阮 航

近年來，有關(guān)“儒家美德倫理學”的提法頗受質(zhì)疑，其中具有代表性的論文［1］（47-57）通過對孔孟相關(guān)觀點的分析，認為儒家最多只能發(fā)展出關(guān)于美德的理論，而不能發(fā)展出美德倫理學。對于類似的質(zhì)疑，最好的回應或許是效仿麥金太爾的做法，即勾勒一種亞里士多德式美德倫理學的理論框架來說明其作為一種當代美德倫理學的可能性。本文①本文的草稿曾作為會議論文提交給2023 年11 月在中山大學舉辦的“美德倫理與中華傳統(tǒng)：互鑒、互釋與互通”學術(shù)研討會暨第三屆全國美德倫理學論壇，本文的進一步修改受到了參會學者尤其是黃勇教授發(fā)言的啟發(fā)。在此表示衷心的感謝。力圖通過對孟子兩大核心觀念“仁”和“義”的美德倫理詮釋，勾勒出一種孟子式美德倫理學的基本輪廓。文章分三步展開：首先從美德倫理的角度詮釋孟子的兩大核心觀念“仁”和“義”，其次概括孟子式美德倫理學的基本理路，最后探討其特點以及將之運用于當代倫理學領(lǐng)域需要解決的問題。

有必要先從美德的角度對孟子的“仁”和“義”及其關(guān)系作一個概括性的說明?！叭省焙汀傲x”是孟子思想體系中緊密相關(guān)的兩大核心觀念，也是兩種最根本的美德。孟子堅持“仁義內(nèi)在”說，認為圣人是“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》），這句話可以說表明了美德倫理學以行為者為中心這一特點：在美德行為乃至美德人格的形成中，行為者自身及其內(nèi)在的美德應當處于主宰地位。進一步說，“仁”和“義”作為美德是由行為者自身發(fā)出的，由此表現(xiàn)出美德行為；而不是反過來采取某種外在于行為者的立場，亦即按照某種外部的道德規(guī)范來確定行為，進而塑造行為者諸如“仁”“義”之類的美德。對于美德行為來說，“仁”“義”都是源自行為者自身的行為根據(jù)。但若作進一步的分梳，在孟子這里“仁”和“義”還有著不同的指向和側(cè)重：

仁，人之安宅也。義，人之正路也。（《孟子·離婁上》）

仁，人心也；義，人路也。（《孟子·告子上》）

由此看來，孟子的“仁”和“義”雖然都是內(nèi)在于行為者且協(xié)同發(fā)揮作用的，但“仁”側(cè)重的是貞定人心、支撐精神世界的作用，有著向先天回溯的指向；“義”側(cè)重的是主宰和規(guī)范行為的作用，指向行為者后天的美德實踐?？梢?，孟子的“仁”和“義”似乎意味著側(cè)重從兩個不同的方向來解釋美德：“仁”在理論的意義上是向上追溯美德的根源，在實踐的意義上是向內(nèi)尋求美德的根據(jù)；“義”則在理論的意義上是美德向下落實于生活，在實踐的意義上是向外為行為是否符合美德提供檢驗。第一、第二部分將圍繞這兩個方面分別詮釋孟子的“仁”和“義”。

一、從美德的根源看孟子之“仁”

“仁”在孟子這里被賦予了特定的倫理含義。他曾指出，“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》）。其大意是說，“仁”的倫理內(nèi)容就是要關(guān)愛和侍奉父母。當然，這只是就“仁”在現(xiàn)實倫理生活中的最初呈現(xiàn)亦即朱子所謂“最為切近而精實者”［2］（287）而言的，“仁”的整個倫理內(nèi)容遠遠不止于此，也不應當止于此。在下面這段話中，孟子對“仁”在現(xiàn)實倫理生活中如何呈現(xiàn)的來龍去脈交代得比較清楚：

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者……親親，仁也……無他，達之天下也。（《孟子·盡心上》）

“良者，本然之善也?！保?］（353）“不學而能”“不慮而知”設定的是一種未受后天習染、不受經(jīng)驗影響的行動與智識狀況。孟子這段話是從考察人類本來的道德狀況入手的，其基本思路可概括如下：

（1）人類本來或天然的道德狀況應該是一種未受后天習染的狀態(tài)；

（2）孩提之童就是人類處于這種狀態(tài)的代表，其基本道德表現(xiàn)是愛其親；

因此，

（3）愛其親就是人類的良知良能，也就是人類最初懂得的行善之理、本來就有的行善能力。

在孟子看來，“愛其親”就是“仁”的最初表現(xiàn)。進一步說，其中“愛”的道德內(nèi)容是對他人的關(guān)懷，其表現(xiàn)方式則是有偏向的（partial）、選擇性的。“孩提之童，無不知愛其親?！币簿褪钦f，與自己有直接血緣關(guān)系的父母，是人類之愛首先且天然的選擇。但是，人類道德總是在現(xiàn)實生活中不斷成長的，不會也不應當停留于孩提狀態(tài)，“仁”這一美德也不應當停留于“愛其親”。因此，孟子主張要“達之天下”，應當隨著我們閱歷的豐富、關(guān)系的擴展而不斷地成長，把“仁”蘊含的“親親”精神充分發(fā)揮出來，有序地實現(xiàn)于行為者與他人乃至世界的各種關(guān)系之中。孟子這里的“無他”“達”等用語表明，“仁”這一美德的成長或完善方式，不是“揚棄”式的擴展，而是“包容”式的擴展。也就是說，“仁”這一美德的養(yǎng)成，并不意味著要脫離甚至否定“愛其親”，而是要充分認可“愛其親”的基礎(chǔ)性作用。

基于以上論述，可以從美德倫理的角度概括出孟子之“仁”的幾個要點。其一，“仁”作為美德的基礎(chǔ)性內(nèi)容在于愛親、事親，進而擴展為“親親”。用現(xiàn)在的話來說，它就是行為者一種對他人的關(guān)懷，并按照親疏有別來選擇關(guān)懷的恰當方式，在關(guān)系情境中展開。其二，“仁”作為美德在倫理生活中的呈現(xiàn)，是行為者按照由近及遠的方式推擴的，其中最切近也最根本的關(guān)系是行為者與父母的關(guān)系。在此意義上，“仁”的根源在于血緣紐帶。其三，“仁”始于但不止于愛親，其最終是要把世間的人和物都納入道德關(guān)懷的范圍。

以上只是孟子在側(cè)重自然形質(zhì)的意義上對“仁”的較淺層論說①孟子的這一層論說至少在程朱理學的意義上是不受重視的，心學雖然在此更接近孟子的觀點，但囿于道統(tǒng)說而沒有對理學氣質(zhì)之性所提出的問題給出令人滿意的回應。若追溯問題的緣起，程子“論性不論氣，不備”的說法乃針對孟子的批評，其暗含的意思是：孟子未對氣質(zhì)作深一層的分梳，以追溯氣質(zhì)中妨礙為善或氣質(zhì)駁雜所蘊含的為惡因子。但筆者認為，孟子不是沒有論氣質(zhì)，而是認為自然氣質(zhì)本身也是善的或至少是無惡的。?！叭省痹诔窖壖~帶的意義上有沒有根據(jù)？為什么我們應當把“愛親、事親”之“仁”推擴乃至“達之天下”？孟子有深一層的也是為理學所重視的義理說法。在解釋“性善”時，孟子設想了“孺子入井”的公案來說明“仁之端”：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也……惻隱之心，仁之端也……人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。（《孟子·公孫丑上》）

所謂“不忍人之心”，寬泛地說是對他人的同情心，但更確切地說，它只是從消極意義上說的同情心，是不忍心看到他人受苦受難，悲憫他人不幸的心理動機。“皆有”強調(diào)的是，這種悲憫他人不幸的心理動機是每個人都具備的。其中“今”可解作“如果”或“假如”；“內(nèi)”通“納”，“內(nèi)交”就是結(jié)交的意思［2］（237）。為了說明每個人都具有不忍人之心，孟子設想了這樣一種情形：如果我們突然看到一個小孩子將要掉到井里，那么我們會有什么樣的反應？這里的“乍”對于我們恰當?shù)乩斫膺@一段的含義來說相當關(guān)鍵：它要求我們設想，自己在看到這一情形的一剎那產(chǎn)生的第一反應、第一念是什么。孟子認為，只要是人，其第一反應就會是，不忍心看到這個孩子掉到井里而受到傷害。而正因為這是第一反應，我們就不可能有時間去權(quán)衡利弊。因此，孟子說，這種惻隱之心的產(chǎn)生，不可能是由于我們想要和這個孩子的父母結(jié)交，也不可能是由于要在熟悉自己的人群之中博得道德之名。孟子把這種惻隱之心稱作“仁之端”，其中的“端”可解作“苗頭”“萌芽”。也就是說，作為對此情形第一反應的惻隱之心，是“仁”這一美德的萌芽狀態(tài)。萌芽狀態(tài)一方面表明，惻隱之心出自天然，是由先天的道德種子萌發(fā)的；另一方面也暗示，它仍然是稚嫩的，要真正成熟，就必須“擴而充之”，亦即予以呵護和培養(yǎng)，否則它可能為后天的第二、第三念等功名的考慮所壓倒，由此枯萎乃至泯滅，雖然這并不能否定道德種子的存在。

基于上一段的梳理，我們可以認為，孟子是把孺子入井作為一種思想實驗來說明如下幾點：

其一，“仁”這一美德有著先天的根源，并且具有人所同具的道德內(nèi)容亦即惻隱之心。其二，由先天種子萌發(fā)出的惻隱之心，是人之為人最可貴之處但相當脆弱，因而也需要后天的道德修養(yǎng)來壯大而終于完成。其三，在類推的意義上，孟子認為，所有的基本美德都來自先天?！叭酥惺撬亩艘?，猶其有四體也”這句話正是要指出，這些基本美德都像人天生有四肢一樣，出自先天且最初表現(xiàn)為天然的樣態(tài)。

綜上所述，孟子從自然形質(zhì)和普遍人性這兩個方面說明了“仁”這一美德的根源。那么“仁”這一美德是如何先天產(chǎn)生的？孟子對此并沒有展開論述，但的確為宋明理學的發(fā)展留下了不少線索或話頭。其中極具代表性的是《盡心上》首章：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！边@里的“心”“性”“天”“命”后來都成了宋明理學建立其道德形而上學體系的核心觀念。又如“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”。“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）對于這種天地萬物一體的意識，宋明理學同樣基于其心性體系作了發(fā)揮，進而為“仁”為何應該且能夠“達之天下”提供了依據(jù)。

二、從美德行為看孟子之“義”

在孟子這里，“義”也被賦予了不同于孔子的特定含義。在孔子那里，“義”已脫離春秋時期的宗法含義并立根于“仁”，但未被賦予特定的含義［3］（127，129）。不過孟子之“義”的確與孔子有關(guān)聯(lián)，是沿著孔子的論說線索發(fā)展出來的?？鬃釉f：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā墩撜Z·里仁》）龐樸先生就此評論說，孟子的“義”就是“原來存于‘仁’之內(nèi)部的‘能惡人’一面的外現(xiàn)，與‘愛人’的‘仁’處于相反相成之中”［4］（24）。這一點可印證于孟子對“義”的界說：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也。（《孟子·公孫丑上》）

惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。（《孟子·告子上》）

在此，“義”被解作“羞惡之心”，“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也”［2］（237）。由此看來，“義”的含義體現(xiàn)在兩方面。一方面“羞”是羞恥，是針對行為者自己而言的；“恥己之不善”就是要知恥，恥于做不善之事。另一方面“惡”是厭惡，“憎人之不善”就是要對他人不善的行為表示憤慨。進一步說，“義”是要能夠見義勇為，敢于譴責乃至制止他人的惡行。孟子強調(diào)反求諸己，要求行為者的內(nèi)省和自律，因而更多地講“義”在前一方面的含義。他指出，“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣”（《孟子·盡心上》）。這就是說，缺乏羞恥心的人是真正無恥之人。這種“無恥”是指什么呢？可以用孟子的另一段論說來解答：

生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也……如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。（《孟子·告子上》）

“辟”同“避”。為了“得生”“避患”而無所不為，這是“舍義求生”，是“不義”，也就是“無恥”?！八猩跤谏撸鶒河猩跤谒勒摺眲t從正面指出，我們應該把“義”看得比生命更重要，寧死也不能放棄。因為在孟子看來，“義”應該是“人皆有之”，舍“義”則喪失做人的資格，失去做人的尊嚴。接下來孟子設想的“乞人不受嗟來之食”，可以說就是一個“舍生取義”的情形，可以借用當代倫理學思想實驗的方式將孟子的意思轉(zhuǎn)述如下①為了便于理解以及面向當代倫理學理論來挖掘孟子這些設想的潛力，筆者在不違背孟子本意的前提下主要做了兩方面的改造：一是將古代場景轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代場景，二是強化了該情形中侮辱人格的因素。：

［饑餓情形］假定我瀕臨餓死，正沿著一條大路乞討。這時一個富豪開車過來看到了我，他下車然后用腳踢來食物，并要求我必須像狗一樣趴在地上吃。我知道，這是唯一的食物來源，不接受就肯定會餓死。我是否應該接受富豪這樣的施舍呢？

按照孟子給出的答案，我應該寧死也不接受這樣的施舍；否則我就是“不義而茍得”，喪失人格尊嚴。孟子在此的立場是，“義”作為一種美德具有高于生命本身的道德價值，并且應當在行為選擇中發(fā)揮主導作用。那么，孟子為何認為“義”具有如此高的價值？它又如何發(fā)揮主導作用呢？可以從他有關(guān)“養(yǎng)浩然之氣”的一段論述來考察：

我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。（《孟子·公孫丑上》）

“浩然，盛大流行之貌?！保?］（231）“氣，體之充。”（《孟子·公孫丑上》）這里所謂的“氣”，是指支配身體活動亦即行為的生命力，“浩然”則是對這種生命力的描繪和贊美。按照這一描繪，浩然之氣有兩大特點。其一，至大至剛。這是說其力量至強，不折不撓。其二，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。這是講其恰當?shù)倪\用方式是“直養(yǎng)”，直接由本心發(fā)揮作用而不借助外部力量，由此達成的效果不僅是純善的，而且這種力量的積極影響是無處不可及的。進一步說，浩然之氣之所以具有這樣的特點，是因為它是“集義所生”“配義與道”而成的，并且應當“直通”行為，直接起到支配行為的作用，否則行為就會失去其道德生命力。朱子和王夫之對孟子如何“集義”解得分明：

義者，心之所以制事而合宜之謂也。事物之來，無不以義裁之，而必合其宜焉，是則所謂集義者也。［5］（431）

孟子之言義也，曰“集”，則不但其心之專向者一于義，而所志之外，事物瞥爾當前，不論小大常變，一切都與他一個義，以為之處分。［6］（534）

在朱子看來，孟子所謂“義”就是我們運用本心來處理人事，也因此從道德的角度看這種處理方式是得體的、恰如其分的；所謂“集義”，就是要求我們無論何時何處都要讓“義”或者說“羞惡之心”在處理人事的過程中發(fā)揮主導作用，充當行為選擇和取舍的裁判官。王夫之強調(diào)“義”之“集”，并對此作了補充說明：“集”一方面意味著，本心專注于“義”亦即羞惡之心的方向來裁制人事；另一方面意味著，無論是處理何種事情、處于何種關(guān)系情境，我們的行為都要接受“義”的裁制和檢驗，由此來決定行為選擇，判定其得失。簡而言之，“集義”就是要求我們在行為中時刻不忘自己人之為人的道德身份，不能喪失人格自覺，進而表現(xiàn)人之為人的尊嚴。對于“配義與道”中“義”與“道”之間的關(guān)系，王夫之還進行了細致的鑒別：

天下固有之理謂之道，吾心所以宰制乎天下者謂之義。道自在天地之間，人且合將去，義則正所以合者也。均自人而言之，則現(xiàn)成之理，因事物而著于心者道也；事之至前，其道隱而不可見，乃以吾心之制，裁度以求道之中者義也。［6］（537）

按照王夫之的解釋，孟子所謂“道”是在人所共由之途、普遍之理的意義上說的，“義”則是落到個人生命上的。但個人之“義”是合乎天下之“道”的，因而“義”雖然是人之性德所發(fā)、在個人生活中的表現(xiàn)，卻具有普遍的道德意義。

基于以上論述，“義”作為一種美德至少有兩個方面的特點。其一，“義”和“仁”一樣有著先天的道德根源，亦即孟子所謂的性善。因此，我們要考察行為是否表現(xiàn)“義”，就應該“反求諸己”或更具體地說是“求于心”，看能否“慊于心”、能否做到“自反而縮”。要讓“義”這種美德成長起來，不能采取“揠苗助長”的方式，而是要時刻讓它發(fā)揮宰制行為的作用（亦即其所謂“心勿忘”）。其二，“義”作為美德是要在行為中表現(xiàn)的，是專門用來宰制行為的“心之德”，這一點為孟子所強調(diào)且在《孟子》中有大量的論述。

三、孟子式美德倫理學的基本理路

基于前文，本部分將梳理孟子式美德倫理學的基本理路，擬從當代美德倫理學的角度圍繞兩個問題展開論述：一是以“仁”“義”為核心，孟子描繪了怎樣的美德倫理圖景？二是孟子提出了怎樣的美德概念？

先談第一個問題。如前所述，孟子的“仁”“義”分別指示出美德的根源以及美德行為的呈現(xiàn)，以下將兩者聯(lián)系起來并結(jié)合孟子的其他論述，簡要說明孟子所描繪的美德倫理圖景。

第一，美德是人類特有且應有的生活方式?！疤赜小币环矫嫣N含著根本性，其鮮明的表達可見于“無惻隱之心，非人也?！保ā睹献印す珜O丑上》）這一句意在說明：如果舍棄“惻隱之心”或仁心這一根本，我們就失去了作為人的道德地位，就喪失了做人的道德資格。一方面蘊含著排他性，也就是孟子“人禽之辨”表述的意思：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）用現(xiàn)在的話來說，人與禽獸就差那么一點點（“幾?！保@“一點點”正是人與禽獸的根本區(qū)別所在，也是君子重視并力圖持存的。人禽之別的這個“幾?！?，其實就是指以仁義為核心的根源性美德。因此，孟子反復申言，若仁義不存則與禽獸無別（參見《孟子·離婁下》），若戕賊仁義則“違禽獸不遠”（《孟子·告子上》）。

以仁義為核心的美德也是人類“應有”的生活方式，因而具有道德規(guī)范性的蘊含。孟子說：“仁，人之安宅也。義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）這里孟子通過譬喻說明了“仁”“義”與人類道德生活之間的關(guān)系，其中“安”和“正”分別點出了人類精神生活和社會生活的應然狀態(tài)，即達到精神生活安頓和社會生活合宜的途徑正是以“仁”“義”為核心的美德?！皯小边€蘊含著道德取舍的意思，這一點鮮明地體現(xiàn)在孟子關(guān)于君子看待“性”“命”的論述中：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）

這段話蘊含著對生活有無美德的比較。其一，追求感官欲求的滿足，也屬于人之本性，結(jié)合上文還可以說是人與禽獸無別之處，也是不表現(xiàn)美德的生活方式。但是，感官欲求不可能總是得到如愿的滿足，人生的貧富貴賤等都存在人力不可控的因素。因此，君子不稱之為“性”。其二，性在相應的人倫關(guān)系中表現(xiàn)為仁義禮智之德，乃至促成對道德精神的理解，其最初來自天之所與，在此意義上，這些美德在根源上是“命”定的。但是，這些在各種人倫關(guān)系中表現(xiàn)出來的美德蘊含著人與禽獸相別的本性，并且這種美德的生活能否得到充分的表現(xiàn)、能否完成，都取決于個人努力，展開說就是“求則得之，舍則失之……求在我者”（《孟子·盡心上》）。因此，君子不稱之為“命”。其三，這段話中的“不謂性”“不謂命”提示了君子的努力方向，也就是說君子致力于能夠表現(xiàn)仁義禮智的美德生活。總之，君子的這種取舍表明，美德的生活是人類應該選擇的。

第二，諸美德并非是純形式的，而是有其特定的道德含義。孟子延續(xù)了孔子的看法，認為諸美德具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)并且是統(tǒng)一的，不過在不同的層次被賦予了相應不同的含義。

如前所述，最核心層次的美德是仁義，兩者是美德生活內(nèi)外合一的一體兩面，只是側(cè)重不同?！叭省眰?cè)重有德之人內(nèi)在的精神生活，“義”側(cè)重其外在的行為表現(xiàn)?！叭省敝卦谡f明有德之人“有所為”的一面，是要對他人乃至世界的境遇感同身受，表現(xiàn)為看待他人和世界的善意或關(guān)懷；“義”重在說明其“有所不為”的一面，是要維護人之為人的道德身份，體現(xiàn)為對人格尊嚴的自覺。兩者雖側(cè)重不同，但從根本上說又是相互貫通的。因此，孟子說，“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也”（《孟子·盡心下》）。

基本層次的美德是仁義禮智，其最初的呈現(xiàn)分別為“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”（參見《孟子·公孫丑上》）。朱子解釋說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！保?］（238）按照這一解釋，仁義禮智不僅作為性德是“實有”，亦即“猶有物在中”，而且其最初的顯發(fā)是可以用“惻隱、羞惡、辭讓、是非”這些情感來說明的，在此意義上，這些基本美德有其特定的情感內(nèi)容①必須注意的是，“惻隱、羞惡、辭讓、是非”只是就仁義禮智之“端”也就是其最初始的表現(xiàn)而言的，或者說是就純粹的道德動機來講的。這一方面蘊含著仁義禮智在美德生活中因時因事還有進一步的表現(xiàn)，因而有更多更具體的特定含義。這也是下一點要論述的。另一方面若往形上方向追溯，則涉及性情關(guān)系，其經(jīng)典論述見于《中庸》首章，朱子則對其中的“情”之“未發(fā)”與“已發(fā)”做了專門的討論。因此，本文在此的論述，只應理解為針對仁義禮智之美德含義的一個極簡說明。。

孟子還提出了一些具體的美德。按照是否與血緣相關(guān)，這些具體的美德又可分為兩大類。與血緣相關(guān)的美德主要是“孝”“悌”。孟子尤為重視“孝”，關(guān)于孝的內(nèi)容論述頗多，總結(jié)起來大體有“愛親”“養(yǎng)親”“事親”“尊親”等。“悌”的含義則有“敬長”“從兄”等。非血緣關(guān)系的美德主要有“智”“信”“勇”“恭”“儉”等，但孟子似乎把這類美德看作派生的美德。比如孟子有一大段關(guān)于“勇”的討論，提到了北宮黝的血氣之勇，孟施舍的心理之勇，而孟子認為美德意義上的“勇”則是曾子出于“義”所表現(xiàn)出來的“勇”（參見《孟子·公孫丑上》）?？梢哉f，作為美德的“勇”是從“義”派生出來的。同樣，孟子認為，作為美德的“信”也應該“惟義所在”（《孟子·離婁下》），也就是從“義”派生出來的。對于“恭”“儉”，孟子的說法是“恭者不侮人，儉者不奪人”（《孟子·離婁上》）。這樣看來，“恭”“儉”含有“尊重”“辭讓”的意思，是從“禮”“義”派生出來的。對于“智”，除了解作“是非之心”，孟子沒有作特別的說明。

從這些具體美德含義的說明中可以看出，孟子所描繪的美德圖景呈現(xiàn)出如下的層次和結(jié)構(gòu)。其一，與其性善論一致，孟子式美德圖景中的美德有其先天的根源，其最核心部分為“仁”“義”，進而是仁義禮智這些基本美德。其二，在現(xiàn)實生活中首先是“仁”“義”在家庭生活中呈現(xiàn)為與血緣相關(guān)的“孝”“悌”，而血緣在自然意義上也是先天的。其三，以“仁”“義”為核心的基本美德在社會生活中呈現(xiàn)為各種非血緣的美德，這些美德又是由“孝”“悌”推擴或派生出來的。這里的問題在于，到底該怎樣定位作為基本美德的“禮”與“智”，孟子對此有一個特別的說明：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也?！保ā睹献印るx婁上》）這樣看來，“禮”與“智”仍然是從“仁”“義”衍生出來的。

第三，理想的政治狀態(tài)亦即孟子所謂的仁政，也是以“仁”“義”這兩種美德為核心和基礎(chǔ)而建立的。這一點貫穿于政治領(lǐng)袖、政治指導思想及其制度等方面。

仁政的關(guān)鍵首先在于人君亦即一國的政治領(lǐng)袖，而仁政根本上源自人君仁心的擴充和發(fā)揮。人君的仁心表現(xiàn)在兩個方面：一是要“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》），簡單地說就是關(guān)心民生疾苦，關(guān)懷天下蒼生；二是要“與民同樂”（《孟子·梁惠王上》），也就是要為民眾著想，讓民眾能夠安居樂業(yè)。按照孟子的性善論，包括人君在內(nèi)的任何人都不缺乏仁心，但能否在其負責的領(lǐng)域擴充和發(fā)揮仁心則是另一個問題。具體到作為政治領(lǐng)袖的人君來說，孟子實際上認為，真正能夠符合仁政這一王道政治要求的人君是仁心成熟的仁者，是上達天德的圣君。因此，他指出，天子之位的合法性應該在于“天與”和“民受”（《孟子·萬章上》），也就是得到上天和民眾的雙重認可。孟子也看到，在現(xiàn)實政治生活中這樣的人君極為難得，因而期望處于卿相之位的重臣能夠為人君“陳善閉邪”（《孟子·離婁上》），發(fā)揮“帝師”的作用。但無論如何，孟子主張“惟仁者宜在高位”（《孟子·離婁上》），這樣才能保證政治的基本方向符合仁義。

人君的仁心要恰當?shù)匕l(fā)揮作用，就必須結(jié)合君位來考慮，將其關(guān)懷民生的道德動機具體化為合乎道德的政治指導思想，也就是孟子所主張的“養(yǎng)而后教”?！梆B(yǎng)民”不僅包括保障民眾的生存需要，也包括滿足民眾撫養(yǎng)子女和贍養(yǎng)父母等人倫方面的需求，這樣才能讓民眾能夠真正安居樂業(yè)。孟子認為，如果民眾安居樂業(yè)，那么人君接著推行道德教化就會讓民眾“從之也輕”，也就是順利地為民眾所接受；否則民眾“惟救死而不贍，奚暇治禮義”（《孟子·梁惠王上》），道德教化不可能順利地進行。但仁心僅停留于政治指導思想也不夠，還必須落實為具體的制度措施，也就是要內(nèi)化為政治經(jīng)濟制度蘊含的道德考慮，并且讓有德之人去執(zhí)行，實現(xiàn)善與法的結(jié)合，因為“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》）。也因此，孟子尤其重視“養(yǎng)民”之制。一方面，仁政必自正經(jīng)界始，由此保障耕者有其田。另一方面他主張井田制，以確保稅賦適度而不至于影響民生，同時培養(yǎng)民眾相互救助的道德情感（《孟子·滕文公上》）。至于“教民”之制，孟子推崇周代的庠序之教（《孟子·滕文公上》）。

總之，在孟子看來，仁政作為一種理想的政治，也是以人君和國家重臣的美德為根本，通過相應的制度設計和實施而逐步建立起來的。

基于對第一個問題的梳理，我們可以簡要回答第二個問題，即孟子提出了怎樣的美德概念？這個問題可以從三個方面來回答。

第一個方面是孟子式美德倫理的約束力，轉(zhuǎn)換成問題就是：為什么我們必須做有德之人，不做有德之人又會招致怎樣的后果？孟子給出了兩點相應的回答。一是“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）。這就是說，有德之人即使仕途不通（“窮”），其個人的道德完善也足以安身立命；如果有機會做官，實現(xiàn)個人的政治抱負（“達”），那就可以促進整個社會的完善。無論“窮”還是“達”，美德都是君子立身之根本。在此意義上，美德對于個人來說具有根本價值。二是如其“人禽之辨”所表明的，人若無美德則無異于禽獸，將喪失人之為人的根本，失去人的道德地位和道德尊嚴。

第二個方面是美德的驅(qū)動力問題，也就是美德是否足以驅(qū)動我們作出相應的行為？對此，孟子的性善論蘊含著我們絕不會缺乏這樣的驅(qū)動力，因為仁義禮智“四端”給予我們先天或天然的原動力，只要能夠堅持這一初始的方向而不為后天的物欲或個人的名利欲所壓倒，我們總是能夠作出合乎美德的行為。

第三個方面是美德的實現(xiàn)問題，也就是我們?nèi)绾慰赡茉诂F(xiàn)實生活中真正成為有德之人？孟子對此有較為融貫的思路，并提出了相應的道德修養(yǎng)方法。就其基本思路而言，孟子的性善論指出，每個人都有能力真正成為有德之人，這種能力亦即“四端”是我們成就美德的種子，這些先天且純善的道德方向是我們成為有德之人的根基。但孟子同時也指出，這些先天的美德種子是稚嫩的，處于萌發(fā)狀態(tài)，能否在我們現(xiàn)實的人生中生根、成長、成熟，取決于我們能否給予它充分的關(guān)注和呵護。也就是說，我們必須自覺地加強這些關(guān)注和呵護的道德修養(yǎng)功夫，才能完成美德，真正成為有德之人。孟子提出了不少相關(guān)的說法，如“求放心”“心勿忘”“存心養(yǎng)性”“大體小體”“先立其大者”“反身而誠”等，其要則在于對美德根源的內(nèi)省、自覺、愛護，以及將之一貫地用作我們行為的主導動機。

四、孟子式美德倫理學的特點及其問題

接下來要問的是，從美德倫理的角度，我們該如何看待孟子式美德倫理學？以下分別從其特點和問題這兩方面作簡要評述。可以先將孟子式美德倫理學的特點概括為如下三點。

第一，它提供了一種關(guān)于美德的整全學說。其整全性具體表現(xiàn)在三個方面。其一，它較全面地說明了美德從開端到完成的整個過程。如上一部分所述，仁義禮智“四端”是先天的美德種子，為我們成為有德之人提供了純善的原動力，只要我們通過內(nèi)省達到充分的自覺并付諸實踐，美德就可以依次呈現(xiàn)在家庭生活、社會交往乃至政治生活之中，從而臻于完善。其二，它對美德各個方面的理論問題給出了較為融貫的解釋?；谏弦徊糠值母爬?，我們可以說，它回答了作為整全美德理論需要面對的問題。一是規(guī)范性問題，也就是美德為什么對我們具有權(quán)威性？或用上一部分的說法，為什么我們必須做有德之人？二是驅(qū)動力問題，美德能否又是如何驅(qū)動我們的行為？三是實現(xiàn)問題，美德能否又該如何實現(xiàn)于現(xiàn)實生活之中？孟子通過其性善論、道德人格與修養(yǎng)論、仁政學說等對這些規(guī)范倫理問題給出了前后一致的解釋。不僅如此，孟子的性善論還有明顯的形而上維度，從道德理論的角度說就是元倫理的維度，轉(zhuǎn)換成問題則是道德信念或信仰問題，亦即有德之人該相信或信仰什么。其三，它蘊含著具有一定層次和結(jié)構(gòu)的美德體系。如前所述，孟子式美德倫理學的核心是“仁”“義”，進而拓展為仁義禮智四種基本美德，接著它們呈現(xiàn)為現(xiàn)實生活中的具體美德，而這些具體美德又是以血緣性的美德“孝”“悌”為基礎(chǔ)，派生出各種非血緣的社會政治美德。

第二，它精心設計了大量極具原創(chuàng)性的事例或假想情形，并訴諸直覺來探討深刻的理論問題。在《孟子》七篇中，幾乎每篇都有好幾個這樣的事例或假想情形，如僅就《孟子·梁惠王》篇而言，其中有“五十步笑百步”“殺人以梃與刃是否有別”“以羊易?！薄安荒芘c不為之辨”“獨樂與同樂之辨”“教玉人雕琢玉”等。它們?nèi)糇髑‘敻脑?，完全可以展開為當代倫理學經(jīng)常采用的“思想實驗”。這是孟子式美德倫理學極具特色的方法。盡管從當代倫理學的視角來看，孟子一些答案都是值得商榷甚至是不可接受的，但我們完全可以擱置孟子的一些結(jié)論，轉(zhuǎn)而針對他提出的大量倫理困境來討論和思考問題。如本文在前面對“嗟來之食”的假想情形就做了這樣的改造，由此不僅可以清晰地看出孟子倫理學的理想主義色彩，而且可以成為當代倫理學討論的案例。

第三，對于美德的根源等問題，孟子表現(xiàn)出濃厚的興趣，并提供了較清晰的元倫理解釋。在先秦儒家三大代表人物之中，孟子的這一點顯得尤為特別而迥異于孔子和荀子?？鬃硬幻餮浴靶耘c天道”，其思考的重心是現(xiàn)實生活中的倫理問題。因此，在其弟子問鬼神時，孔子的回答是“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》）?？梢哉f，孔子對元倫理問題采取的是“存而不論”的擱置態(tài)度。荀子則明確表示應該放棄元倫理維度的追問，認為我們不可能對此展開有根有據(jù)的探討，因而“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”（《荀子·天論》）孟子則一方面對美德的根源展開了明確的元倫理追問，將之歸為先天，并提出了“盡心、知性、知天”（參見《孟子·盡心上》）這一條形而上解釋的線索；另一方面在現(xiàn)實生活中，孟子式的美德始于家庭并以血緣為基礎(chǔ)，而血緣也包含先天的因素，具有元倫理的蘊含。

總之，從當代倫理學的角度看，孟子式美德倫理學不僅較全面地說明了規(guī)范問題，采取了富有特色的理論方法，而且對元倫理問題作出了理論回應。在此意義上，它是一種整全的美德理論形態(tài)。但是，這種理論形態(tài)仍然是傳統(tǒng)意義上的，并不能直接適用于現(xiàn)代生活，因為其理論根據(jù)是“從天而降式”［7］（71）的，對現(xiàn)代人不具有充分的說服力。進一步說，它充分意識到元倫理維度的重要性，這是其優(yōu)于孔子和荀子之處，但它是以休謨所批判的獨斷的形而上學方式來回答這些元倫理問題的。具體說，孟子式美德倫理學根據(jù)的形而上學獨斷性主要表現(xiàn)在兩點：其一，它對美德根源的形而上解釋既無法證實也無法證偽，并且采取不容置疑的絕對真理形式；其二，其現(xiàn)實美德以血緣為基礎(chǔ)蘊含的絕對性。

對于第一點，我們至少可能有三條化解路徑。其一，康德式路徑。這里的“康德式路徑”不是指康德整個的道德理論方法，而是專指康德為了規(guī)避休謨關(guān)于獨斷論的質(zhì)疑而采取的元倫理路徑：在《道德形而上學奠基》中，康德把道德理論的根基追溯到道德法則這一形而上與形而下連接的樞紐即止，對于形而上的信念，康德在《實踐理性批判》中歸之為理性的實踐信仰，對于形而上的解釋，康德則在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》中討論。同樣地，對于孟子式美德倫理學的根據(jù)，我們可以僅追溯到“仁心”即止，對于“仁心”的形而上解釋乃至后世宋明理學展開的心性之學，我們可以歸到宗教哲學的領(lǐng)域來討論，而不必納入美德倫理來討論。其二，道德心理學的路徑。我們可以聚焦于“心”這一連接形而上與形而下的樞紐，采取心理實驗的方法來討論相關(guān)問題。孟子的一些假想情形似乎蘊含著這樣的潛力。如在“孺子入井”中，我們?nèi)绻軌蛟O計出相應的心理學實驗，找到目睹“孺子入井”而產(chǎn)生的第一念，進而驗證第一念的內(nèi)容是怎樣的，那就可以對孟子式美德倫理學的基礎(chǔ)展開道德心理學的探討。其三，反思平衡的方法。這是當代規(guī)范倫理驗證和運用其理論的常用方法，簡單地說就是針對實際或假想的倫理案例，通過在倫理理論與我們的道德直覺之間相互修正，以達到倫理理論與常識之間的平衡［8］（16）［9］（452-456）。這一方法之所以能夠化解元倫理層面的獨斷性，根本上在于其中蘊含這樣的預設，即我們的道德理論并非傳統(tǒng)意義上的絕對真理，而是可錯的可能真理。對于化解孟子式美德倫理學基礎(chǔ)層面的獨斷性來說，這一方法的合宜之處在于，孟子不僅設計了大量倫理實例或假想事例，而且同樣訴諸直覺來說明其觀點，因而兩者具有理論方法上的相通之處。因此，只要改變孟子有關(guān)美德根源或道德真理的預設，即不視之為如道德信仰一般的絕對真理，而是如道德信念一般的可能真理，我們就可以用反思平衡的方法來不斷修正孟子的元倫理觀點。

這三條路徑對于化解其獨斷性進而使其從傳統(tǒng)形態(tài)轉(zhuǎn)為現(xiàn)代形態(tài)可能都是有效的，但它們所起的作用不同。對于孟子式美德倫理學來說，康德式路徑在相當程度上是通過理論劃界，在倫理理論領(lǐng)域擱置了孟子的元倫理觀點，從而不妨礙其進入現(xiàn)代倫理問題的討論。道德心理學的路徑可能更根本，能夠推進或改造孟子元倫理觀點。反思平衡的方法更多的是通過面向當代倫理實踐來整合孟子理論的方法。

關(guān)于第二點，我們至少可以給出兩種改進。一是在盡孝理由上從孟子的觀點退回到孔子的觀點，后者可能更符合現(xiàn)代人的道德直覺。孟子認為盡孝源自血緣，因而子女盡孝是天經(jīng)地義的，從而是一種單方面的絕對義務。如在宰我問孔子服喪三年的一段對話所蘊含的，盡孝從根本上說是由于父母對子女有養(yǎng)育之恩（參見《論語·陽貨》），因而是源自“恩報”或者用現(xiàn)在的話來說是一種給予-接受的道德情感機制。二是孟子主張的“孝”意味著美德的養(yǎng)成始于家庭，這一點契合當代的道德情感主義和女性主義倫理學觀點，但后者對于如何始于家庭采取的是道德心理學的解釋。孟子的觀點如果能夠借鑒后者的理路并加以改造，那就可能煥發(fā)新的活力。

以上提出的化解路徑只是一個粗略的思路，或許會有人反駁說，經(jīng)過這樣的改造，孟子式的美德倫理學還是孟子的觀點嗎？如果不是，那就不能說明孟子式美德倫理學的存在。這里給出的一個簡短回應是，沒有任何傳統(tǒng)形態(tài)的倫理學能夠不經(jīng)改造而直接作為現(xiàn)代倫理來運用，但僅此并不能否定傳統(tǒng)理論的價值和理論潛力。就孟子式美德倫理學來說，本文認為，我們?nèi)绻軌蚧馍鲜鰡栴}，那么孟子的理路就可以在當代倫理理論領(lǐng)域煥發(fā)出其活力，為我們思考當代的道德問題提供有益的滋養(yǎng)，體現(xiàn)其獨特的價值。