志、意念和無(wú)所畏懼的勇氣。所以當(dāng)“得于心”而“求于氣”時(shí),此氣不是血?dú)?、情?而是德氣;但是當(dāng)“不得于心”卻“求之于氣”時(shí),那就是意氣用事,是鼓動(dòng)血?dú)?。告子主張“得于?則求于氣”,有合理的一面,故孟子認(rèn)為是可以接受的;但告子主張“義外”,把義看作是外在的,而不是內(nèi)在的,那他的“得于心”是不徹底的。這個(gè)問題我們下面再討論。

孟子接著說:

夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:“持其志,無(wú)暴其氣?！?36)梁濤解讀:《孟子》,第99頁(yè)。

意志,是氣的統(tǒng)帥,意志能駕馭、引導(dǎo)氣。氣,充實(shí)我們的身體,我們的生命是靠氣維持的,沒有了氣,生命也就結(jié)束了。這里的氣具體何指?我認(rèn)為是血?dú)夂颓闅?它們構(gòu)成我們自然生命的基礎(chǔ)和動(dòng)力。血?dú)狻⑶闅馀c意志相對(duì),既受意志的控制,也可以作用于意志。所以孟子說,要把持住意志,而不要濫用血?dú)狻?/p>

“既曰‘志至焉,氣次焉’,又曰‘持其志,無(wú)暴其氣’者,何也?”

曰:“志壹則動(dòng)氣,氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者,是氣也,而反動(dòng)其心?！?37)梁濤解讀:《孟子》,第99-100頁(yè)。

公孫丑問:既然意志到了哪里,血?dú)庖簿透搅四抢?意志可以統(tǒng)帥血?dú)?那么說“持其志”不就可以了嗎?為什么還要強(qiáng)調(diào)“無(wú)暴其氣”?豈不是多此一舉?孟子說:意志專一時(shí)可以影響到氣,此氣指血?dú)?而血?dú)鈱Ｒ粫r(shí)也能擾動(dòng)意志。意志與血?dú)馐窍嗷ビ绊懙?意志固然會(huì)影響到血?dú)?而血?dú)夥催^來也會(huì)影響到意志。比如專注于學(xué)習(xí)時(shí)會(huì)忘了饑餓,而太過饑餓也會(huì)影響學(xué)習(xí)。假如有人跌倒、快跑,這就是因?yàn)檠獨(dú)?、情?反過來擾動(dòng)了他們的心?！敖瘛笔羌偃绲囊馑?不是指現(xiàn)在。“蹶”是跌倒,“趨”是快跑。孟子所說的“心”對(duì)應(yīng)的是“志”,“反動(dòng)其心”也可以說是“反動(dòng)其志”,意志是心的功能或者作用。所以,養(yǎng)氣應(yīng)該從兩個(gè)方面入手:一方面是“持其志”,也就是“持其心”,發(fā)揮本心、良心的作用;另一方面是“無(wú)暴其氣”,不要濫用血?dú)狻⑶闅?。用《大學(xué)》的話說,前者是誠(chéng)其意,后者是正其心。正心就是情緒管理,說得通俗點(diǎn),就是不要被情緒左右,不要隨意發(fā)泄情緒。一個(gè)人有沒有修養(yǎng),就在于能否管理好情緒,這是儒家修身的一個(gè)重要內(nèi)容。所以對(duì)于孟子所講的氣,是需要分殊的,否則不容易理解,而且會(huì)產(chǎn)生分歧、爭(zhēng)議。

四、養(yǎng)浩然之氣

孟子解釋了志與氣的關(guān)系后,公孫丑接著問到了浩然之氣。

“敢問夫子惡乎長(zhǎng)?”

曰:“我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣?！?/p>

“敢問何謂浩然之氣?”

曰:“難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無(wú)害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無(wú)是,餒矣。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣。我故曰,告子未嘗知義,以其外之也。必有事焉,而勿正;心勿忘,勿助長(zhǎng)也。無(wú)若宋人然:宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者,芒芒然歸,謂其人曰:‘今日病矣!予助苗長(zhǎng)矣!’其子趨而往視之,苗則槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者,不耘苗者也;助之長(zhǎng)者,揠苗者也,非徒無(wú)益,而又害之。”(38)梁濤解讀:《孟子》,第101-102頁(yè)。

公孫丑問:“老師您擅長(zhǎng)哪一方面呢?”孟子回答:“我善于分析別人的言辭,我善于培養(yǎng)我的浩然之氣?！泵献诱f到知言與浩然之氣,但公孫丑首先問:“什么是浩然之氣呢?”孟子回答:“難言也?！焙茈y說啊!為什么?因?yàn)楹迫恢畾獠皇强陀^的對(duì)象,而是內(nèi)在的心理體驗(yàn)、生命感受?？陀^的對(duì)象大家看得到,往往容易表達(dá),可是內(nèi)在的心理體驗(yàn)、生命感受,就不容易表達(dá)。我體驗(yàn)到了,你沒有,我怎么跟你說呢,說了你也不理解,所以“難言也”。雖然難言,但還是要說,否則別人永遠(yuǎn)不理解。“其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無(wú)害,則塞于天地之間?！焙迫恢畾馐亲顐ゴ?、最剛強(qiáng)的,用正直之心去培養(yǎng)它,而不加傷害,就會(huì)充滿天地之間?！捌錇闅庖?配義與道;無(wú)是,餒矣?！焙迫恢畾馐怯械赖聦傩缘?具有義和道。一旦失去道義的話,就會(huì)氣餒。所以浩然之氣不是一般的氣,不是血?dú)?、情?而應(yīng)該是德氣。那么它是怎么產(chǎn)生的呢?下面一句很關(guān)鍵:“是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣?！薄凹x”的“義”是內(nèi)在之義,是內(nèi)心的正義感;“集”是集聚;“義襲”的“義”是外在之義,是外在的教條、學(xué)說;“襲”是襲擊的意思。我們被襲擊,一定是來自外部,而不可能來自內(nèi)部,“義襲”是外在的義襲擊、占取了我們的心。這一句是說,浩然之氣是內(nèi)心的正義感集聚而產(chǎn)生的,不是外在的教條、學(xué)說俘虜了我們的內(nèi)心取得的,只要做了一件有愧于心的事,這種氣就會(huì)軟弱無(wú)力。我們常說理直氣壯,同樣,理虧則會(huì)氣餒。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,學(xué)者曾圍繞義內(nèi)、義外展開爭(zhēng)論,孟子主張義內(nèi),告子主張義外,這是二人的分歧所在?！拔夜试?告子未嘗知義,以其外之也?！泵献訛槭裁凑J(rèn)為告子不懂得義呢?就是因?yàn)楦孀影蚜x看作是外在的,雖然也能做到不動(dòng)心,但這是“義襲而取之”的結(jié)果,是外在的教義、學(xué)說俘虜了思想,其所產(chǎn)生的只能是血?dú)?、暴戾之?而不是浩然之氣。浩然之氣是在強(qiáng)烈道德感支配下出現(xiàn)的一種至大至剛的豪邁無(wú)比的精神狀態(tài),是德氣而非血?dú)?、情氣。需要說明的是,由于孟子在本章提到“氣,體之充”,又說到浩然之氣,所以學(xué)者常常將二者聯(lián)系起來,認(rèn)為浩然之氣是由“體之充”的氣轉(zhuǎn)化而來,是通過理性的凝聚以逐漸作用、滲透于氣,使氣日趨倫理化,由自然存在上升為道德存在(39)持這種觀點(diǎn)的學(xué)者很多,如徐復(fù)觀、黃俊杰、李明輝等。參見徐復(fù)觀:《中國(guó)思想史論集》,上海:上海書店出版社,2004年,第118-130頁(yè);黃俊杰:《孟學(xué)思想史論》(卷一),臺(tái)北:東大圖書公司,1991年,第32-53頁(yè);李明輝:《〈孟子〉知言養(yǎng)氣章的義理結(jié)構(gòu)》,李明輝主編:《孟子思想的哲學(xué)探討》,臺(tái)北:臺(tái)北研究院文哲研究所籌備處,1995年,第115-158頁(yè)。。這種說法混淆了德氣與血?dú)狻⑶闅獾牟煌瑏碓?是不能成立的。浩然之氣并非由血?dú)狻⑶闅廪D(zhuǎn)化而來,而是由我們內(nèi)心固有的道義、正義所產(chǎn)生。在儒家那里,除了血?dú)?、情氣?還承認(rèn)德氣的存在,浩然之氣就是一種德氣,由于它與意志活動(dòng)有關(guān),也可以稱為志氣。

那么如何培養(yǎng)浩然之氣呢?孟子說:“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長(zhǎng)也。”“必有事”的“事”是動(dòng)詞,作為的意思。對(duì)于浩然之氣要有所作為,要有意去培養(yǎng),而不能聽之任之?！拔鹫钡摹罢北容^費(fèi)解。我們讀經(jīng)典,有一些字,只能根據(jù)上下語(yǔ)境去理解,僅僅查字典是找不到合適說法的。當(dāng)然大多數(shù)情況下我們還是要利用工具書,但是有些微妙的地方,涉及哲學(xué)、思想的地方,僅僅靠工具書是不行的,把字典翻爛了也未必能找到合適的說法。“正”是什么意思呢?朱熹解釋為“預(yù)期”,符合上下文意,所以被后人所接受,但是文獻(xiàn)上沒有旁證,是朱熹根據(jù)語(yǔ)境做的推斷。因此閱讀古籍的時(shí)候要靈活一點(diǎn),可以學(xué)習(xí)朱熹的做法。孟子認(rèn)為,對(duì)于浩然之氣要用心培養(yǎng),但又不能抱有預(yù)期,不能抱有目的。想著趕緊把浩然之氣培養(yǎng)起來,那就不對(duì)了。浩然之氣的培養(yǎng)要循序漸進(jìn),是自然而然的過程。“腹有詩(shī)書氣自華”,當(dāng)積累到一定程度,內(nèi)在的浩然之氣自然會(huì)在容貌上表現(xiàn)出來,自然會(huì)變化氣質(zhì)。如果是出于羨慕別人的氣質(zhì),想著要趕緊變化氣質(zhì),那就有預(yù)期、目的,不自然了。所以對(duì)于浩然之氣,我們內(nèi)心既不能忘了培養(yǎng),也不能過于急切,甚至拔苗助長(zhǎng)。

接著孟子講了著名的拔苗助長(zhǎng)的故事。對(duì)于這個(gè)故事,大家可能很熟悉了,但不一定知道是出于《孟子》,尤其不知道是用來說明浩然之氣的。有一個(gè)宋國(guó)人,老是擔(dān)心苗長(zhǎng)得不好,于是跑到田里把苗都拔一拔。勞累了一天,回到家里說:“我今天累壞了,我拔苗助長(zhǎng)了?！眱鹤右宦?趕忙跑到田里看,結(jié)果麥苗都枯死了?！疤煜轮恢玳L(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者,不耘苗者也?！碧煜虏话蚊缰L(zhǎng)的人太少了,這是比喻,真正拔苗助長(zhǎng)的人不一定有,但做出拔苗助長(zhǎng)之事的人卻不少。與之相反,有些人認(rèn)為養(yǎng)護(hù)沒有作用,干脆就放棄了,不為苗施肥、除草。“助之長(zhǎng)者,揠苗者也,非徒無(wú)益,而又害之?！眱烧呦噍^,拔苗助長(zhǎng)危害更大。不去養(yǎng)護(hù),苗多少可以長(zhǎng)一些,而拔苗助長(zhǎng)不僅沒有益處,反而會(huì)害死所有的苗。

拔苗助長(zhǎng)的主角是宋人,孟子教導(dǎo)人們“無(wú)若宋人然”。戰(zhàn)國(guó)諸子經(jīng)常喜歡諷刺兩個(gè)國(guó)家的人,一個(gè)是宋國(guó)人,一個(gè)是杞國(guó)人。宋國(guó)除拔苗助長(zhǎng)外,還有守株待兔,杞國(guó)則有杞人憂天。為什么戰(zhàn)國(guó)時(shí)人喜歡拿宋人、杞人開涮呢?這是因?yàn)樗稳?、杞人分別是商人、夏人的后代。周朝建立后,對(duì)前朝的子民不是趕盡殺絕,而是分封前面三個(gè)王朝的后代,給以王侯名號(hào),稱為三恪。宋人、杞人雖然保留了封國(guó),但畢竟是亡國(guó)之民,地位不高,所以當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子往往把他們當(dāng)作嘲諷、批評(píng)的對(duì)象。孟子這里是以宋人拔苗助長(zhǎng)為例,說明培養(yǎng)浩然之氣不能急于求成,否則會(huì)適得其反。

千百年來,孟子的浩然之氣膾炙人口,影響極大,是孟子對(duì)中華文化的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。馮友蘭先生說:“浩然之氣這四個(gè)字到現(xiàn)在還是一個(gè)常用的詞匯,這是中國(guó)文化中的一個(gè)詞匯。懂得了這個(gè)詞匯,才可以懂得中國(guó)文化和中華民族的精神。”(40)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》,《三松堂全集》(第8卷),鄭州:河南人民出版社,2000年,第331頁(yè)。李澤厚先生說:“這是兩千年來始終激勵(lì)人心、傳頌不絕的偉詞名句。它似乎是中華民族特別是知識(shí)分子的人格理想。很明顯,這種理想的道德人格并不是宗教性的精神,而是具有審美性灼灼光華的感性現(xiàn)實(shí)品格;它不是上帝的‘忠誠(chéng)的仆人’,而勿寧是道德意志的獨(dú)立自足的主體?！?41)李澤厚:《中國(guó)古代思想史論》,北京:人民出版社,1985年,第48頁(yè)。說到孟子的浩然正氣,就不能不提到文天祥的《正氣歌》(42)文天祥:《文天祥全集》,南昌:江西人民出版社,1987年,第601-602頁(yè)。。文天祥是南宋末年政治家、文學(xué)家,抗元名臣,民族英雄。宋理宗寶祐四年(1256年),二十一歲的文天祥中進(jìn)士第一,成為狀元,后升為右丞相兼樞密使。祥興元年(1278年),元兵進(jìn)犯,文天祥率兵奮勇抵抗,兵敗后被俘,擄至大都,囚禁在兵馬司土牢中。文天祥在《正氣歌》的“序”中說:“余囚北庭,坐一土室,室廣八尺,深可四尋。單扉低小,白間短窄,污下而幽暗?！蔽冶魂P(guān)在北庭,住在一間土室中,屋子只有方圓八尺,離地面有四尋之深。屋子只有一個(gè)狹小的窗戶,白天只有極短的時(shí)間能照進(jìn)陽(yáng)光,屋子里污穢而幽暗。住在這樣惡劣的環(huán)境中,加之又是夏天,屋內(nèi)產(chǎn)生了各種污濁之氣:有雨水匯聚成的水氣,有土屋蒸發(fā)出的土氣,有陽(yáng)光射入形成的日氣,有燒火做飯傳入的火氣,剩飯、陳米形成的米氣,人群混雜,汗水、污垢產(chǎn)生的人氣,廁所、尸體、死老鼠發(fā)出的穢氣。文天祥說:這幾種氣混雜在一起,受到侵染的人沒有不生病的,然而,我本來身體就孱弱,生活在這種環(huán)境中已經(jīng)兩年了,卻沒有染上任何疾病,為什么呢?就是因?yàn)閷W(xué)習(xí)孟子養(yǎng)浩然之氣,用浩然之氣抵御牢籠中的污濁之氣?！氨藲庥衅?吾氣有一,以一敵七,吾何患焉!況浩然者,乃天地之正氣也,作《正氣歌》一首。”其文云:

天地有正氣,雜然賦流形。

下則為河岳,上則為日星。

于人曰浩然,沛乎塞蒼冥。

皇路當(dāng)清夷,含和吐明庭。

時(shí)窮節(jié)乃見,一一垂丹青。

意思是說,天地之間有一種正氣,賦予各種事物不同的形態(tài):落在地下形成高山、大河,升到天上構(gòu)成日月、星辰,在人身上表現(xiàn)為浩然之氣,充滿天地寰宇。

值得注意的是,文天祥所說的正氣與孟子的浩然之氣有所不同,孟子的浩然之氣是“集義所生”,是內(nèi)在的義不斷凝聚產(chǎn)生,并充塞于天地之間。這顯然夸大了個(gè)人意志,是用主觀之氣吞沒客觀存在。文天祥所說的正氣則是外在的客觀之氣,浩然之氣來自外在的正氣,經(jīng)過人的作用,又可以充塞天地寰宇。文天祥的說法更合理,也符合中國(guó)哲學(xué)的基本精神,是對(duì)孟子思想的改造和發(fā)展。由于正氣需要通過人表現(xiàn)出來,故當(dāng)政治清明時(shí),便體現(xiàn)為朝廷上的祥和之氣?！盎事贰?指國(guó)家的局勢(shì)?！扒逡摹?清平、太平之意?！懊魍ァ?指朝廷。在時(shí)運(yùn)危難時(shí),則表現(xiàn)為仁人志士的氣節(jié),其英雄偉績(jī)被一一書寫在史書上。文天祥列舉了中國(guó)歷史上許多可歌可泣的人物,如不怕殺頭、秉筆直書的齊太史,堅(jiān)貞不屈、誓死不降、匈奴牧羊十九載的蘇武,被俘后大喝“蜀中只有斷頭將軍,而無(wú)投降將軍”的三國(guó)名將嚴(yán)顏,率部渡江北伐、中流擊楫、發(fā)誓收復(fù)中原的東晉名將祖逖,被割去舌頭、滿口鮮血、聲音含糊不清仍大聲痛罵安祿山的唐朝名臣顏杲卿,等等,說明浩然之氣長(zhǎng)存于天地之間。

元朝皇帝忽必烈佩服文天祥的氣節(jié),愛慕他的才能,希望他投降元朝,許諾說:“只要你能像對(duì)宋朝一樣對(duì)待大元,就立即封你為中書宰相?！蔽奶煜檎f:“我乃大宋狀元宰相,宋亡,我惟可死,不可生?！焙霰亓矣终f:“如果你不想做宰相,也可以做樞密。”文天祥慷慨答曰:“除了一死,別無(wú)選擇?！?43)參見王瑞來:《宋宰輔編年錄校補(bǔ)》,北京:中華書局,1986年,第1823-1824頁(yè)。忽必烈于是將文天祥的妻子歐陽(yáng)氏和兩個(gè)女兒柳娘、環(huán)娘罰沒為奴,讓女兒柳娘給文天祥寫信,表示只要他愿意投降,家人可以馬上恢復(fù)自由,他也可享受榮華富貴。文天祥得知親人的處境,心如刀絞,但他不愿因妻子、女兒?jiǎn)适夤?jié)。他在寫給自己妹妹的信中說:“收柳女信,痛割腸胃。人誰(shuí)無(wú)妻兒骨肉之情?但今日事到這里,于義當(dāng)死,乃是命也。奈何奈何!”(44)文天祥:《文天祥全集》,第719頁(yè)。文天祥面對(duì)元統(tǒng)治者的軟硬兼施、恩威并用,毫不動(dòng)搖,誓死不降,在獄中寫下了千古不朽的《正氣歌》,表現(xiàn)了他大義凜然的民族氣節(jié)。行刑之日,文天祥慷慨赴難,且歌且行。到刑場(chǎng)后,他向南方深深跪拜,回頭對(duì)吏卒說:“吾事畢矣。”文天祥殺身成仁,從容就義,時(shí)年僅四十七。文天祥死后,人們?cè)谒砩习l(fā)現(xiàn)衣帶詩(shī)。詩(shī)曰:“孔曰成仁,孟曰取義,惟其義盡,所以仁至。讀圣賢書,所學(xué)何事?而今而后,庶幾無(wú)愧!”(45)脫脫等:《宋史》(第36冊(cè)),北京:中華書局,1985年,第12540頁(yè)。文天祥用人格和生命實(shí)踐了他《過零丁洋》中“人生自古誰(shuí)無(wú)死,留取丹心照汗青”(46)文天祥:《文天祥全集》,第534頁(yè)。的誓言,而激勵(lì)他的精神動(dòng)力,就是儒家的仁義,孟子的浩然之氣。文天祥在獄中寫下流傳千古的《正氣歌》,充分說明了這一點(diǎn)。不僅文天祥如此,詩(shī)中所列舉的人物,無(wú)一不是受到浩然之氣的激勵(lì)和影響。

《正氣歌》云:

是氣所磅礴,凜烈萬(wàn)古存。

當(dāng)其貫日月,生死安足論!

地維賴以立,天柱賴以尊。

三綱實(shí)系命,道義為之根。

在文天祥看來,齊太史、漢蘇武、蜀嚴(yán)顏、晉祖逖等人,之所以不畏強(qiáng)權(quán),視死如歸,就是因?yàn)樗麄兩砩铣錆M了浩然之氣,因而其人格令人感動(dòng)敬佩,其精神萬(wàn)古長(zhǎng)存。這里的“磅礴”是充塞之意,“凜冽”指嚴(yán)肅忠烈,令人敬畏。當(dāng)他們的浩然之氣貫通天地日月時(shí),便獲得生命的永恒,生死也就不足為論了。維系大地的繩子靠其得以確立,支撐上天的柱子靠其得以奠定。“尊”通“奠”。雖然山川、日月是由客觀的正氣所形成,但天地秩序則是由人的浩然之氣所建構(gòu)。人間倫理秩序更是如此,三綱靠其得以維系,道義靠其才有根本。文天祥把倫理秩序理解為三綱,是其歷史局限,但他認(rèn)為浩然之氣是道義的根本,則是正確的?！墩龤飧琛匪信e的歷代先賢、仁人志士,或忠于自己的職業(yè)操守,面對(duì)強(qiáng)權(quán)臨危不懼;或堅(jiān)守民族大義,對(duì)民族、國(guó)家赤膽忠心;或抗擊強(qiáng)暴,誓死不屈,表現(xiàn)出崇高的人格和精神氣節(jié)。他們用生命實(shí)踐表明,只有認(rèn)識(shí)到自己行為的正義性,“仰不愧于天,俯不怍于人”(47)梁濤解讀:《孟子》,第390頁(yè)。,才能“理直氣壯”,立于天地之間而無(wú)所畏懼,表現(xiàn)出敢于壓倒一切敵人和困難的勇氣。同時(shí),只有在心中培養(yǎng)出至大至剛的浩然之氣,才能心底無(wú)私,見天地之寬、日月之明;才能光明磊落,胸懷坦蕩,堅(jiān)毅剛直;才能在任何誘惑、困難、壓力面前不動(dòng)心,做到“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”(48)梁濤解讀:《孟子》,第176頁(yè)。。

孟子的浩然之氣、文天祥的天地正氣,表達(dá)的正是這樣一種道德人格、精神氣節(jié),它既是對(duì)古代先賢道德生命實(shí)踐的概括、總結(jié),又影響了后代無(wú)數(shù)的志士仁人。這樣,浩然之氣就超出了一個(gè)學(xué)術(shù)范疇,而成為人們心中的鋼鐵長(zhǎng)城。幾千年來,正是這股“塞于天地之間”的浩然正氣,托起了中華民族不屈不撓的奮斗精神。正是這種至大至剛的浩然之氣,孕育了中華民族不屈不撓的大無(wú)畏精神。孟子“我善養(yǎng)吾浩然之氣”成為我們的文化瑰寶,也是返本開新、進(jìn)行文化重建的重要精神資源。

五、什么是平旦之氣與夜氣?

“平旦之氣”與“夜氣”見于《告子上》11.8“牛山之木”章。孟子認(rèn)為,牛山的樹木曾經(jīng)長(zhǎng)得很茂盛,但因?yàn)槿藗儾粩嗫撤?久而久之,就變得光禿禿的,但不能因此認(rèn)為牛山?jīng)]有長(zhǎng)過樹木,這不是山的本性,山的本性是可以長(zhǎng)出樹木。人的情況與此類似,孟子說:

雖存乎人者,豈無(wú)仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反覆,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故茍得其養(yǎng),無(wú)物不長(zhǎng);茍失其養(yǎng),無(wú)物不消?？鬃釉?“操則存,舍則亡;出入無(wú)時(shí),莫知其鄉(xiāng)?！蔽┬闹^與?(49)梁濤解讀:《孟子》,第331-332頁(yè)。

此段難懂就在于平旦之氣與夜氣。從字面上看,平旦之氣就是早晨的氣,夜氣就是夜晚的氣,但這是什么氣呢?古人論述氣有兩種形式:一是從性質(zhì)、內(nèi)容上論述氣,如上文說到的血?dú)?、情氣、德?二是從狀態(tài)、表現(xiàn)上論述氣,如浩然之氣就是德氣的表現(xiàn),是對(duì)德氣狀態(tài)的描述。也有從一天不同時(shí)間的狀態(tài)和表現(xiàn)論述氣,如《孫子兵法·軍爭(zhēng)》云:“三軍可奪氣,將軍可奪心。是故朝氣銳,晝氣惰,暮氣歸。善用兵者,避其銳氣,擊其惰歸,此治氣者也。”(50)李興斌注譯:《孫子兵法》,武漢:崇文書局,2007年,第80-81頁(yè)。這里的氣主要是指血?dú)狻⑶闅?指人的氣勢(shì)、氣概、精神狀態(tài)?！俺瘹狻笔窃绯康臍?一日之計(jì)在于晨,休息了一晚上,早晨人的精神狀態(tài)是“銳”。我們說朝氣蓬勃,就是表示氣勢(shì)旺盛,有一往無(wú)前的氣概?！皶儦狻笔侵形绲臍?這里的晝指中午,農(nóng)耕民族有個(gè)特點(diǎn),喜歡睡午覺,所以到了中午,人的精神狀態(tài)是“惰”,想要睡覺了?！澳簹狻笔前淼臍?勞累了一天,到了晚上,人的精神狀態(tài)是“歸”,想回家了。有學(xué)者訓(xùn)“歸”為衰竭,也通。朝氣、晝氣、暮氣,本意是早晨、中午、晚上的氣,但引申到作戰(zhàn)上,就是指初戰(zhàn)之氣、再戰(zhàn)之氣、衰竭之氣,兩者都可通。《軍爭(zhēng)》這段材料表明,古人認(rèn)為,早、中、晚人的精神狀態(tài)變化很大,是不一樣的。了解了這一點(diǎn),再來看上面的文字就容易理解了。

孟子認(rèn)為,人是有仁義之心的,這是孟子性善論的一個(gè)重要內(nèi)容。人們之所以喪失了良心,沒有表現(xiàn)出來,與斧頭砍伐的牛山樹木一樣,不是沒有,而是被戕害掉了。這里的“仁義之心”與“良心”是同一個(gè)意思,都是指道德本心。需要解釋的是下面幾句?！捌淙找怪?平旦之氣,其好惡與人相近也者幾?！?“日夜”是偏義詞,偏在“夜”,指夜里,而不是一天一夜?！跋ⅰ笔亲躺⑸L(zhǎng)之意。孟子論牛山之木時(shí)也說到“是其日夜之所息”,是說夜里樹木長(zhǎng)出萌芽,但到了白天卻被牛羊吃掉了,這里則是說仁義之心或良心在夜晚的生長(zhǎng)。孟子認(rèn)為,人的仁義之心、良心也是在不斷地生長(zhǎng),平旦之氣就是仁義之心在清晨的狀態(tài)和表現(xiàn),是一種德氣,可理解為仁氣。所以這里的平旦之氣與《軍爭(zhēng)》的朝氣有所不同,雖然都是指早晨的氣,指人清晨的精神狀態(tài),但《軍爭(zhēng)》的朝氣是就血?dú)狻⑶闅舛?而平旦之氣則是指良心、仁義之心的活動(dòng)。經(jīng)過夜里的生長(zhǎng),到早晨的時(shí)候,平旦之氣,也就是仁氣,有了一定的積累,其表現(xiàn)就是“其好惡與人相近者也者幾?！薄＿@句中的“人”可能有闕文,應(yīng)作“圣人”或“賢人”,或至少應(yīng)該這樣理解,而不能理解為一般的人。“幾?！笔恰耙稽c(diǎn)點(diǎn)”的意思。孟子是說,早晨的時(shí)候,由于我們生長(zhǎng)出了平旦之氣或者說仁氣,好惡與圣人就有了那么一點(diǎn)點(diǎn)的相近,意為有了良心或仁義之心的流露。如果說我們的好惡與他人有了一點(diǎn)點(diǎn)的相近,就不通了。有學(xué)者注意到這一點(diǎn),將“幾希”解釋為“不遠(yuǎn)”,認(rèn)為此句是說人的好惡差不多。這樣講也不通。因?yàn)槿说暮脨翰畈欢嗖⒉荒鼙硎酒湟欢ㄊ巧?也有可能是惡。在儒家這里,好惡是一個(gè)中性概念,可善可惡?？鬃诱f:“唯仁者能好人,能惡人。”(51)楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,第38頁(yè)。具有了仁德,其好惡的表現(xiàn)才得當(dāng),才可能是善;反之,若不具有仁德,其好惡的表現(xiàn)也有可能是惡。所以“與人相近也者幾希”的“人”只能是圣人或賢人。孟子用“幾希”說明人的特點(diǎn),有兩種情況:一是“人之異于禽獸者幾?！?講人不同于禽獸的地方,是人之為人之所在;二是“與(圣)人相近者幾?！?是講與圣人相同之處。前者是以禽獸為標(biāo)準(zhǔn),是低標(biāo)準(zhǔn),后者是以圣人為標(biāo)準(zhǔn),是高標(biāo)準(zhǔn),但表達(dá)的意思是一樣的,都是說人有良心、仁義之心,有善端?？梢姶硕钨M(fèi)解,除了平旦之氣、夜氣之外,還涉及文字表達(dá)的問題。我們學(xué)習(xí)經(jīng)典,閱讀古籍,要有文字訓(xùn)詁的能力,要有文獻(xiàn)學(xué)的知識(shí),這樣才能深入典籍之中,理解古人,與古人對(duì)話。

“則其旦晝之所為,有梏亡之矣”,“則”是“然而”的意思,“有”通“又”,不能理解為“有沒有”的“有”。雖然早晨已生長(zhǎng)出平旦之氣,然而白天的所作所為,又將其擾亂、傷害了?！拌糁锤?則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣”,反復(fù)地?cái)_亂,那么夜氣就不能夠保存住,而夜氣不能夠保持住,就離禽獸不遠(yuǎn)了。從這一句看,夜氣與平旦之氣是密切相關(guān)的,都是就仁義之心而言,都是一種仁氣,指人之為人之所在。沒有了夜氣,人就與禽獸沒有區(qū)別了。只不過夜氣是仁義之心在夜晚的表現(xiàn),平旦之氣是在早晨的表現(xiàn),但就二者都是德氣或者仁氣而言,則是一致的。因此,孟子實(shí)際是將一天分為白天和晚上兩個(gè)階段,認(rèn)為人的良心、仁義之心在夜晚容易得到呈現(xiàn),適宜德氣——包括夜氣和平旦之氣的生長(zhǎng)、培養(yǎng),而到了白天,人的所作所為又會(huì)擾亂德氣,使人失去仁義之心。

為什么會(huì)這樣呢?徐復(fù)觀先生對(duì)此有過一個(gè)分析、說明:“孟子又在《告子上》的‘牛山之木嘗美矣’一章中提出‘平旦之氣’‘夜氣’,以為此是人的善端最易顯露的時(shí)候,也是當(dāng)一個(gè)人的生理處于完全休息狀態(tài),欲望因尚未與物相接而未被引起的時(shí)候;此時(shí)的心,也是擺脫了欲望的裹挾而成為心的直接獨(dú)立的活動(dòng),這才真正是心自己的活動(dòng);這在孟子便謂之‘本心’。”(52)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史·先秦篇》,上海:上海三聯(lián)書店,2001年,第151頁(yè)。袁保新教授也說:“人心為何會(huì)陷溺?從前引章句中,我們發(fā)現(xiàn),與‘其旦晝之所為,有(又)梏亡之矣’有密切的關(guān)系。在此,所謂‘旦晝之所為’,應(yīng)是指人與外在世界的頻繁接觸與交際而言。換言之,在人與世界的頻繁接觸中,外在世界也以各式各樣的聲色之美、財(cái)貨之富,聳動(dòng)著我們的欲望,使我們?cè)陬l頻向外索討的盲目追逐中,漸漸背叛了本心良知的召喚。”(53)袁保新:《孟子三辨之學(xué)的歷史省察與現(xiàn)代詮釋》,臺(tái)北:文津出版社,1992年,第70頁(yè)。所以人既有血?dú)?、情?也有德氣,有生理欲望,也有良知、善端,但在一天之中,其活動(dòng)和表現(xiàn)是不一樣的。白天人們?yōu)樯?jì)奔波,忙忙碌碌,紛紛擾擾,陷入各種事物之中,面對(duì)的是外部世界的各種誘惑?！独献印な隆分v“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨,令人行妨”(54)樓宇烈:《老子道德經(jīng)注校釋》,第27-28頁(yè)。,所以白天所滋生的更多是血?dú)?、情氣?！笆菤庖?而反動(dòng)其心”,這種血?dú)狻⑶闅夥催^來擾亂了本心、良心,將其遮蔽、陷溺,使善端無(wú)法顯露出來。但是到了晚上,情況則有所不同,忙碌了一天,人們暫時(shí)擺脫了物欲的裹挾,不再有名利的攪擾,這時(shí)本心、良心就容易呈現(xiàn)出來,所滋生的是德氣、仁氣。夜深人靜時(shí)所滋生的,孟子稱為夜氣;早晨起來神清氣爽,這時(shí)滋生的,孟子稱為平旦之氣。不論是夜氣還是平旦之氣,都是本心、良心的活動(dòng),是由其滋生的德氣。保存住夜氣,實(shí)際也就是保存住本心、良心;而保存不住夜氣,等于失去了本心、良心,就離禽獸不遠(yuǎn)了。

夜氣、平旦之氣只在“牛山之木”章出現(xiàn)過,不是孟子的核心概念,后來影響也不大,但弄清夜氣、平旦之氣的內(nèi)涵,對(duì)理解孟子的氣論,尤其是浩然之氣,有一定的幫助,所以我們專門作些討論。夜氣、平旦之氣之所以沒有產(chǎn)生影響,后來學(xué)者也較少提及,除了內(nèi)容比較費(fèi)解外,主要是因?yàn)槊献記]有將其上升為一種修養(yǎng)方法,而只是作為描述氣之活動(dòng)的概念。孟子提出夜氣、平旦之氣,主要是為了說明人確有良心、仁義之心的存在。白天由于外界的干擾、影響,或許體會(huì)不深,但到了夜晚,回到本心,從滋生的夜氣以及清晨所滋生的平旦之氣中,就可以真切感受到良心、仁義之心的存在。孟子的修養(yǎng)方法主要是養(yǎng)浩然之氣,浩然之氣較之夜氣、平旦之氣更為重要,更能反映孟子思想的特質(zhì),在后世也產(chǎn)生了更大的影響。

養(yǎng)浩然之氣不存在白天與夜晚的差別,白天的養(yǎng)氣或許更為重要。不過我們也可以對(duì)孟子的夜氣作出重新詮釋,不是根據(jù)字面含義將其理解為夜晚的氣,而是看作心靈的本真狀態(tài),看作回歸本心、良心的精神狀態(tài),那么其與浩然之氣就統(tǒng)一了,養(yǎng)浩然之氣實(shí)際也就是培養(yǎng)、保存住夜氣。由于白天處在與外部世界的交往之中,為了生計(jì)四處奔波、追名逐利乃至趨炎附勢(shì),是一種非本真的狀態(tài),這時(shí)所產(chǎn)生的血?dú)?、情氣可以稱為晝氣。夜氣、晝氣分別指心靈本真與非本真的狀態(tài),而不一定要限定到時(shí)間上。養(yǎng)浩然之氣就是喚醒本心、良心,保存住本真的夜氣,用德氣、浩然之氣抗拒非本真的晝氣對(duì)本心、善端的侵蝕、陷溺。因此,凡有所成就者都要經(jīng)歷立志、養(yǎng)氣的過程,能夠與世俗保持一定的距離,無(wú)論是面對(duì)名利的誘惑、貧窮的磨難,還是權(quán)力的脅迫,都不為所動(dòng),“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”,做到不動(dòng)心。

六、知言的問題

現(xiàn)在我們討論知言的問題。在《公孫丑上》3.2章,孟子稱“我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣”,但他先講了浩然之氣,故等他講完后,公孫丑接著問:“何謂知言?”什么是知言呢?孟子回答:

诐辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。生于其心,害于其政;發(fā)于其政,害于其事。圣人復(fù)起,必從吾言矣。(55)梁濤解讀:《孟子》,第103頁(yè)。

孟子列出四種言辭,知言就是針對(duì)這四種言辭而言,所以知言的“言”不是指一般的語(yǔ)言,而是與“不得于言,勿求于心”的“言”一樣,指思想主張,而且是錯(cuò)誤的思想主張。其中“诐辭”是偏頗之辭,“诐”是偏頗、邪僻之意。為什么會(huì)有偏頗之辭呢?就是因?yàn)槿藗兛磫栴}不全面,只看到一個(gè)方面,更重要的方面卻被遮蔽住了,視而不見?，F(xiàn)在有了網(wǎng)絡(luò),大家在微信上交流,經(jīng)?？梢钥吹竭@種偏頗之辭,其特點(diǎn)是好走極端,攻其一點(diǎn)不及其余,喜歡語(yǔ)不驚人死不休,看似高深莫測(cè),其實(shí)認(rèn)識(shí)上存在嚴(yán)重的局限。對(duì)于這種言辭,要知道其局限所在。“蔽”是遮蔽的意思。“淫辭”是夸大之辭,一分說成十分,是人性的弱點(diǎn),其動(dòng)機(jī),或者是自我吹噓希望引起他人的關(guān)注,或者是夸大事實(shí)達(dá)到欺騙的目的。對(duì)于這種言辭,要知道其過失所在。“陷”是過失、缺陷的意思。“邪辭”,不合正道之辭,也就是異端邪說。孟子曾批評(píng)楊朱、墨翟,認(rèn)為“楊氏為我,是無(wú)君也;墨氏兼愛,是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君,是禽獸也”(56)梁濤解讀:《孟子》,第191頁(yè)。。在孟子看來,“為我”“兼愛”就屬于“邪辭”。對(duì)于這種言辭,要知道其為何偏離了正道。“離”是偏離、背離的意思?！岸蒉o”,躲閃之辭。一個(gè)人講了假話,或沒有道理,說話躲躲閃閃。對(duì)于這種言辭,要知道其理屈詞窮的地方,所以孟子的知言就是要辨別各種錯(cuò)誤、不實(shí)的言論?！捌H的言辭,知道它片面的地方;浮夸的言辭,知道它失實(shí)的地方;邪僻的言辭,知道它背離正道的地方;躲閃的言辭,知道它理屈詞窮的地方?！蹦敲催@四種言辭是怎么產(chǎn)生出來的呢?孟子說“生于其心”,是從心中產(chǎn)生出來的,但這是什么心呢?我們知道孟子是心學(xué)的先驅(qū),以后的陸王心學(xué)就是從孟子發(fā)展而來,所以說到孟子的心,人們就會(huì)想到是良心、道德本心,但若說這四種錯(cuò)誤的言辭是從道德本心產(chǎn)生出來的,顯然是自相矛盾。

其實(shí)孟子所說的心,不僅指道德本心,也指經(jīng)驗(yàn)心。在《告子上》11.8“牛山之木”章中,孟子引“孔子曰:‘操則存,舍則亡;出入無(wú)時(shí),莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與?”(57)梁濤解讀:《孟子》,第331-332頁(yè)。這里的心就不同于該章前面提到的良心、仁義之心,而是一種經(jīng)驗(yàn)心,其特點(diǎn)是“操則存,舍則亡”。操什么?舍什么?當(dāng)然就是前文提到的良心、仁義之心。所以孟子的心實(shí)際包含了兩層,一層是經(jīng)驗(yàn)心,另一層是經(jīng)驗(yàn)心中所包含的本心、良心。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)心主動(dòng)去操持本心、良心時(shí),本心、良心就得以保存,并通過經(jīng)驗(yàn)心表現(xiàn)出來,“存”是就本心、良心而言;而當(dāng)經(jīng)驗(yàn)心不去操持而是舍棄本心、良心時(shí),本心、良心也就消亡了?！巴觥蓖瑯邮蔷捅拘?、良心而言。借用《管子·內(nèi)業(yè)》的話,孟子的心是“心以藏心,心之中又有心焉”(58)黎翔鳳:《管子校注》,第938頁(yè)。,前一個(gè)“心”是經(jīng)驗(yàn)心,后一個(gè)所藏、所有的“心”指道德本心。“出入無(wú)時(shí),莫知其鄉(xiāng)”,“出入”是就心的表現(xiàn)而言,“鄉(xiāng)”通“向”。所以經(jīng)驗(yàn)心是出入無(wú)定時(shí),不知其方向,具有自由選擇的能力:可以表現(xiàn),也可以不表現(xiàn);可以向善,也可以向惡?！吧谄湫摹钡男娘@然就是這種經(jīng)驗(yàn)心,經(jīng)驗(yàn)心的一個(gè)功能是認(rèn)知,故這句的心偏于認(rèn)知的方面。由于認(rèn)知的局限和錯(cuò)誤,便產(chǎn)生了诐辭、淫辭、邪辭、遁辭等四種言辭。這些錯(cuò)誤的主張一旦產(chǎn)生出來,就會(huì)“害于其政”,對(duì)政治產(chǎn)生危害,這里的“其”當(dāng)然是就執(zhí)政者而言,不是指一般的人?！鞍l(fā)于其政,害于其事”,在政治中表現(xiàn)出來,就會(huì)危害具體事務(wù)。所以孟子認(rèn)為,由于經(jīng)驗(yàn)心的局限,會(huì)產(chǎn)生各種錯(cuò)誤的主張,如果一個(gè)人是執(zhí)政者的話,這種錯(cuò)誤的主張就會(huì)對(duì)政治產(chǎn)生不可估量的危害。孟子認(rèn)為這是顛撲不破的真理,“圣人復(fù)起,必從吾言矣”,今后有圣人出現(xiàn),必定會(huì)贊成我的言論。我們?cè)?jīng)指出,孟子的性善論實(shí)際是以善為性論(59)梁濤:《孟子“道性善”的內(nèi)在理路及其思想意義》,《哲學(xué)研究》2009年第7期,第28-35頁(yè)。,這里所謂善實(shí)際是就良心、善端而言,誰(shuí)以善為性呢?當(dāng)然就是經(jīng)驗(yàn)心了。由于孟子的心有兩層,“心之中又有心焉”,故孟子性善論強(qiáng)調(diào)的是,經(jīng)驗(yàn)心當(dāng)操持、保持住內(nèi)在的本心、良心,而不應(yīng)舍棄本心、良心,被耳目五官所產(chǎn)生的欲望所左右。因此,孟子所謂性善主要是針對(duì)本心、良心,而不是經(jīng)驗(yàn)心。就經(jīng)驗(yàn)心而言,倒毋寧說是可善、可惡的。經(jīng)驗(yàn)心不去操持本心、良心,或者由于認(rèn)識(shí)的局限形成錯(cuò)誤的主張言論,都可以導(dǎo)致惡。

孟子感到自負(fù)的是,他可以做到知言,可以辨別四種言辭的錯(cuò)誤所在。那么孟子是如何做到知言的呢?他沒有講,沒有提出一套分析錯(cuò)誤言辭的理論方法,沒有告訴弟子如何去知言,這就留下很大的遺憾。我們不懷疑,孟子由于天賦異稟,有特殊的才能,的確能做到知言,可是如果沒有總結(jié)出一套分析錯(cuò)誤言辭的方法,就不能把自己的心得、經(jīng)驗(yàn)傳授給弟子,也不能教導(dǎo)他人做到知言。出現(xiàn)這種情況,主要是因?yàn)槊献舆^分重視良知、良能,強(qiáng)調(diào)心的直覺能力,而一定程度上忽略了經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的作用。孟子說:“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也?！?60)梁濤解讀:《孟子》,第386頁(yè)。此句中的“其”不是代詞,而是副詞,是“乃”的意思?！捌淞寄芤病?乃良能也。孟子認(rèn)為人有不慮而知、不學(xué)而能的良知、良能,但辨別錯(cuò)誤的言辭僅僅靠良知、良能是不夠的,還要靠經(jīng)驗(yàn)觀察、邏輯分析,而這恰恰是孟子所缺乏的。所以孟子的知言只是開出了一個(gè)空頭支票,只是表明他對(duì)辨別錯(cuò)誤言論的重視,而對(duì)如何知言卻沒有留下相應(yīng)的思想遺產(chǎn)。這也是孟子“知言養(yǎng)氣”章中的養(yǎng)氣產(chǎn)生了很大影響,而知言卻較少被人提及的原因所在。

在儒家內(nèi)部,重視經(jīng)驗(yàn)之知,重視邏輯分析的是荀子一派。荀子寫過《正名》篇,就是討論概念、判斷與推理等問題,指出錯(cuò)誤的言論主要是由于“以名亂名”“以實(shí)亂名”和“以名亂實(shí)”三種情況所造成,而要清除錯(cuò)誤的言論就要堅(jiān)持“名以指實(shí)”的原則。荀子所說的“名”含義比較寬泛,既指概念,也指判斷,涉及形式邏輯中概念、判斷、推理三個(gè)基本要素的前兩個(gè)。荀子較之孟子提出更為詳盡的辨別錯(cuò)誤言論的理論和方法,孟子的知言需要結(jié)合荀子的正名才可以得到深入的理解。孟子說:“是非之心,智也。”(61)梁濤解讀:《孟子》,第325頁(yè)。孟子的智乃良知,是先天之知,是人生而所具的四端之一。荀子則說:“是是、非非謂之知?！避髯拥闹莿t是征知,是經(jīng)驗(yàn)之知,“心有征知。……征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也”。荀子把心稱為天君,把五官稱為天官,所以征知就是在感官經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,對(duì)感覺印象進(jìn)行分析、辨別和驗(yàn)證,“是之則受,非之則辭”(62)王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年,第24、417、398頁(yè)。,對(duì)是非善惡作出選擇和判斷。但與良知不同,需要經(jīng)過后天學(xué)習(xí)的過程,關(guān)于是非善惡的認(rèn)識(shí)也是在后天形成的。

知言、辨別錯(cuò)誤的言論,一是要作價(jià)值判斷,要有正確的價(jià)值觀,從價(jià)值的角度指出錯(cuò)誤言論的問題所在,這往往需要良知的作用;二是要作事實(shí)判斷,指出錯(cuò)誤言論的不合事實(shí)之處,同時(shí)分析其邏輯上的謬誤,征知在這方面更能發(fā)揮作用。所以要做到知言,不僅要有良知,更要發(fā)展征知,需要將二者結(jié)合起來。我近些年提出統(tǒng)合孟荀,其中一個(gè)內(nèi)容就是要將孟子的良知與荀子的征知結(jié)合起來,發(fā)展出儒學(xué)更為完善的認(rèn)識(shí)論和知言方法。

七、贊美孔子

孟子講了如何養(yǎng)氣,又自稱可以做到知言,公孫丑的崇拜感油然而生,認(rèn)為老師已經(jīng)是圣人了。但孟子認(rèn)為孔子才是真正的圣人,而且是有人類以來最偉大的圣人,故“知言養(yǎng)氣”章的最后一段,轉(zhuǎn)向贊美孔子。公孫丑問:

“宰我、子貢善為說辭,冉牛、閔子、顏淵善言德行?？鬃蛹嬷?曰:‘我于辭命,則不能也?！粍t夫子既圣矣乎?”

曰:“惡!是何言也!昔者子貢問于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’孔子曰:‘圣則吾不能,我學(xué)不厭而教不倦也?！迂曉?‘學(xué)不厭,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣乎?！蚴?孔子不居,是何言也?”

“昔者竊聞之,子夏、子游、子張皆有圣人之一體,冉牛、閔子、顏淵則具體而微。敢問所安?”

曰:“姑舍是?！?63)梁濤解讀:《孟子》,第103-104頁(yè)。

閱讀經(jīng)典,有時(shí)會(huì)感到文字不連貫,比較費(fèi)解,這或者是因?yàn)閮?nèi)容有缺漏,或者是因?yàn)樗季S有跳躍,遇到這種情況,要根據(jù)上下文適當(dāng)增補(bǔ)文字,上文就有這種問題。公孫丑說:“宰我、子貢善于言辭,冉伯牛、閔子騫、顏回長(zhǎng)于德行?？鬃蛹娑兄?卻謙虛地說:‘我對(duì)于辭令,不擅長(zhǎng)啊?！?而您能夠做到知言),那么,先生已經(jīng)是位圣人了吧?”這里需要加一句,否則會(huì)感到突兀?？鬃咏淌诘茏臃值滦小⒀哉Z(yǔ)、政事、文學(xué)四科,其中比較重要的是德行、言語(yǔ),德行是儒者立身之本,言語(yǔ)指長(zhǎng)于應(yīng)對(duì)辭令,善于處理外交。上文的“說辭”就是指言語(yǔ),在孔子時(shí)代,這是從政的基本素養(yǎng)。這里的文學(xué),不是literature,而是六藝之學(xué),是關(guān)于《詩(shī)》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的學(xué)問。孟子善養(yǎng)浩然之氣,屬于德行;又能做到知言,屬于言語(yǔ)。孟子在德行、言語(yǔ)兩科皆深造自得,有所成就,故在公孫丑看來,應(yīng)該就是圣人了。這是以德行、言語(yǔ)杰出者為圣人。

對(duì)于弟子的圣人之譽(yù),孟子并不接受:“夫圣,孔子不居,是何言也?”圣人,孔子尚且不敢自居,(你卻稱我是圣人),這是什么話呀?這里同樣需要加一句。那么孟子是否承認(rèn)孔子是圣人呢?當(dāng)然承認(rèn),只不過他引用子貢的話,以仁且智者(具有仁德與智德者)為圣人。公孫丑繼續(xù)問:“我以前曾聽說,子夏、子游、子張都有圣人的某一方面,冉伯牛、閔子騫、顏回則具備了圣人的全體,只是略遜一籌。請(qǐng)問您是屬于哪一種情況呢?”公孫丑說的圣人就是指孔子。與孔子相比,孔門弟子都差了那么一點(diǎn)點(diǎn),所以都還不能算是圣人,但自己的老師顯然已經(jīng)超過孔門弟子了,故在公孫丑看來,應(yīng)該算是圣人了。但這種提問方式是不禮貌的,弟子不能對(duì)老師評(píng)頭論足,即使是贊美也是不合適的。故孟子說:“姑舍是。”暫且不談這個(gè),把話題岔開了?！吧帷蓖皰巍?放下的意思。

公孫丑接著問:

曰:“伯夷、伊尹何如?”

曰:“不同道。非其君不事,非其民不使;治則進(jìn),亂則退,伯夷也。何事非君,何使非民;治亦進(jìn),亂亦進(jìn),伊尹也。可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速,孔子也。皆古圣人也,吾未能有行焉。乃所愿,則學(xué)孔子也。”

“伯夷、伊尹于孔子,若是班乎?”

曰:“否。自有生民以來,未有孔子也?！?64)梁濤解讀:《孟子》,第104-105頁(yè)。

公孫丑提到的伯夷、叔齊,是古代賢臣的代表。伯夷是商末孤竹國(guó)君的長(zhǎng)子,但孤竹君偏愛第三子叔齊,想把王位傳給小兒子,但叔齊不接受,與哥哥伯夷一起逃走。后來武王伐紂,他們前去攔阻,武王滅商后,他們不食周粟,采薇而歌,餓死在首陽(yáng)山上。伯夷、叔齊反對(duì)武王伐紂,與孟子的思想并不一致,但他們讓國(guó)而逃、不食周粟的高風(fēng)亮節(jié),則得到孟子的贊賞和肯定。孟子說:“聞伯夷之風(fēng)者,頑夫廉,懦夫有立志?！?65)梁濤解讀:《孟子》,第289頁(yè)。聽到伯夷的風(fēng)范,貪婪的人會(huì)變得廉潔,懦弱的人會(huì)立定志向。伊尹是商湯的丞相,他出身低微,本來只是商湯夫人陪嫁的廚子,因?yàn)轱堊龅煤枚艿街赜?。孟子雖不同意此說,但也承認(rèn)他只是民間普通的耕種者。伊尹雖然出自底層,卻逆襲成功,輔佐商湯剿滅夏朝,建立商朝,自己也名揚(yáng)天下。值得注意的是,公孫丑問:“伯夷、伊尹如何?”孟子回答的卻是他們對(duì)于出仕的態(tài)度。人是多面體,當(dāng)問到一個(gè)人如何時(shí),是可以從不同方面回答的:這個(gè)人很好,強(qiáng)調(diào)的是品德;這個(gè)人很有能力,重視的是才能;這個(gè)人很富有,突出的是財(cái)富。伯夷、伊尹也有很多可以稱道的地方,但孟子不談?wù)撈渌矫?而答以出仕之道,說明他真正關(guān)注是出仕的問題。

在孟子看來,伯夷、伊尹雖然對(duì)于出仕有不同的原則,但都是值得贊賞和肯定的?！安煌馈敝覆煌某鍪酥?。伯夷的出仕之道是:不認(rèn)可的君主不侍奉,不認(rèn)可的百姓不使喚;天下太平就出仕,天下昏亂就隱居。伯夷潔身自好,原則性很強(qiáng),對(duì)于合作的君主和民眾有很高的要求。伊尹的出仕之道則相反:任何君主都可侍奉,任何百姓都可使喚;天下太平就出仕,天下昏亂也出仕。伊尹和光同塵,似乎沒有原則,過于靈活,什么君主、民眾都可以合作。當(dāng)然,伊尹并非沒有原則,而是有更大的抱負(fù),他以先知先覺者自居,認(rèn)為可以啟發(fā)、喚醒未知未覺者,所以對(duì)君主、民眾就不能有太多要求。雖然伯夷、伊尹都有可取之處,但他們走了兩個(gè)極端,因而無(wú)法與孔子相比?？鬃拥某鍪酥朗?該出仕就出仕,該辭職就辭職,該長(zhǎng)久就長(zhǎng)久,該短暫就短暫,真正做到原則性與靈活性的統(tǒng)一,符合中道。雖然他們都是古代的圣人,自己還做不到他們那樣,但孟子真正欣賞的是孔子,“乃所愿,則學(xué)孔子”,至于我的愿望,就是向孔子學(xué)習(xí)。所以當(dāng)公孫丑問:“伯夷、伊尹與孔子,可以相提并論嗎?”孟子斷然回答:“不能。自有人類以來,沒有人比得上孔子?！薄拔从锌鬃右病碑?dāng)作“未有如孔子也”,闕“如”字,否則不合語(yǔ)法,下文即作“未有盛于孔子”。

讀過《孟子》的人都知道,孟子一生最崇拜的就是孔子,聲稱自有人類以來沒有人超得過孔子,但人們可能會(huì)忽略孟子是在什么意義上作出這種判斷并得出這種結(jié)論的。從本章內(nèi)容來看,孟子對(duì)孔子的贊賞和崇拜,首先體現(xiàn)在出仕上。孟子認(rèn)為孔子為士人開辟了一條通過出仕參與政治的道路,并身體力行,堅(jiān)守出仕之道,為后人樹立了榜樣,因此孔子最偉大,最值得人們學(xué)習(xí)和敬仰。我們知道,春秋末年社會(huì)階層出現(xiàn)流動(dòng),士由于處于上下交匯之位,成為最具有開放性的階層,下層民眾經(jīng)過學(xué)習(xí)努力也可以成為士。同時(shí)由于權(quán)力下移,禮樂征伐“自大夫出”,甚至“陪臣執(zhí)國(guó)命”(66)楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,第196頁(yè)。,那些掌握了各個(gè)諸侯國(guó)權(quán)力的大夫、陪臣,為了鞏固統(tǒng)治,擴(kuò)大自己的力量,把權(quán)力向下層士人開放,吸引其參與政治管理?？鬃诱窃谶@一背景下,順應(yīng)歷史的潮流:一方面他創(chuàng)辦私學(xué),為下層民眾接受教育并上升到士階層打開了一條通道;另一方面他提出“士志于道”,主張“學(xué)而優(yōu)則仕”(67)楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,第40、227頁(yè)。,走了一條通過出仕推行政治理想的道路,用今天的話說,就是進(jìn)入體制以改變體制。但孔子也意識(shí)到權(quán)力的異化:你想依靠權(quán)力推行政治理想,權(quán)力為了自身的利益也會(huì)改造、利用你?？鬃訉?duì)權(quán)力不是沒有警惕的,他提出“天下有道則見,無(wú)道則隱”(68)楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,第94頁(yè)。,就是表示與權(quán)力的合作是有條件的。雖然面對(duì)權(quán)力的誘惑,孔子也曾猶豫、動(dòng)搖過。他為了在衛(wèi)國(guó)獲得出仕的機(jī)會(huì),曾拜見了作風(fēng)不好的南子;季氏家臣公山弗擾以費(fèi)叛,趙簡(jiǎn)子家臣佛肸以中牟叛,都曾召喚孔子,孔子一度也想前往?？鬃訛槭裁聪虢邮苓@些亂臣賊子的召喚呢?因?yàn)榭鬃犹Ｍ@得權(quán)力以實(shí)現(xiàn)自己的政治理想,他感嘆:“如有用我者,吾其為東周乎?”(如果能有任用我的人,我將治理好東周啊!)“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”(69)楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,第206、207頁(yè)。(我難道是一個(gè)匏瓜嗎?哪能掛在那里,不希望有人來采食呀!)但孔子還是堅(jiān)守住了“危邦不入,亂邦不居”(70)楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,第94頁(yè)。的出仕原則,為后人樹立進(jìn)退出處的榜樣。所以孟子崇拜孔子,首先是認(rèn)可孔子確立的通過出仕推行政治理想的道路,孟子一生如孔子一樣,周游列國(guó),游說諸侯,選擇的仍是孔子開辟的道路。其次是贊賞孔子堅(jiān)守出仕之道,通過進(jìn)退出處的選擇,在權(quán)力面前保持思想與人格的獨(dú)立,而不是屈從、依附于權(quán)力?！睹献印芬粫姓?wù)撟疃嗟膬?nèi)容是什么呢?是民本?是仁政?是性善?都不是,是士人的進(jìn)退出處,是出仕之道。所以孟子關(guān)注、焦慮的是政治的問題,是士人如何出仕的問題,而他崇拜、贊美孔子也主要在于這些方面。

孔子既為士人開辟了一條通過出仕推行政治理想的道路,又堅(jiān)守進(jìn)退出處之道以保持思想與人格的獨(dú)立,正是在這個(gè)意義上,孟子稱“自生民以來,未有(如)孔子也”。但是得君行道、通過出仕推行政治理想是存在嚴(yán)重局限的,是一條走不通的道路。由于把實(shí)現(xiàn)道、理想的希望寄托在權(quán)力上,必然會(huì)受制于權(quán)力。在專制制度下,權(quán)力有其自身的邏輯,不會(huì)因?yàn)橐栏接谄渖系娜逭叩睦硐攵淖?。面?duì)不受約束的權(quán)力,儒者即便堅(jiān)守住進(jìn)退出處之道,最多只能獨(dú)善其身,而難以做到兼善天下。兩千年儒家于此無(wú)大的作為,根本原因就在這里。那么,孟子是否對(duì)得君行道的問題有所認(rèn)識(shí)呢?我認(rèn)為是有的,就在下面這段文字:

曰:“然則有同與?”

曰:“有。得百里之地而君之,皆能以朝諸侯,有天下;行一不義、殺一不辜而得天下,皆不為也,是則同。”(71)梁濤解讀:《孟子》,第105頁(yè)。

公孫丑問:“伯夷、伊尹、孔子是否有相同的地方?”孟子回答:“當(dāng)然有了。如果讓他們得到方圓百里的土地成為一國(guó)之君,都可以使諸侯來朝,天下歸附;如果行一不義、殺一無(wú)辜,即使得到天下,他們都不會(huì)去做。這是他們相同的地方?！?/p>

這段文字以往學(xué)者多有忽略,但卻是孟子思想中最隱秘的內(nèi)容,對(duì)以后儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。孟子的說法有沒有根據(jù)呢?孔子得到百里之地,就可以稱王天下?根據(jù)《論語(yǔ)》等材料來看,孔子似乎并沒有這樣的想法,雖然他自負(fù)地聲稱“茍有用我者,期月而已可也,三年有成”“如有用我者,吾其為東周乎”,但前提是“茍有用我者”“如有用我者”,是有條件的,是得君行道。而且孟子評(píng)論的不只是孔子,還包括伯夷、伊尹,他們同樣沒有得百里之地而稱王天下。因此,孟子的回答不必看作客觀的判斷,而應(yīng)是其所寄寓的理想。寄寓什么理想呢?得百里之地而稱王天下,已不是得君行道,而是為君行道;不是借助、依附權(quán)力,而是直接奪取、掌握權(quán)力;不是通過出仕推行政治理想,而是通過革命推行政治理想。這實(shí)際是提出了儒家更高的政治綱領(lǐng),而實(shí)現(xiàn)這一最高綱領(lǐng),又必須奉行絕對(duì)理想主義的政治原則,行一不義,殺一無(wú)辜,即使得到天下,也不會(huì)去做。在最高綱領(lǐng)與政治原則之間,是存在巨大張力的。孟子提出最高綱領(lǐng),顯然是意識(shí)到得君行道的局限,希望通過為君行道而超越之,但絕對(duì)理想主義的政治原則,又使這一最高綱領(lǐng)只能成為理想,而無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)。因?yàn)榈冒倮镏囟Q王天下,不是靠武力征伐使諸侯來朝,而是靠人間正義、精神信念使天下歸附。至目前為止,這一理想尚未在人間實(shí)現(xiàn)過。

不過,孟子這一說法產(chǎn)生出一種觀念,即認(rèn)為孔子可以稱王,而且最應(yīng)該稱王。只不過,孔子不是掌握政治權(quán)力的王,而是掌管文化、教育的王,評(píng)判人間正義的王,也就是素王——有其德而無(wú)其位的王?！睹献印芬粫]有出現(xiàn)“素王”一詞,但素王的觀念卻應(yīng)是來自孟子,是孟子對(duì)孔子的重新詮釋?！峨x婁下》8.21章記孟子曰:

王者之跡熄而《詩(shī)》亡,《詩(shī)》亡然后《春秋》作。晉之《乘》,楚之《梼杌》,魯之《春秋》,一也。其事則齊桓、晉文,其文則史?？鬃釉?“其義則丘竊取之矣?！?72)梁濤解讀:《孟子》,第242-243頁(yè)。

《春秋》還有一層含義,指孔子所作的《春秋》,也是狹義的概念,孟子真正重視的是這一含義的《春秋》。因?yàn)樵诿献涌磥?諸侯所修之《春秋》并不具有合理性,不能反映人間的正義,因?yàn)樾奘凡恢皇菍?duì)歷史事實(shí)的簡(jiǎn)單記錄,還應(yīng)包括對(duì)歷史的評(píng)價(jià)和批判。根據(jù)王道理想,只有有德的天子才有資格撰修《春秋》,才有資格對(duì)諸侯的“邪說暴行”作出評(píng)判——此所謂“《春秋》,天子之事也”(76)梁濤解讀:《孟子》,第190頁(yè)。。然而東周以降,周天子衰微不振,已不能擔(dān)此大任,故孔子以布衣之身,行天子之權(quán),對(duì)魯《春秋》進(jìn)行重新編訂,將“春秋大義”貫注其中,通過隱約的筆法對(duì)歷史事件、人物進(jìn)行褒貶,致使“亂臣賊子懼”。這樣《春秋》便不再是一部普通的《史書》,而是體現(xiàn)王道政治理想的大法,孔子作《春秋》也就可以與大禹、周公的功業(yè)并列,孔子也就與大禹、周公一樣,都是古代的圣人了。由于孟子認(rèn)為孔子的王道理想主要體現(xiàn)在《春秋》中,以后《春秋》公羊?qū)W主要發(fā)展了儒家的素王觀念,而公羊?qū)W的素王說明顯受到孟子的影響和啟發(fā)。

公孫丑接著問:

曰:“敢問其所以異?”

曰:“宰我、子貢、有若,智足以知圣人,污不至阿其所好。宰我曰:‘以予觀于夫子,賢于堯、舜遠(yuǎn)矣?！迂曉?‘見其禮而知其政,聞其樂而知其德。由百世之后,等百世之王,莫之能違也。自生民以來,未有夫子也?！腥粼?‘豈惟民哉!麒麟之于走獸,鳳凰之于飛鳥,太山之于丘垤,河海之于行潦,類也;圣人之于民,亦類也。出于其類,拔乎其萃。自生民以來,未有盛于孔子也?！?77)梁濤解讀:《孟子》,第105-106頁(yè)。

由于前文公孫丑問“是否有相同的地方”,故孟子的論述實(shí)際包括了孔子、伯夷、伊尹三人,但他真正欣賞、崇拜的還是孔子。故當(dāng)公孫丑問他們之間不同的地方時(shí),孟子引孔子弟子的話,對(duì)孔子做了高度肯定和贊美?！霸孜摇⒆迂?、有若的智慧足以了解圣人,雖然地位低下,但不會(huì)對(duì)喜歡的人加以吹捧。”“污”是卑下之意。孟子下面分別引用宰我、子貢、有若的話,故首先說明他們?nèi)穗m然地位不高,但不會(huì)夸大其詞,不會(huì)因?yàn)橄矚g自己的老師而隨意吹捧。宰我怎么評(píng)價(jià)孔子?宰我說:“以我對(duì)先生的觀察,先生遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了堯舜。”這在當(dāng)時(shí)可謂石破天驚。堯舜是天子,有德有位,而孔子只是布衣,他如何能超過堯舜呢?顯然孔子超過堯舜不在其位,而在其德,在于他開辟的為君行道,通過文化、道德的力量影響現(xiàn)實(shí)政治的道路。得君行道,孔子只是臣,只能依附于權(quán)力;為君行道,孔子則是王,在文化精神上獲得獨(dú)立。從這一點(diǎn)看,自下而上用文化、道德影響政治的新王孔子,當(dāng)然超過了自上而下進(jìn)行統(tǒng)治的先王堯舜。這在子貢對(duì)孔子的評(píng)價(jià)中看得更為清楚:“見到一個(gè)國(guó)家的禮俗,就可以了解這個(gè)國(guó)家的政治;聽到一個(gè)國(guó)家的音樂,就可以了解這個(gè)國(guó)家的德行;一百代之后評(píng)價(jià)這一百代的君王,也無(wú)法違背孔子的主張。自有人類以來,沒有誰(shuí)比得上孔子?！?/p>

為什么子貢給予孔子這么高的評(píng)價(jià)呢?就是因?yàn)榭鬃犹岢鲂碌恼斡^:政治的根基在德行,德行的根基在文化。上文的禮樂代表文化,用文化塑造德行,用德行影響政治。三代以上,禮樂與刑政合一,禮就是政,政就是禮,故有所謂周公制禮之說。春秋以降,隨著禮崩樂壞,禮與政開始分離,“春秋時(shí)猶尊禮重信,而七國(guó)則絕不言禮與信矣”(78)顧炎武:《日知錄》,長(zhǎng)沙:岳麓書社,1994年,第467頁(yè)。。這里的“七國(guó)”指戰(zhàn)國(guó)時(shí)代七個(gè)諸侯國(guó),所謂戰(zhàn)國(guó)七雄。七雄以攻伐為賢,此即其所謂政也。但與此同時(shí),孔子在民間開始了一場(chǎng)復(fù)禮的運(yùn)動(dòng),“孔子以《詩(shī)》《書》《禮》《樂》教,弟子蓋三千焉,身通六藝者七十有二人”(79)司馬遷:《史記》,第1938頁(yè)。。通過禮樂教化,美化風(fēng)俗,涵養(yǎng)德行,進(jìn)而去影響政治,因此也可以說,孔子還開辟了一條覺民行道的道路。

得君行道、為君行道與覺民行道,三者有機(jī)地統(tǒng)一在孔子的思想中。只有從這個(gè)意義上,才可以理解有若對(duì)孔子的評(píng)價(jià):“難道只是人類存在差別嗎!麒麟之于走獸,鳳凰之于飛鳥,泰山之于土丘,河海之于水溝,都屬于同類;圣人之于百姓,也屬于同類。圣人高出了同類,超出了群輩。自有人類以來,沒有比孔子更偉大的?！边@里有一個(gè)問題,孟子所引用的孔門弟子的話,真是出乎他們之口嗎?我表示懷疑,因?yàn)樵诳组T弟子編訂的《論語(yǔ)》中,并沒有看到對(duì)孔子如此高的評(píng)價(jià),也未見有微言大義的闡發(fā),所以我更傾向?qū)⑵淇醋髅献咏杩组T弟子之口對(duì)孔子的重新塑造和闡發(fā)。這是孟子心目中的孔子,也是孟子對(duì)孔子精神的繼承、弘揚(yáng)和發(fā)展。